نهضت اصلاحگري در ميان ما بيشتر با ظهور پروتستانتيسم و در نتيجه تقسيم مسيحيان به دو شاخ? بزرگ کاتوليک و پروتستان شناخته ميشود؛ اما در جريان نهضت اصلاح نوع ديگري از مسيحيت نيز زاده شد که از آن زمان تاکنون بر حفظ مرزهاي فکرياش با دو مذهب کاتوليک و پروتستان اصرار ورزيده است و آن مسيحيت آناباپتيست (Anabaptist) است. يکي از نامهايي که مورخان به آناباپتيسم دادهاند «اصلاحگري راديکال» (Radical Reformation) است؛ زيرا آناباپتيسم زاد? اين باور بود که لوتر و تسوينگلي از سر مصلحتانديشيهاي غيرموجه از التزام کامل به لوازم انديشههاي اصلاحي خود سر باز ميزدند. اين اصلاحگران معترض به مشي رهبران اصلاحگري، خود درصدد برآمدند تا، به زعم خود، با وفاداري کامل به اصول و آرمانهاي اصلاحگري به مسيحيتي ناب دست يابند. بر اين اساس، آناباپتيستها خود را بخشي از اصلاحگري و بلکه اصلاحگران حقيقي ميدانند اما اينکه آنان را پروتستان به شمار آورند نميپذيرند، اگرچه بسيار اتفاق ميافتد که ديگران آنان را پروتستان ميخوانند. اين مشي تفردجويانه، آناباپتيستها را در معرض آزارها و شکنجههايي باورنکردني قرار داد که در آن پروتستانها به انداز? کاتوليکها نقش داشتند. آناباپتيستها که امروزه بيشتر به نام منونايت (Mennonite) شناخته ميشوند گروه بسيار اندکي (کمتر از دو ميليون نفر) از مسيحيان را تشکيل ميدهند. در عين حال، اينان با فروتني و سادگي و با جديتي مثالزدني در هر کجاي جهان که فرياد نيازي به گوش رسد حضوري مؤثر در حد بضاعت خود مييابند.
بررسي انديشه و تاريخ منونايتها، عليرغم شمار اندکشان، ميتواند براي انديشمندان حوز? دين بسيار نکتهآموز باشد. بهخصوص اين بررسي ميتواند به شناخت عميقتري از نهضت اصلاح و نحو? تعامل بين شاخههاي مختلف مسيحيت در گذشته و حال بينجامد.
آنچه در پي ميآيد گفتوگويي است که با يکي از برجستهترين متفکران آناباپتيست در عصر حاضر، دکتر اي. جيمز رايمر (A. James Reimer)، صورت گرفته است. اين الاهيدان پرتأليف کانادايي، متفکري است که از اوان جواني تاکنون ذهن خلاق و پرسشگرش لحظهاي ايمان مسيحياش را به حال خود نگذاشته است و او را به سفر در سپهرهاي تاريخ و فلسفه و الاهيات در دانشگاههاي متعدد در کانادا و آمريکا واداشته است؛ سفري که از منازل شکاکيت ديني و ليبراليسم الاهياتي گذشته و در نهايت به نقد مدرنيته و بازگشت به سنت ختم شده است. از اين رو، او اگرچه خود را يک الاهيدان منونايت ميداند، اما به اين باور رسيده است که براي يک الاهيدان مسيحي در مقام انديشهورزيِ الاهياتي محصور ماندن در مذهب خود دور از احتياط است. بر اين اساس، او در انديش? الاهياتي خود نه تنها از مذاهب ديگر مسيحي بهخصوص مذهب کاتوليک اقتباس خلاقانه کرده است، بلکه در مواجههاي که اخيراً با اسلام داشته خود را بسيار نيازمند به آموختن از آن يافته است.
از ايشان علاوه بر دهها مقاله، کتابهاي ذيل نيز منتشر شده است:
1. The Emanuel Hirsch and Paul Tillich Debate: A Study in the Political Ramifications of Theology (1989).
2. The Influence of the Frankfurt School on Contemporary Theology: Critical Theory and the Future of Religion: Dubrovnik Papers in Honour of Rudolf J. Siebert (1992).
3. Emanuel Hirsch und Paul Tillich. Theologie und Politik in einer Zeit der Krise, Translated by Doris Lax (1995).
4. Mennonites and Classical Theology: Dogmatics Foundations for Christian Ethics (2001).
5. The Dogmatic Imagination: The Dynamics of Christian Belief (2003).
6. Paul Tillich: Theologian of Nature, Culture and Politics (2004).
7. Das Gebet als Grundakt des Glaubens (2004).
8. On Spirituality: Essays from the 2007 Shi’i Muslim Mennonite Christian Dialogue (2010).
9. Christians and War: A Brief History of the Church’s Teachings and Practices (forthcoming).
در آغاز لطفاً از خودتان بگوييد، از زندگي، تحصيلات، و کار خود.
من در سال 1942 در شهر موريس (Morris) در استان مانيتوباي (Manitoba) کانادا به دنيا آمدم و بزرگترين فرزند خانواده بودم. خانوادهام بسيار مذهبي بود و من نيز بالطبع عميقاً مذهبي بودم. به ياد دارم که معمولاً از اينکه نميتوانستم وظايف دينيام را تمام و کمال انجام دهم در مقابل خدا احساس گناه ميکردم. در يک کلام، متديني بسيار دقيق و جدي بودم. شايد به همين جهت بود که بعدها الاهيدان شدم. در آن زمان هنوز منونايتها (Mennonites) بيشتر کشاورز بودند (البته الان چنين نيست و آنان همه نوع شغلي دارند)؛ اما پدر من يک فروشنده بود.
يادم هست که در کودکي يکي از سرگرميهاي مورد علاقهام اين بود که تيرکمان درست کنم و با آن پرندگان را شکار کنم. پدرم هم دو اسلحة شکاري داشت و بهنوعي يک شکارچي بود. ولي بعدها از شکار حيوانات دست کشيدم چون به اين نتيجه رسيدم که کشتن حيوانات درست نيست.
پس از اتمام دبيرستان در سال 1960 به کالج منونايت در مانيتوبا رفتم و مدت سه سال در آنجا به تحصيل موسيقي و الاهيات پرداختم و اولين مدرک کارشناسيام را گرفتم. بعد از کالج چهار سال از تحصيل دور بودم. دو سال اول از اين چهار سال را خبرنگار و عکاس يک روزنامة محلي بودم و دو سال بعد را در يک مدرسة کتاب مقدس (Bible School) تدريس ميکردم و همچنين در يک اردوگاه منونايت که مخصوص بچهها بود مربي بودم. در آنجا تلاش ميکردم با شيوههاي جذاب و خلاقانه مفاهيم و تعاليم ديني را به کودکان بياموزم.
پس از اين چهار سال به دانشگاه مانيتوبا رفتم و دوباره به تحصيل در مقطع کارشناسي ولي اين بار در زمينة تاريخ و فلسفه پرداختم. به طور کلي من به سه زمينة تاريخ، فلسفه، و الاهيات علاقهمند بودهام. در اين دوره من تا حدودي نسبت به سنت ديني خودم شکاک و بدبين شدم و در واقع به انگارههاي مدرنيته دربارة جهان و فرد و آزادي گرايش يافتم. سپس به دانشگاه واترلو رفتم. در آنجا بود که از مؤسسه راکفلر بورسي براي تحصيل به مدت يک سال در مدرس? الاهيات يونيون (Union Theological Seminary) در آمريکا کسب کردم. اين دانشگاه دژ مستحکم الاهيات ليبرال پروتستان در آمريکاي شمالي محسوب ميشد و بزرگاني همچون ديتريش بنهوفر (Dietrich Bonhoeffer)، پل تيليخ (Paul Tillich)، و راينهولت نيبور (Reinhold Niebuhr) در آنجا تحصيل و تدريس کرده بودند. در اين مدرسه بود که من تحت تأثير اين متألهان به الاهيات ليبرال رو آوردم.
در سال 1974 کارشناسي ارشدم را از دانشگاه تورنتو در تاريخ الاهيات قرن نوزدهم با تمرکز بر هگل، فويرباخ و مارکس گرفتم. مطالعاتم در اين مقطع مرا از ليبراليسم به سوسياليسم و نقد سوسياليستي دين متمايل کرد. بهويژه به فويرباخ که حلقة واسط بين مارکس و هگل بود علاقة خاصي داشتم.
مدرک دکتريام را از دانشگاه سنت مايکل در تورنتو گرفتم که يک دانشگاه کاتوليک است و رابطة نزديکي با واتيکان دارد. راهنمايم گريگوري بام(Gregory Baum) بود که يک کاتوليک چپگراي راديکال و بسيار حساس نسبت به عدالت اجتماعي بود. او همچنين در زمين? تقريب بين مذاهب مسيحي فعال بود. من در اينجا تحت تأثير انديشة کاتوليک قرار گرفتم، بهخصوص تثليث در الاهيات من مرکزيت يافت. پاياننامه دکتريام را به ريشهيابي اختلافات ديدگاههاي سياسي دو الاهيدان بزرگ آلماني، ايمانوئل هرش (Emanuel Hirsch) و پل تيليخ، اختصاص دادم که بعدها چاپ شد.
در اواسط دهة هشتاد بود که تحولي بزرگ را در انديشهام تجربه کردم که نتيج? ملاقات با جرج گرنت (George Grant) و آشناييام با آثار او بود. گرنت منتقد سرسخت مدرنيته به دليل طرفداري اين مکتب از آزادي مطلق انسان و عدم مسئوليت او در مقابل يک موجود متعالي، بود و به سنت ارج مينهاد. تأثير انتقادهاي او از مدرنيته مرا به سوي يک محافظهکاري مثبت سوق داد. منظورم اين است که رويکردي انتقادي نسبت به مدرنيته اتخاذ کردم، به گذشتة آناباپتيست خود برگشتم و نهايتاً به الاهيات محافظهکار کلاسيک روي آوردم. بهخصوص آموز? تثليث (the Trinity) در الاهياتم جايگاه ويژهاي يافت.
پس از اخذ دکتري به تدريس در دانشگاه الاهيات تورنتو، وابسته به دانشگاه تورنتو، و کالج کانراد گربل، وابسته به دانشگاه واترلو، پرداختم و در سال 2007 بازنشسته شدم. در ضمن مرکز الاهيات منونايت در دانشگاه الاهيات تورنتو را در سال 1991 بنيان گذاشتم و چندسالي هم خود ادار? آن را به عهده داشتم.
شما در حيات فکري خود به دفعات تغيير مسير دادهايد. آيا اين در بين عالمان مسيحي عادي است؟
* عالمان مسيحي از اين جهت با هم متفاوتاند. جانهاوارد يودر (John Howard Yoder) کهاز الاهيدانان برجستة منونايت است هرگز تغييري در انديشهاش رخ نداد؛ اما کارل بارث (Karl Barth) به دفعات الاهياتش متحول شد. من تغيير نگرش را عيب نميدانم و از اينکه بگويم انديشهام عوض شده است شرم ندارم. من پويا ميانديشم؛ اما از اصول بنيادي ايمان مسيحي دست نميکشم.
شما يک الاهيدان منونايت هستيد. اين در جامعة منونايت دقيقاً يعني چه؟ در جامع? شيعي ما عالم دينيبودن يعني در مرکز مراجعه و توجه متدينانبودن و مرجعيت دينيداشتن. آيا در جامعه منونايت نيز چنين است؟
* سؤال بسيار خوبي است. منونايتها نسبت به کساني که داراي تحصيلات عاليه در الاهيات هستند بدگماناند. يکي از دلايل اين بدگماني اين است که منونايتها در اوان شکلگيري مذهبشان بسيار مورد آزار و شکنج? هم کاتوليکها و هم پروتستانها قرار گرفتهاند و عالمان اين دو مذهب نيز در اين آزارها و شکنجهها شرکت داشتهاند. اساساً اين عالمان در آن زمان دست در دست قدرتمندان و حاکمان داشتهاند. از اين رو ما الاهيدانان زيادي نداشتهايم؛ البته روحاني و معلم کتاب مقدس چرا، اما الاهيدان بسيار کم داشتهايم. به همين جهت من بايد بسيار تلاش ميکردم تا همگنان منونايت خود را متقاعد کنم که ما نيز بايد الاهيات خود را در سطح دانشگاهي تدريس و تحصيل کنيم. البته تلاش من به ثمر نشست و موجب تأسيس مرکز الاهيات منونايت در مدرسة الاهيات تورنتو و حتي تأسيس مقطع دکتري در الاهيات منونايت شد.
شايد اين مدخل خوبي براي ورود به تاريخ آيين منونايت باشد. لطفاً براي ما بگوييد چگونه مسلک منونايت ظهور کرد؟
* منونايتها بخشي از نهضت آناباپتيسم بودند که نه يک جنبش واحد بلکه گروهي از جنبشها بود. آناباپتيسم در واقع حرکتي انقلابي در اوايل قرن شانزدهم در اروپا بود که طبقات پايين، عمدتاً کشاورزان و کارگران ماهر، به پا کردند. منونايتها آناباپتيستهايي بودند که منو سايمون (Menno Simon) رهبري آنان را بر عهده داشت. پيشگامان اين حرکت از قبيلبالتازار هوبماير (Balthasar Hubmaeir)، توماس مونتسر
(Thomas Muntzer)، و منو سايمون که خود از اصلاحگران بودند معتقد بودند که لوتر و تسوينگلي به انداز? کافي به لوازم انديشههاي اصلاحي خود وفادار نيستند و در اِعمال اين انديشهها سرعت عمل کافي ندارند. به عبارت ديگر اينان از رهبران نهضت اصلاح راديکالتر بودند. آموزهاي که در ابتدا، اينان را از ديگر اصلاحگران و همچنين کاتوليکها متمايز ساخت، آموزة «غسل تعميد بزرگسالان» (Adult Baptism) بود. يعني اينان برخلاف اکثريت مسيحيان معتقد شدند که غسل تعميد نه در کودکي بلکه در بزرگسالي بايد صورت گيرد.
به اين ترتيب اختلاف بر سر اين مسئله که غسل تعميد بايد در کودکي صورت گيرد يا در بزرگسالي منشأ يک انشعاب مهم در تاريخ مسيحيت شده است. گويا اين انشعاب چندان صلحآميز هم نبوده است؛ زيرا منونايتها بسيار مورد آزار و شکنج? کاتوليکها و پروتستانها قرار گرفتند. قاعدتاً براي خوانندگان مسلمان ما اين سؤال پيش ميآيد که چرا اين بحث براي مسيحيان تا به اين پايه مهم بوده است؟
* اساساً غسل تعميد نوزادان (Infant Baptism) در زمان امپراتوري کنستانتين در قرن چهارم شروع شد. تأسيس اين سنت به وحدت کليسا و حکومت مرتبط ميشد که آغازکنند? آن خود کنستانتين بود. در اين زمان غسل تعميد، که تا آن زمان آييني صرفاً ديني و نماد پذيرش آيين مسيحيت و عضويت در جامعة مسيحي بود، معني و محتوايي سياسي يافت و به نماد عضويت در امپراتوري رم تبديل شد.
اما پيشگامان مذهب منونايت کليسا را گروهي از انسانها ميدانستند که آگاهانه و آزادانه گرد هم ميآيند؛ در نتيجه اين افراد بايد خود طريق ايمان مسيحي را اختيار و پيوستن به جامع? مسيحي را انتخاب کرده باشند. بر اين اساس، غسل تعميد فقط با اراده و اختيار خود فرد معني دارد و چنين اراده و اختياري هم فقط در بزرگسالي حاصل ميشود. به همين جهت بود که اين گروه آناباپتيست (ana= دوباره، baptist= تعميددهنده) ناميده شد.
از سوي ديگر مذهب کاتوليک تعميد را سري از اسرار (Sacraments) هفتگانه ميدانست که فيض الاهي را به گونهاي اسرارآميز به آنان که اين اعمال را انجام ميدهند منتقل ميکنند و از اين رهگذر بخشش الاهي و نجات (Salvation) را به عاملان ارزاني ميدارند. اما آناباپتيستها اعتقادي به اين تحليل از ماهيت غسل تعميد نداشتند؛ همچنانکه از اساس به اسرار کاتوليکي اعتقادي نداشتند. البته پروتستانها هم در اين باب همچون کاتوليکها ميانديشند، يعني به غسل تعميد کودکان اعتقاد دارند.
پس ميتوان گفت که اختلاف بر سر غسل تعميد در واقع در مرکز شبکهاي از مناقشات مهم الاهياتي قرار دارد. از طرفي به بحث ارادهگرايي(Voluntarism) در ايمان، از طرف ديگر به رابط? حکومت و کليسا يا دين و سياست، و از طرف سوم به مبحث مهم اسرار و اساساً به نوع رابط? انسان و خدا که باور به اين اسرار بر آن مبتني است مربوط ميشود؟
* دقيقاً درست است.
پس اجازه دهيد تا حدودي به اين مناقشات بپردازيم. بگذاريد از بحث اسرار هفتگانة کاتوليکي شروع کنيم. منونايتها دربارة اين اسرار چگونه ميانديشند؟ بهخصوص به عشاي رباني چگونه مينگرند؟
* منونايتها، چنانکه گفتم، به هيچ يک از اسرار بهعنوان سرّ اعتقادي ندارند؛ اما عشاي رباني و غسل تعميد در الاهيات منونايت از جايگاه ويژهاي برخوردارند. منونايتها برخلاف کاتوليکها بر اين باور نيستند که اين آيينها به نحوي مجاري نزول فيض الاهي بر متدينان هستند. به همين دليل آنها را اسرار نمينامند، بلکه آنها را يادبودها (Memorials) ، علامات(Signs) يا فرمانها (Ordinals) ميخوانند. اين يعني تلقي اينان از آنچه در ضمن انجام اين آيينها رخ ميدهد اساساً با تلقي کاتوليکي متفاوت است؛ مثلاً منونايتها باور ندارند که در مراسم عشاي رباني عيسي خود حضوري فيزيکي در نان و شراب دارد و نان و شرابي که در اين مراسم تناول ميشود به جسم و خون مسيح تبديل ميگردد. براي منونايتها اين مراسم صرفاً گراميداشت و يادآوري خاطرة آن چيزي است که عيسي براي آنان انجام داده است و نيز يادآوري نحو? حضور عيسي در جامع? آنان از طريق روحالقدس است. از اين گذشته کاتوليکها هر يکشنبه اين آيين را به جا ميآورند، حال آنکه منونايتها حداکثر فقط چهار بار در طول سال آن را برپاميدارند. گمان ميکنم اين اختلاف نظري و عملي بين شما و کاتوليکها دربارة مبحث اسرار به حدي اساسي و مهم است که ميتوان آن را يک نقط? مهم واگرايي بين الاهيات منونايت و الاهيات کاتوليک دانست. به عبارتي ميتوان گفت که الاهيات کاتوليک الاهياتي است اسرارگروانه (Sacramentalist) و الاهيات منونايت الاهياتي است غير يا ضد اسرارگروانه (Non- or Anti-Sacramentalist). چون موضع هر کدام از دو مذهب در اين مسئله، در واقع نوع نگاه آن مذهب را نسبت به ارتباط انسان با خدا و بالعکس مشخص ميکند. همينجاست که انسانشناسي هر کدام از اين دو گونة مسيحيت، بهخصوص تا آنجا که به آموز? گناه اوليه مربوط ميشود، رخ مينمايد. البته ما بعداً به اين بحث خواهيم پرداخت. اما آنچه ميخواهم در اين رابطه در اينجا مطرح کنم رويکرد ضدروحانيت (Anticlericalism) در انديشة ديني منونايت است. گويا حساسيت آناباپتيستي عليه اسرار کاتوليکي به کارکردي ارتباط پيدا ميکند که روحانيت بهعنوان اجراکنندة انحصاري اين اسرار در مسيحيت کاتوليک به عهده ميگيرد.
* درست است. اما بايد اينجا يادآور شوم که من، برخلاف برخي همکارانم که معتقدند منونايتها در باورهايشان با پروتستانها و کاتوليکها تفاوت فاحش دارند، بر اين باور هستم که آنان در باورهاي اساسي خود با دو گروه ديگر مشترک هستند؛ زيرا عليرغم اختلافاتي که به آنها اشاره شد، منونايتها همچون پروتستانها و کاتوليکها در نگاهشان به خدا، مسيح، روحالقدس، قربانيشدن مسيح براي کفارة گناهان و ديگر عقايد بنيادين، از اعتقادنامههاي رسولان و نيقيه که در مسيحيت مقبوليت عام دارند تبعيت ميکنند.
اما دربارة ضديت آناباپتيستها با روحانيت، ابتدا بايد به اين نکته توجه دهم که اين ضديت هرگز به اين معني نيست که آناباپتيستها به رهبري ديني معتقد نيستند. بر عکس اينان به رهبري ديني بسيار اهميت ميدهند؛ مثلاً منو سايمون که مذهب منونايت به اسم او ناميده شده است يک اسقف بود. يا خود من را وقتي شانزده سالم بود يک اسقف غسل تعميد داد. پس ما در تاريخ خود روحانيان و اسقفهايي داشتهايم. بنابراين، اين ضديت با روحانيت بايد به يک معناي خيلي خاص فهم شود که در سؤال شما به آن اشاره شد؛ يعني آنان مخالف نقشي بودند که نظام فکري اسرارگروانة کاتوليک به روحانيت ميدهد. اين نظام، سلسله مراتبي از روحانيان را تصوير ميکند که به ترتيب از بالا به پايين تشکيل ميشود از پاپ، کاردينالها، سراسقفها، اسقفها، و همينطور تا برسد به عوام و فيض خدا بايد از اين سلسله بگذرد تا به انسانها برسد. به اين ترتيب، اين سلسله مراتب روحاني واسط? انحصاري بين خدا و مردم بود. ولي آناباپتيستها به روحاني بودن هم? متدينان (Priesthood of All Believers) معتقد بودند. لوتر گفته بود که در مقابل خدا، روحاني يا رهبر يک کليسا با اعضاي آن داراي يک رتبه و ارزش هستند و هيچ کدام دسترسي ويژهاي به فيض خدا ندارند. هر فرد مسيحي يک روحاني است و نقشي براي ايفا کردن در کليسا دارد. فقط خداست که ميتواند گناهان را ببخشد و فيضش را به کسي عطا کند. و نيز هر فرد در کليسا نسبت به ديگري يک روحاني است، يعني اعضاي کليسا يکديگر را ميبخشند و واسط? فيض خدا نسبت به يکديگر هستند.به علاوه، اين جايگاه ويژ? دينيْ روحانيان را از امتيازات ويژة اجتماعي و اقتصادي و حتي سياسي نيز بهرهمند کرده بود. بسياري از آنان ثروت زيادي انباشته بودند. برخي از روحانيان قرون وسطا از حاکمان بودند، يعني جايگاه ديني را با قدرت سياسي در هم آميخته بودند. و اين رفتار همة آنان را به فساد کشانده بود.
خلاصه اينکه ضديت آناباپتيستها با روحانيت، به معناي نفي رهبري در کليسا نبود. آناباپتيستها کتاب مقدس را بسيار جدي ميگرفتند، در انتهاي کتاب مقدس فهرستي از اموري آمده است که روحانيان بايد انجام دهند؛ پس آنان نميتوانستند رهبري ديني را نفي کنند. آنان معتقد بودند که روحانيان بايد زندگي فقيرانهاي داشته باشند و براي مردم الگوهاي خوبي باشد. آنان ضد سلسله مراتب روحانياي بودند که دچار فساد شده بود.
اما بحث رهبري ديني جنب? ديگري نيز دارد که مربوط ميشود به ميزان دسترسي رهبران ديني به معارف دين نسبت به مردم عادي؛ يعني آيا شما، همچون بسياري از متدينان مسيحي و غيرمسيحي، باور داريد که آنان که علم دين را تحصيل کردهاند فهمشان از دين و متون مقدس دقيقتر و قابلاعتمادتر است يا خير؟
* اين مطلب در طول زمان تحولاتي به خود ديده است. چنانکه پيشتر گفتم، در قرن شانزدهم افراد تحصيلکرده اعم از کاتوليکها، لوتريها، و کالونيها تقريباً هميشه جانب قدرتمندان و حاکمان را ميگرفتند که اين حاکمان نيز آناباپتيستها را تعقيب ميکردند و ميکشتند. از همين روست که به طور طبيعي يک بدگماني نسبت به افراد داراي تحصيلات بالا در آناباپتيستها شکل گرفت، اگرچه در بين خود آنان هم افرادي با چنين سطحي از تحصيلات وجود داشتند؛ مثلاً بالتازار هوبماير در الاهيات دکتري داشت و کتابهاي زيادي نوشته بود و يا منو سايمون تربيت و تحصيلات روحاني داشت. بنابراين، برخياز رهبران آناباپتيسم افرادي تحصيلکرده بودند؛ اما بسياري از اين رهبران تحصيلکرده به شهادت رسيدند. اين بدگمانيْ آناباپتيستها را به اين باور رساند که هر جماعتي از مؤمنان ميتوانند به صورت گروهي متن مقدس را بخوانند و معاني آن را دريابند. به اين ترتيب، حجيت فهم جماعت جايگزين حجيت فهم عالم دين شد.
در عين حال در طول زمان عالمان دين در جامع? ما به نحو فزايندهاي اهميت و احترام يافتند. در نتيجه ما عالماني داشتيم که بسيار مهم و مؤثر بودند. بهخصوص در قرن بيستمکه ما سامان بيشتري يافتيم وکنفرانسهايي برپا شدند که در آنها عالمان مجال بروز و ظهور يافتند و بسيار ارج و احترام ديدند. بهعنوان مثال جانهاوارد يودر که آثار الاهياتي بسياري بهخصوص در صلح و صلحگروي از خود بر جا گذاشت، متفکري بسيار دانشمند و مورد احترام در بين منونايتها و البته غيرمنونايتها بود. همچنين ما مدارس علميهاي داريم که در آنها عالمان روحانيان ما را تربيت ميکنند. امروزه بسياري از روحانيان ما تحصيلکرده هستند و ليسانس و حتي دکتراي الاهيات دارند. روحانيان در کليساهاي شما چگونه برگزيده ميشوند؟
* امروزه روحانيان جماعتهاي منونايت از طريق انتخابات برگزيده ميشوند. اما تا چند نسل قبل روحانيان از طريق قرعه انتخاب ميشدند؛ يعني در يک کليسا پنج نفر براي اين منصب کانديدا ميشدند که لزوماً چندان تحصيلکرده نبودند، اما بهعنوان مؤمنان صادق مورد احترام بودند. در يک صبح يکشنبه پنج کتاب مقدس را انتخاب کرده، يک تکه کاغذ را در يکي از آنها قرار ميدادند. سپس هر يک از پنج کانديدا يکي از پنج کتابمقدس را برميداشتند. هر کانديدايي که کتاب مقدسي را برميداشت که کاغذ لاي آن بود روحاني مادامالعمر جماعت ميشد. آنان باور داشتند اين خداست که از طريق روحالقدس فرد مذکور را بهعنوان روحاني کليسا انتخاب ميکند. اما با گذر زمان اين شيوه منسوخ شد، اگرچه گمان ميکنم برخي جماعتهاي محافظهکار منونايت هنوز هم از آن استفاده ميکنند. اما رويهمرفته منونايتها روحانيان خود را از طريق رأيگيري برميگزينند.
به نظر ميرسد که اين نوع نگاه به رهبري ديني باعث تفرق? بين مؤمنان ميشود. نفي ضرورت مراجعه به متخصصان در فهم کتاب مقدس و ارجاع به فهم جماعات يا افراد مؤمنان سبب ظهور قرائتهاي به غايت متکثر از متن مقدس شده است تا آنجا که براي نمونه فقط در ايالات متحده طبق برخي آمارها بيش از هزار فرق? مسيحي وجود دارد.
* کاملاً درست است و اين بهايي است که ما داريم به دليل اين نوع نگاه به رهبري ديني ميپردازيم.
و شما با اين قضيه هيچ مشکلي نداريد؟
* چرا، دارم. به گمان من مسيح خواهان وحدت بين برادران و خواهران ديني است. به گمان من اين ماي? شرم است که ما اين همه فرقه داريم.
اما به نظر ميرسد که برخي مسيحيان اين را يک امتياز براي ديانت خود ميدانند و با افتخار ميگويند که ما توافق کردهايم که با هم موافق نباشيم.
* البته اين تکثر ميتواند علامت يک نوع نشاط در بين متدينان باشد، علامت اينکه روحالقدس به گروههاي مختلف موهبتهاي مختلف ارزاني داشته است. من در کتاب منونايتها و الاهيات مدرسهاي (Mennonites and Classical Theology)مقالهاي در بار? وحدت در کليسا نوشتهام. در آن مقاله با استناد به بخشهايي از نوشتههاي پولس گفتهام که روحالقدس موهبتهاي مختلفي به گروهها و سنتهاي مختلف داده است به نحوي که هيچ گروهي هم? حقيقت را دارا نيست بلکه هم? حقيقت نزد هم? گروهها و سنتها است و ما بايد به موهبتهاي يکديگر احترام بگذاريم و با يکديگر همکاري کنيم؛ اما وقتي اين گروهها با هم ميجنگند، اين تکثر ديگر مثبت نيست بلکه در نگاه خدا ماي? شرم است.
براي من بهعنوان يک مسلمان فهم اين سخن مشکل است که آنان که در علم دين تحصيل کردهاند با آناني که چنين تحصيلاتي ندارند از يک ميزان توانايي در فهم دين و متن مقدس برخوردار هستند. * با شما موافقم. امروزه شمار کساني که بر اهميت و نقش علم و سواد در فهم دين صحه ميگذارند در ميان ما نيز رو به فزوني است. البته ما هنوز نتوانستهايم بپذيريم که مثلاً پاپ يا يک انسان بسيار دانشمند به ما بگويد که بايد به چه باور داشته باشيم. در دهههاياخير اصطلاح حلق? تفسيري (Hermeneutical Circle) در ميان ما رايج شده است. حلق? تفسيري گروهي است متشکل از افرادي از گروههاي مختلف اجتماعي و با موهبتهاي مختلف، يکي داراي دانش بسيار در مورد متن مقدس، تاريخ، فلسفه و غيره است و ديگري روحاني و سومي کشاورز و چهارمي معلم و بالاخره افرادي با پيشهها و سطوح متفاوت دانش ديني.
اين افراد دور هم جمع ميشوند و متن را آن هم ناظر به شرايطي خاص ميخوانند؛ زيرا شما نميتوانيد معني متن را منتزع از شرايط خاص بفهميد و ناگزير بايد در شرايط خاص معني آن را جستوجو کنيد و آن را بر آن تطبيق کنيد تا بفهميد در اين شرايط خاص متن چه ميگويد. البته اين افراد بايد براي دريافت حقيقت دعا هم بکنند و تأييد روحالقدس هم شامل حال آنان هست. بنابراين سه عامل با هم جمع ميشوند تا حقيقت حاصل شود: تلاش گروهي، دعا و تأييد روحالقدس.
پس آيا ميتوان گفت که نقش شما در کليساي منونايت عبارت است از ايفاي نقش در حلق? بزرگ تفسيري که هم? منونايتها را دربرميگيرد؟
*کاملاً درست است.
از متن و شيوه فهم آن سخن به ميان آمد. يک سؤال مهم که در اين زمينه به ذهن ميآيد اين است که اکثر شما مسيحيان بر اين باوريد که کتاب مقدس پيام الاهي را در قالب کلام انساني عرضه ميدارد. شما چگونه ابعاد انساني و الاهي کتاب مقدس را از يکديگر تفکيک ميکنيد؟
* ابتدا بايد بگويم که مسيحيان زيادي در آمريکاي شمالي و البته در سراسر جهان هستند که بنيادگرا خوانده ميشوند. اينان به کتاب مقدس آن گونه که گفتيد نگاه نميکنند. در عوض بر اين باور هستند که خدا هم? کلمات کتاب مقدس را دقيقاً به همين صورتي که هست وحي و ديکته کرده است و لذا هيچ اشتباه انساني در آن نيست. البته ممکن است ترجم? غلطي از آن شده باشد، اما اگر شما بتوانيد آن نسخ? اصلي را بيابيد هم? کلماتش را خدا ديکته کرده است. بر اين اساس، با اطمينان ميتوانيد بفهميد که خدا از شما چه خواسته است. مشکلي که اين ديدگاه دارد اين است که کتاب مقدس، برخلاف قرآن، نه يک کتاب بلکه کتابخانهاي از کتابها است که طي هزار و پانصد سال نوشته شده است. از اين رو، نظرات متکثري در آن بيان شده است که به نظر متناقض ميآيند. اين نکته ديدگاه بنيادگرايانه را با اشکال مواجه ميسازد. اشکال ديگر اين ديدگاه اين است که کتاب مقدس را به صورت تحت اللفظي تفسير ميکند و در نتيجه آن را منبع حقايق علمي ميانگارد.
اما ديدگاه ديگر اين است که کتاب مقدس در مسائل اساسي بدون خطا و اشتباه است؛ يعني در مورد مسائل مهمي که خدا ميخواهد دربار? نجات به ما بگويد، مانند چرايي خلقت جهان، گناه، هبوط و آموزههاي مهمي از اين قبيل اشتباهي در کتاب مقدس وجود ندارد، بلکه در اين موضوعات هر آنچه را نياز داريم بدون هيچ اشتباهي در اختيار ما گذاشته است. اما در ساير مسائل مانند مسائل علمي و تاريخي احتمال وجود اشتباه هست.
ميتوان گفت که کتاب مقدس از جهت جمعکردنِ دو طبيعت الاهي و انساني در خود شبيه مسيح است. مسيح هم کاملاً الاهي بود و هم کاملاً انساني، کتاب مقدس نيز هم کاملاً انساني است و هم کاملاً الاهي.
نکت? ديگر اينکه بايد براي تفسير و فهم معناي متني که داريم، به آباي اولي? کليسا مراجعه کنيم. بهعنوان مثال آموز? تثليث را در نظر بگيريد. در پنج قرن اول مسيحي اين آبا در اعتقادنامههايي که نگاشتند، مانند اعتقادنامههاي رسولان، نيقيه و کالسدون، خطوط کلي تثليث را ترسيم کردند. حال وقتي من بهعنوان يک متخصص الاهيات ميخواهم دربار? اين آموزه بينديشم، ميتوانم با به کارگيري خلاقيتم به انديشههاي جديدي دست يابم. ولي من بايد در چارچوب آنچه آباي اوليه دربارة خدا و مسيح گفتهاند باقي بمانم، نه اينکه به نحوي کاملاً آزادانه به نظريهپردازي بپردازم؛ البته اين راهي است ظريف و دشوار.
اما چه دليلي هست که آنچه آنان گفتهاند درست است؟
* بالاخره کتاب مقدس کتابخانهاي از کتابها است و اين تکثر دروني آن سبب شده است که تفسيرهاي متکثر بردارد. حال سؤال اين است که کدام تفسير رجحان دارد. من، همچون بسياري ديگر، معتقدم تفسيري که مورد اتفاق کليساي اوليه بوده درستترين است؛ چون به دورة پيامبران و رسولان نزديکتر بوده است. بالاخره ما به متن اصلي که به پيامبران و رسولان داده شده دسترسي نداريم، عيسي هم که اصلاً هرگز چيزي ننوشت.
ولي ميدانيم که برخي عوامل سياسي در شکلگيري تفسير کليساي اوليه از متون مقدس دخيل بودهاند.
* بله، اما دخالت عوامل سياسي در شکلگيري تفسيرها، در همة زمانها وجود دارد. حتي بنيادگرايان هم که به الهام لفظي کتاب مقدس باور دارند در تفسير و تطبيق معاني آن بهوضوح تحت تأثير عوامل سياسي قرار دارند. اين گرايشهاي سياسي آنان است که پيشگوييهاي آنان را دربارة آخرالزمان و ديدگاههايشان را دربار? اينکه مثلاً دجّال (Antichrist) کيست، برگزيدگان آخرالزمان چه کساني هستند، چه کساني به بهشت و چه کساني به جهنم ميروند، و مسائلي از اين دست شکل ميدهد. من گمان نميکنم ما بتوانيم خودمان را از بستر اجتماعي و سياسياي که تفسير متن در آن صورت ميگيرد منتزع کنيم.
بله، اما بحث فقط بستر اجتماعي و سياسي نيست. در مواردي سياستمداران مستقيماً در تنسيق آموزهها دخالت کردهاند، مثل دخالتي که کنستانتين در تنسيق آموز? تثليث کرد.
* بله، ولي آموز? تثليث پيش از دخالت کنستانتين تا حدي شکل گرفته بود، اسقفها قبل از او مشغول نزاع بر سر تثليث بودند. حتي در مکتوبات عهد جديد يک نوع جهتگيري به سوي فهم تثليثي از خدا ديده ميشود، چون در بسياري از متونِ آن از پدر، پسر و روحالقدس سخن رفته است. کنستانتين از اين آموزه در جهت مقاصد سياسي خود سوءاستفاده کرد. به علاوه، چنين نبود که اسقفها در شوراي نيقيه در سال 325 ميلادي و سپس در شوراي قسطنطنيه در سال 381 در مقابل امپراتور تسليم محض باشند. در نهايت من ميگويم اين روحالقدس بود که اسقفها را در شوراهاي مذکور به سوي تنسيق خاصي از تثليث سوق داد. البته من در الاهياتم اين آموزه را بازتفسير کردهام. در مسيحيت، ما چيزي به نام بسط آموزه (Development of Doctrine) داريم؛ يعني آموزه هرگز يک شکل نهايي به خود نميگيرد بلکه همواره در حال بسط و تکامل است؛ چون معتقديم روحالقدس همواره به نحوي پويا با زمان پيش ميرود.
بگذاريد بحث تثليث و روحالقدس را به بعد موکول کنيم. قبلاً روشن شد که در نوع نگرش آناباپتيستها دربارة غسل تعميد و همچنين رهبري ديني، بحث رابط? بين دين و سياست به نحو بارزي حضور داشت. اگر موافق باشيد قدري به اين مقوله بپردازيم.
* بسيار خوب.
آناباپتيستهاي اوليه در مسائل سياسي چه در مقام انديشهورزي الاهياتيو چه در مقام عملبسيار درگير بودند. حتي بسيارياز آنان در جنگ دهقانان (The Peasants’ War) بر ضد حاکمان اروپايي در آغاز قرن شانزدهم شرکت فعال داشتند و به گونهاي در پي برپايي نوعي حکومت الاهي بودند. ولي طولي نکشيد که انديشة آنان در اين باب دچار يک دگرديسي شد، به نحوي که عزلتطلب شدند و خود را از سياست کنار کشيدند. از اين دگرديسي و از نگاه منونايتها به رابط? دين وسياست براي ما بگوييد.
* درست است، آناباپتيستها پس از يک دور? کوتاه درگيري شديد در سياست، کاملاً از سياست دست شستند و به گونهاي از زندگي رو آوردند که نام «خاموش در سرزمين» (Quiet in the Land)به آنان داده شد؛ زيرا در مناطق روستايي و مکانهاي دور از دسترس زندگي ميکردند. منونايتها تنها در هلند در سياست و فرهنگ حضور داشتند؛ و در بخشهاي ديگر اروپا از قبيل جنوب آلمان و سوئيس کاملاً غيرسياسي شدند. اما در قرن بيستم در منونايتها تمايل به شرکت فعال و البته صلحجويانه و به دور از هر گونه خشونت در امور سياسي ظاهر شده و شدت يافته است. منونايتها امروزه در مسائل مربوط به عدالت اجتماعي بسيار فعال هستند. از جمله فعاليتهاي آنان تشکيل گروههاي حافظ صلح است که مثلاً به فلسطين اعزام ميشوند تا به هر شيو? صلحآميزِ ممکن از تخريب خانههاي فلسطينيان به دست اسرائيليها جلوگيري کنند، حتي اگر با خوابيدن در برابر بولدوزرهاي اسرائيلي باشد.
عليرغم اين تحول، الاهيات منونايت همچنان بر جدايي دين از سياست تأکيد ميورزد.
* درست است. از باب مقدمه بايد بگويم که در سال 1972 جانهاوارد يودر که پيشتر ذکرش رفت کتابي نوشت تحت عنوان سياست عيسي (The Politics of Jesus) که در سطح وسيعي به فروش رفت و خوانده شد. او در آن کتاب روشن ساخت که منونايتها مسيحيان ضد سياست نيستند بلکه سياستي متفاوت از سياست دنيوي (Politics of the World) دارند؛ سياست منونايتها فهمي متفاوت از روابط انساني در جنبههاي فرهنگي، اجتماعي، اقتصادي و سياسي ارائه ميکند. اينان معتقدند در هم? ساحتهاي زندگي بايد به عيسي اقتدا کرد. اصل حاکم بر اين سياست عيسوي اصل عدم خشونت (Non-Violence Principle) است. پس اولاً، سياستي که منونايتها از آن دوري ميجويند سياست دنيوي است نه مطلق سياست، آنان به طور مشخص سياست عيسوي را بر سياست دنيوي برگزيدهاند. ثانياً، اصلي که همة ابعاد اين سياست عيسوي را شکل ميدهد اصل عدمخشونت و عدممقاومت است. اين همان صلحگروي (Pacifism) است که ديانت منونايت به آن شناخته ميشود.
البته در آغاز منونايتها بر اين اصل اتفاق نداشتند؛ ولي حدود بيست سال پس از آغاز نهضت، بر آن اجماع کردند. آنان معتقد شدند که مسيحيان به هيچ عنوان نبايد خون بريزند؛ زيرا عيسي گفته است دشمنت را دوست بدار و زندگيات را فداي ديگران کن نه آنکه زندگي ديگران را بگير، و نيز گفته است در مقابل انسان شرور مقاومت نکن. اصل «دشمنت را دوست بدار» خيلي زود تبديل به يک مؤلف? قوي در باور منونايتهاي بعد از نسل اول شد. عليرغم اينکه برخي پيشگامان منونايت از قبيل توماس مونتسر انقلابي بودند، بعدها هر گونه به کارگيري اسلحه ممنوع شد. به اين ترتيب منونايتها معتقد شدند که مسيحيان بايد دست رد بر سين? دنيايي که با خشونت تعريف ميشود بزنند. کليسا يا جامع? مسيحي از نظر آنان در مقابل دنيا و زندگي دنيايي است و عبارت است از جامعة محبت و باور آزادانه. چنين جامعهاي بالطبع از دنياي خشونتمحور و سياستِ آن جدا و مبرا است.
تجليات اين اصل عدم خشونت يا صلحگروي در زندگي منونايتها چيست؟
* يکي اينکه اين اصل مستلزم عدم اعتقاد به يک حکومت مسيحي است. به عبارتي منونايتها براين باورند که مسيحيت نبايد حکومت کند؛ چون چنين حکومتي مستلزم خشونت خواهد بود. بايد توجه داشته باشيد که در جوامع غربي، برخلاف ايران، پيروان اديان زيادي زندگي ميکنند. به علاوه در اين جوامع، افراد بسياري بيدين و سکولار هستند. به همين جهت، برقراري حکومتي بر اساس آموزهها و ارزشهاي مسيحي مستلزم تحميل اين آموزهها و ارزشها بر کثيري از شهروندان خواهد بود که به آنها اعتقادي ندارند. و اين خود نوعي خشونت است.
از اينرو، منونايتها معتقدند که حکومت مسيحي نه تنها از مشروعيت مسيحي برخوردار نيست، بلکه حضور در حکومتهاي موجود هم براي مسيحيان مجاز نيست، بهخصوص در آن ساختارهاي حکومتي که با ارتش و جنگ و هر شکلي از به کارگيري قو? قهريه ارتباط دارند. البته آنان ميتوانند در نهادهاي اجتماعي از قبيل سلامت و بهداشت، تعليم و تربيت، و رفاه و تأمين اجتماعي شرکت کنند؛ اما نميتوانند در نهادها و مناصب بالاي حکومت از قبيل نمايندگي سنا، وزارت و رياست جمهوري حضور يابند، چراکه اين مناصب ناگزير در تصميمسازي دربارة نيروي نظامي و اعمال قوة قهريه شرکت دارند.
نکتهاي که بايد اينجا يادآور شوم تحولي است که اخيراً در نگاه منونايتها در اين مبحث شکل گرفته است. تا اين اواخر مفهومي که بر اين بحث در انديش? ديني منونايت حاکم بود مفهوم «عدم مقاومت» (Non-Resistance) بود. سخن اين بود که عيسي گفته است در مقابل کسي که در حق تو مرتکب بدي ميشود مقاومت نکن، يعني اگر کسي بر يک گونهات سيلي زد نبايد مقاومت کني بلکه بايد گونة ديگرت را نيز به طرفش بگيري تا بزند. اين شيو? فراتر از صرف نرفتن به جنگ است و زندگي با يکديگر در صلح و عشق را ميآموزد چنانکه عيسي زندگي کرد.
اخيراً، اما، تحت تأثير يودر گفتمان «عدم مقاومت»، که بسيار انفعالي و سکوتپيشه (Quietist) بود، جاي خود را به گفتمان «مقاومت بيخشونت» (Non-Violent Resistance) داده است. اين بدان جهت است که منونايتها اخيراً در زمين? عدالت اجتماعي بسيار فعال شدهاند و اين بالطبع آنان را ستيزهجوتر کرده است. بهعنوان مثال، گروههاي حافظ صلح منونايت که پيشتر ذکرش رفت در واقع در مقابل بيعدالتيها دست به مقاومت بيخشونت ميزنند. در عين حال، همچنان يک باور عميق وجود دارد که هرگاه مقاومت شکل مسلحانه به خود بگيرد مردود است.
اينجاست که بحث «انتظامبخشي» (Policing) مطرح ميشود. من و برخي منونايتهاي ديگر اخيراً ابراز داشتهايم که مسيحيان بايد براي مقول? انتظامبخشي در انديش? ديني خود جايي باز کنند. انتظامبخشي يعني بر پاداشتن قانون و نظم در جامعه. اين کاري است که ما به طور عادي در خانواده در مورد بچههايمان و در شهرها و روستاها در مورد شهروندان انجام ميدهيم؛ مثلاً اگر دزدي وارد خان? ما شود، او را دستگير و مجازات و از اين طريق از اموالمان در مقابل او حفاظت ميکنيم. همين کار را در سطح استاني و کشوري و در نهايت در سطح بينالمللي انجام ميدهيم. بالاخره جامع? جهاني بايد از انسانهاي بيگناهي که در معرض قتل عام قرار ميگيرند حفاظت کند. من اين را انتظامبخشي مينامم و آن را از جنگآفريني متمايز ميدانم.به تازگي کتابي دربار? مسيحيان و جنگ نوشتهام که بهزودي چاپ خواهد شد. کتاب را با فصلي دربارة انتظامبخشي و امنيت انسان و مسئوليت محافظت از بيگناهان به پايان بردهام. در اين فصل ابراز داشتهام که ما منونايتها بايد از مواضع تاريخي خود فراتر رويم و آشکارا حضور در انتظامبخشي را بپذيريم. اما اين براي بيشتر منونايتها يک سراشيبي لغزنده و گامي بس سؤالبرانگيز است. آنان خواهند گفت که انتظامبخشي را بايد ديگران به عهده گيرند نه ما که صلحگرا هستيم. ولي در اين صورت ما گرفتار يک جور نفاق خواهيم بود؛ در حقيقت داريم ميگوييم اين کار کثيفِ حفظ نظم بايد انجام گيرد، ولي ما دستمان را به آن آلوده نميکنيم و ميگذاريم ديگران آن را براي ما انجام دهند. اگر دزدي به خان? ما وارد شد به 911 [مرکز تماسهاي اضطراري در کانادا؛ معادل 110 در ايران] زنگ ميزنيم و کار دزد را به آنان واميگذاريم.
من گمان ميکنم بايد صادقانه با اين مسئله مواجه شويم که ما در دنيايي گرفتار آمدهايم که در آن قانون و نظم ضرورتي اجتنابناپذير است. من اين کار را با تفکيک بين جنگ و انتظامبخشي انجام دادهام. به اعتقاد من مسيحيان نميتوانند در جنگها شرکت جويند و درگير اموري از قبيل تغيير رژيمها در دنيا شوند. ولي ميتوانند در حفظ نظم و قانون و محافظت انسانهاي بيگناه از کشتهشدن، که گاه حتي به دست حکومتهاي خود آنان صورت ميگيرد، شرکت کنند. اين جوابي است کوتاه به سؤال شما. آيا اين جواب روشنگر بود؟
بله، بسيار روشنگر بود. اما اين سؤال پيش ميآيد که آيا حمايت شما از انتظامبخشي در مقابل جنگ به بياني که گفتيد شما را به حمايت از جنگِ دفاعي در مقابل جنگِ تهاجمي ملزم نميسازد؟ يعني آيا اين نظري? شما مستلزم اين قول نيست که استفاده از سلاح خشونت در جهت دفاع از خود و ديگران صواب و در غير اين مورد ناصواب است؟
* گمان ميکنم نظري? انتظامبخشي من با يک مشکل بزرگ مواجه است و آن اينکه چگونه بين انتظامبخشي و جنگ تفکيک کنيم. تمايلم اين است که بگويم بعضي از جنگها به نوعي انتظامبخشي هستند و به گمان من گاهي ارتش ميتواند همچون نيروي انتظامي عمل کند. وقتي ميگوييد جنگ دفاعيْ مشروع و جنگ تهاجميْ نامشروع است، تعريف اين دو بسيار مشکل و پيچيده است. دليل اينکه من گفتمان انتظامبخشي را بر گفتمان جنگ ترجيح ميدهم اين است که زبان جنگ زبان کشتن است. در جنگ شما بايد از دشمن متنفر باشيد، ميخواهيد او را بکشيد، اصلاً او ديوصفت است. من ميگويم اين فرهنگ و اينگونه تصويرکردن انساني که دشمنش ميناميم در يک ديدگاه مسيحي توجيهپذير نيست. اما در گفتمان انتظامبخشي سروکار ما با دشمن نيست بلکه با مجرم و قانونشکن است و نيروي انتظامي تحت نظارت دقيق قانون عمل ميکند و اگر انتظامبخشي در سطح بينالمللي صورت گيرد تحت نظارت جامع? جهاني و قوانين بينالمللي خواهد بود.
بسيار خوب، من يک نمون? بسيار عيني در اختيارتان ميگذارم. گمان ميکنم خوانندگان ايراني اين مصاحبه در اينجا بيدرنگ اين نمون? عيني به ذهنشان خواهد رسيد. آنچه را در جنگ ايران و عراق رخ داد تصور کنيد. صدام با حمله به ايران، بخشهاي وسيعي از آن را اشغال، و ادعاي مالکيت اين بخشها را کرد. در اين حمله او مرتکب جنايات بيشماري شد. ايرانيها در مقابل او از خود دفاع کردند و ارتش بيرحم او را از آب و خاک خود بيرون راندند. حال شما بهعنوان يک متفکر آناباپتيست چگونه اين اقدام دفاعي ايرانيان را ارزيابي ميکنيد؟ آيا آن را شکلي از انتظامبخشي ميبينيد يا جنگ؟ به علاوه، شما گفتيد انتظامبخشي بايد زير نظر جامع? جهاني و قوانين بينالمللي باشد؛ ولي در اين جنگ، جامع? جهاني زير نفوذ قدرتهايي بود که از صدام حمايت ميکردند. پس اين ملت نميتوانست براي دفاع از کشور و جان و مال و ناموسش و در واقع دار و ندارش منتظر جامع? جهاني باشد. خوب، شما اين را انتظامبخشي ميبينيد يا جنگ؟
* اين يک سؤال بسيار مهم و خوب است. فکر ميکنم ميتوان هر دو رويکرد انتظامبخشي و جنگ را نسبت به پاسخي که ايرانيان به تهاجم به کشورشان دادند داشت. من ميترسم به اين سؤال پاسخ دهم، چون اگر چنين کنم خود را در وضعيت مشکلي قرار ميدهم؛ چراکه اين جنگ به يک وضعيت سياسي پيچيده ارتباط مييابد که من نسبت به آن اطلاعات کافي ندارم. به علاوه، بنا بر آنچه من شنيده و خواندهام در اين جنگ دو طرف دست به اعمالي زدند که آن را تبديل به چيزي ميکند بسيار فراتر از آنچه من از انتظامبخشي ميفهمم، اگرچه صدام در نهايت مقصر و آغازگر جنگ بود. از اين رو نميخواهم در پيچيدگيهاي اين جنگ وارد شوم. البته من آنچه را ايرانيان کردند درک ميکنم، ولي نميتوانم آن را منطبق بر سياست عيسي بدانم.
البته ميدانيد که مسائل مربوط به ايران در غرب معمولاً درست فهم نميشود؛ اما گذشته از اين، وقوع يا عدم وقوع اين حوادث خاصي که شما به آنها اشاره کرديد صورت مسئله را عوض نميکند. بحث اين است که کشوري و ملتي مورد هجوم بيرحمان? ارتشي قرار گرفته است که همه چيز را بر سر راه خود از بين ميبرد و به هيچ کس رحم نميکند. در چنين شرايطي راه درست انتظامبخشي چگونه ميتواند باشد؟
* نميدانم، من در مورد اين سؤال به درستي نينديشيدهام. فکر ميکنم منونايتها به طور سنتي خواهند گفت ما به هيچ وجه وارد اين جنگ نميشديم، فقط عقب مينشستيم. گروههاي حافظ صلح منونايت خواهند گفت ما صفي بلند از هزاران کودک و مردم بين ايرانيها و عراقيها تشکيل ميداديم و خودمان را به کشتن ميداديم فقط براي آنکه با عمل خود شاهداني براي عدمخشونت و آشتيجويي باشيم. من هيچ يک از اين گزينهها را قانعکننده نمييابم. ولي آن را پيچيده ميبينم و در پيچيدگيهاي آن به تمام و کمال انديشه نکردهام. لذا جواب واقعاً خوبي براي اين سؤال ندارم، که البته سؤال خوبي است.
شما گفتيد که اعتقاد منونايتها به جدايي دين و سياست ريشه در صلحگرايي آنان دارد. البته اين دليلي است الاهياتي. آيا دليل تاريخياي نيز براي اين اعتقاد وجود داشته است؟
* بله. يک رابط? بسيار پيچيده بين آناباپتيسم اوليه و مدرنيت? و روشنگريظاوليه و قرائت انسانگرايانهاز دموکراسيکهجداييدين از سياستجز لاينفکآن استوجود دارد. اين احتمال وجود دارد که ما بخشي از خيزش و پيدايش مدرنيته در غرب بوده باشيم.
يعني در پيدايش آن مؤثر بودهايد؟ يا اينکه منظورتان اين است که از آن اثر پذيرفتهايد؟
* هردو. البته در مورد رابط? نهضت آناباپتيسم با مدرنيته در بين انديشمندان ما اختلاف نظر وجود دارد. برخي همچون همکارم آرنولد اسنايدر (Arnold Snyder) بر آناند که اين جنبش ريشه در اروپاي قرون وسطي دارد و از جنبشهاي رهباني قرون وسطي از قبيل فرنسيسکنها الهام گرفته است. اينان اين نهضت را يک حرکت ضدمدرنيته ميدانند. در مقابل کساني چون مورخ برجست? آناباپتيسم هرالد اسپندر(Herald Spender) قرار دارند که معتقدند آناباپتيستها از جهت برخي مؤلفههاي مهم فکريشان به واقع پيشقراولان ليبرال دموکراسي مدرن بودند. به گمان اينان تأکيد آناباپتيستها بر آزادي ديني، انتخاب شخصي، و جدايي دين از سياست از اين مؤلفهها هستند. اينها بهوضوح همان مؤلفههاي تشکيلدهند? مدرنيته و ليبراليسم و دموکراسي مدرن هستند.
من در کتابم منونايتها و الاهيات مدرسهاي، از همکيشانم انتقاد کردهام که آنان خيلي راحت بخشهايي از سنت مسيحي خود و ديدگاههاي کاتوليکي دربارة کليسا، اسرار، متافيزيک، تعالي خدا و آموز? تثليث را کنار گذاشتهاند و ليبراليسم جديد را پذيرفتهاند. به اعتقاد من برخورد منونايتها با مدرنيته و ليبراليسم به انداز? کافي نقادانه نبوده است. اگر شما به شمال واترلو برويد و منونايتها و آميشهاي سنتي را در کالسکههايشان ببينيد باور نميکنيد که اينان پيشگامان مدرنيته بودند، چون بسيار سنتگرا و محافظهکار به نظر ميرسند؛ اما واقعيت اين است که نحو? درک اينان از دين و واقعيت، برخي مشخصههاي اساسي مدرنيته را در خود دارد.
با اين همه، آيا اين درست است که بگوييم دستکم به لحاظ معنوي تحت تأثير قرون وسطي هستند؟
* بله، فکر ميکنم همينطور است. اين منونايتهاي سنتي که به آنان اشاره کردم ظواهرشان، نحو? لباس پوشيدنشان، و زندگي اجتماعي و فرديشان مثل يک گروه رهباني است.
در اينجا ميخواهم گفتوگو را به يک بحث الاهياتي محض سوق دهم، يعني بحث اساسي و مهم نجات. لوتر و بدن? اصلي نهضت پروتستان بر اين باور بودند که عادلشمردگي (Justification) انسان گناهکار فقط به واسط? فيض (Grace) الاهي قابل تحقق است و حصول اين فيض هم فقط متوقف بر ايمان است و عمل انسان در آن هيچ نقشي ندارد. ميدانيم که اين يکي از نقاط مهم اختلاف آناباپتيستها با ديگر شاخههاي نهضت اصلاح بوده است. لطفاً قدري اين نزاع را براي ما باز کنيد.
* بله، اين مسئله بسيار مهم است. اين آموزه که به آن اشاره کرديد بنياد الاهيات لوتر را تشکيل ميداد. لوتر در اين باب، دو سخن اساسي دارد که هر دو از نظر آناباپتيستها مردود بوده است. اول آنکه او مدعي است در جريان وقوع نجات، در وجود انسان هيچ تحولي رخ نميدهد، بلکه ما نجات مييابيم فقط به خاطر آنچه عيسي براي ما انجام داده است؛ بنابراين، نجات فقط تغييري است در رويکرد خدا به ما نه تغييري در ما. اما آناباپتيستها اعتقاد داشتند و دارند که از طريق عمل روحالقدس، ما در جريان نجات تحول مييابيم، به اين صورت که ما توان آن را مييابيم که به گونهاي متفاوت از گذشته زندگي کنيم و پيرواني واقعيتر و خالصتر براي عيسي باشيم.
اين نکته را ميتوان از طريق رابط? بين عادلشمردگي و تقدسبخشي (Sanctification) بهروشني بيان کرد. لوتر اولاً عادلشمردگي و تقدسبخشي را از يکديگر جدا ميبيند، ثانياً هم? تأکيدش بر عادلشمردگي است و به تقدسبخشي چندان توجهي ندارد. ميدانيد که عادلشمردگي در نظام اعتقادي مسيحيت عبارت است از اينکه ما صرفاً از نظر خدا بيگناه به حساب ميآييم اما تقدسبخشي يعني ما واقعاً وجودمان از گناه پاک ميشود و لذا مقدس، يعني منزه از گناه، ميشويم. بنابراين، لوتر معتقد است که انسان گناهکار در حالي که همچنان گناهکار است، در صورت ايمان به مسيح در نگاه خدا از گناه مبرا ميشود. در مقابل، براي آناباپتيستها هيچ تفکيکي بين عادلشمردگي و تقدسبخشي متصور نيست؛ چراکه آنان نميتوانند تصور کنند که کسي در نگاه خدا از گناه پاک شود اما در وجود خود همچنان گناهکار باشد. از نظر اينان، نوع عمل و زندگي ما از نجات ما جداشدني نيست. بسيار مهم است که ما انسانهايي بهتر، بامحبتتر و غيرمقاومتر شويم؛ البته اين قدرت ما نيست که اين تحول را به وجود ميآورد، بلکه کار روحالقدس است. در واقع، هرچند خداست که در ما عمل ميکند اما ما نيز بر اثر اين عمل تغيير ميکنيم و در رفتارمان خداگونهتر ميشويم. سخن ديگر لوتر، و همچنين کالون، در مبحث نجات اين است که به دليل گناه اوليه، ارادة ما به بند کشيده شده است و لذا عادلشمرده شدن کاملاً به اراد? خدا بستگي دارد. در نظام فکري آنان، تقدير الاهي بسيار مهم است؛ زيرا ما در امر نجات هيچ اختياري نداريم و اين خداست که از پيش اراده کرده است چه کسي نجات يابد و چه کسي هلاک شود. البته در اينجا اختلافي بين لوتر و کالون هست، لوتر فقط ميگويد خدا تصميم ميگيرد که چه کسي نجات يابد ولي کالون تصريح ميکند که خدا هم نجاتيافتگان را و هم هلاکشوندگان را تعيين ميکند. آناباپتيستها در اين زمينه شبيه کاتوليکها هستند که بر قدرت انتخاب انسان تأکيد ميکنند. اينان اعتقاد دارند که اگرچه اين روحالقدس است که وارد زندگي ما ميشود و ما را عادل ميسازد، ولي اين ماييم که انتخاب ميکنيم که آن را بپذيريم يا نه. يعني با گناه اوليه توان انتخاب بين بد و خوب و پذيرش يا رد خدا در ما از بين نرفته است. بنابراين، آناباپتيستها قبول ندارند که خداوند از پيش مقدر کرده است که چه کسي هلاک شود و چه کسي نجات يابد.
در اين بررسي اجمالي که نظرات گروههاي مختلف مسيحي، از جمله آناباپتيستها را، دربار? نجات عرضه داشتيد، آموز? گناه اوليه حضوري تعيينکننده داشت. آناباپتيستها چه برداشتي از گناه اوليه دارند که براي اختيار انسان جايي ميگذارد و همچون برداشت جريان اصلي اصلاحگري از اين آموزه، اختيار انسان را کاملاً منتفي نميسازد؟
* اگرچه جنبش آناباپتيسم مجموعهاي از جنبشها بود نه يک جنبش واحد، اما ميتوان گفت که در بين آناباپتيستها باور به موروثيبودن گناه چندان قوي نبود. آنان معتقدند چنين نيست که انسانها بر اثر گناه اوليه اجباراً به سوي گناه ميروند، بلکه انسانها به گناه تمايل دارند. به همين دليل منونايتها برخلاف کاتوليکها معتقدند که نوزادان تا سن تکليف بيگناه هستند؛ يعني ميگويند چون کودکان گناهکار زاده نشدهاند و تا قبل از تکليف نيز خداوند مسئوليتي متوجه آنان نکرده است پس آنان هم از گناه موروثي و هم از گناه اکتسابي پاک هستند. ولي در سن تکليف تمايل به گناه در آنان تأثير ميگذارد؛ يعني وقتي به اين تمايل پاسخ مثبت ميدهند، گناهکار ميشوند. اينجا است که ما بايد بين دنبالهروي از اين تمايل و پذيرفتن خدا در زندگي خود يکي را انتخاب کنيم. البته خدا در اين انتخاب به ما کمک ميکند اما ما بين پذيرفتن و ردکردن کمک خدا مخيّريم. پس چنين نيست که ما از پيش و جبراً گناهکار باشيم، بلکه ما به گناه تمايل داريم.
اما چرا اين تمايل به گناه را گناه اوليه ميناميد؟
* در اينجا من بايد از الاهيات خودم بگويم، چون راستش را بخواهيد نميدانم آناباپتيستها در اين موردِ بهخصوص چه خواهند گفت. من در الاهياتم گناه اوليه را قدري قويتر از عموم آناباپتيستها ميبينم. نه اينکه معتقد باشم ما گناهِ هزاران سال قبلِ آدم را به ارث بردهايم. بلکه گناه اوليه را يک نماد (Symbol) و استعاره (Metaphor) براي اين معني ميدانم که هر کسي و هم? جهان دچار نوعي اختلال(brokenness) ، دورافتادگي از خود(Alienation) ، سقوط و هبوط(Fallenness) ، و غربت و جدايي (Estrangement) است و هم? انسانها در اين وضعيت سهيم هستند. به عبارت ديگر، من از گناه اوليه اين را ميفهمم که تمايل به گناه امري است جهان شمول و همگاني.
يا حتي ذاتي (Essential)؟ يعني بخشي لاينفک (Endemic) از انسانبودن ما است؟
* بله، اين بيان خوبي است، بخشي لاينفک از انسانبودن ما.
در بحث از نجات و گناه اوليه مفهومي که بسيار مطرح ميشود «فيض الاهي» است. گفته شد که رهايي از گناه و دستيابي به نجات جز با فيض الاهي ميسر نيست. اين فيض چگونه دريافت ميشود؟* به نظر من در اينجا آموز? تثليث بسيار مهم است، که خود مشتمل بر مسيحشناسي (Christology) و روحالقدسشناسي (Pneumatology) است. ابتدا بايد به تأکيد بگويم که تثليث به هيچ وجه باور به سه خدا (Tritheism) نيست؛ بلکه باور به يک خداست که داراي سه نحوه وجود (Three Ways/Modes of Being) و يا سه گونه تجلي (Manifestation) است. حال منونايتها همچون مسيحيان ديگر بر اين باورند که مرگ مسيح بر صليب و قربانيشدنش بر صليب طريق و وسيل? اصلي انتقال فيض خدا به ما است، مسيح براي بخشش گناهان ما بر صليب مرد. اين همان آموزهاي است که ما آن را «کفاره» (Atonement) ميناميم. به اين ترتيب ما از طريق صليب و به وسيل? صليب فيض خدا را دريافت ميکنيم.
اينجا چنانکه گفتم نبايد گمان کرد که ما سه خدا داريم و يکي ديگري را قرباني ميکند تا خشمش فرونشيند. بلکه خدا خود، به معنايي استعاري، به خاطر گناهان ما ميميرد يا خود را به خاطر گناهان ما قرباني ميکند تا ما بتوانيم فيض و رحمتش را در زندگيمان دريافت کنيم.
رستاخيز نيز، علاوه بر صليب و کفاره، در بحث چگونگي دريافت فيض الاهي مهم است. از طريق روحالقدس است که نه تنها رستاخيز عيسي بلکه رستاخيز هر کدام از ما رخ ميدهد. به واسطة روحالقدس ما نيز ــ که کشت? معنوي گناهانمان هستيم ــ رستاخيزي معنوي را تجربه ميکنيم؛ يعني دوباره زنده ميشويم و توان زيستن يک زندگي رستاخيزي و بدوه گناه را کسب ميکنيم. البته ما هرگز نميتوانيم کامل باشيم؛ اما دستکم ميتوانيم بر جادهاي باشيم که به سوي کمال امتداد دارد، به گونهاي که در همين خرابآبادِ جهان به نحوي متفاوت زندگي کنيم. اين همه از قِبَل رستاخيز عيسي است و روحالقدس رستاخيز عيسي را براي ما و در حيات ما حاضر ميسازد به نحوي که ما نيز ميتوانيم همچون او زندگي کنيم. به اين معني است که بر اساس کتاب مقدس ما ميوههاي اولية رستاخيز عيسي هستيم. اما ثمر? نهايي و کامل رستاخيز در آخرالزمان خواهد بود که جهان و انسان از اين خرابي و سقوط و هبوط کاملاً نجات مييابند.
بياني که شما از گناه اوليه ارائه کرديد آن را از شکل موروثيبودن خارج کرد و آن را صرفاً به تمايل به گناه تفسير کرد که البته جهانشمول و ذاتي انسان است. در عين حال مرگ عيسي را بر صليب باعث بخشش گناهان انسان دانستيد. چنين سخني از مسيحياني که به گناه اوليه بهعنوان گناهي بالفعل اعتقاد دارند که با آن متولد ميشويم معنايي کاملاً روشن دارد؛ ولي شما که گناه اوليه را فقط تمايل به گناه ميدانيد از بخشش کدام گناه سخن ميگوييد؟
* بايد بگويم که اگرچه ما به نحوي از پيشتقديرشده (Predestined) و اجباراً گناهکار نيستم، ولي وقوع گناه در زندگي ما اجتنابناپذير است. يعني بالاخره هر کسي گناه ميکند و از اينکه کاملاً درست زندگي کند عاجز ميماند. از اين رو، هر کسي نياز به بخشش دارد، هم بخشش عام که شامل همه در هم? زمانها ميشود و هم بخشش خاص و لحظه به لحظه، چون تا وقتي که در زمين زندگي ميکنيم به ناچار گناه خواهيم کرد.
آيا کارکرد فيض الاهي فقط بخشش گناهان است؟
* نه، علاوه بر بخشش گناهان، فيض الاهي به ما اين توان را ميدهد که بدون گناه زندگي کنيم. البته در اين جهان هرگز به طور کامل بر گناه غلبه نميکنيم، ولي هميشه به فيض الاهي محتاجيم تا بهتر زندگي کنيم.
شما از حساسيت خوانندگان مسلمان اين مصاحبه نسبت به بحث تثليث بهخوبي آگاهيد. از آنجا که اساس انديشة الاهياتي شما را تثليث تشکيل ميدهد، گمان ميکنم براي شما هم خيلي مهم باشد که تا حد امکان ذهن مسلمانان را نسبت به اين آموزة بنيادين مسيحيت روشن کنيد. بر اين اساس من از شما اجازه ميخواهم که قدري راحتتر برخي سؤالات راجع به تثليث را که ممکن است به ذهن خوانندگان برسد، با هدف روشن شدن بحث طرح کنم.
* کاملاً راحت باشيد.
شما گفتيد خدا به خاطر گناهان ما ميميرد يا خود را قرباني ميکند؟ آيا اين تعابير را بيش از حد انسانوار (Anthropomorphic) و لذا ناقض تعالي و تنزه (Transcendence) خدا نميبينيد؟
* اين همان نکت? مهم در باب تثليث است که خدا در خود مشتمل بر يک تناقضنما (Paradox) است. او هرگز تعالي خود را از دست نميدهد در عين حال که ميتواند بميرد و خود را قرباني کند، البته نه به معناي لفظي اين کلمات بلکه به معناي استعاري آنها.
چرا به معناي لفظي نه؟
* چون خدا يک شيء مثل ديگر اشيا نيست.
اما شما ميگوييدخدا بر صليب مرد، مرگيکه انسانها شاهدش بودند. بنابراين، همه چيز در مورد اين مرگ اينجهاني و لفظي به نظر ميرسد؛ ولي وقتي تعالي و تنزه خدا را در خطر ميبينيد آن را استعاري ميخوانيد.
* من پرهيز دارم از اينکه بگويم الفاظ در تفسير تثليثي از خدا به معاني تحتاللفظي و ظاهري خود به کار ميروند؛ چون اين معاني فقط بر اين عالم صدق ميکنند. بنابراين، سخن گفتن از خدا و ارادهکردنِ معاني لفظي کلمات ناگزير فهمي انسانوار از خدا عرضه ميدارد و تعالي خدا را قرباني ميکند. به همين دليل، وقتي از حقايق غيرمادي سخن ميگوييم از معاني لفظي کلمات فراتر ميرويم؛ چون از اين جهان فراتر رفتهايم. البته هنوز در قلمرو واقعيت هستيم و از واقعيت سخن ميگوييم؛ اما چون زبان ما ابتدائاً در مواجه? با اين جهان ملموس مادي شکل گرفته است، براي اينکه بتوانيم آن را در وراي مرزهاي ماده به کار گيريم به آن وجهي استعاري ميدهيم. پس اين زبان در عين حال که استعاري است واقعي است. از اين روست که خدا ميتواند هم بميرد و هم متعالي باشد.«مرگ خدا بر صليب» استعارهاي براي ترحم خدا بر ما و براي اين حقيقت است که او گناهان، رنجها، کاستيها و خللهاي وجود ما را گردن ميگيرد. و روحالقدس آن تجلي خداست که آنچه را خدا با تجلياش در «پسر» انجام داده است، در زندگي ما حاضر و محقق ميسازد. اين است منظور من از استعاريبودن مرگ خدا بر صليب و در عين حال واقعيبودن آن. بايد توجه داشته باشيم که ما همواره در سخن گفتن از خدا در اسارت زبان انسانوار هستيم؛ چون انسانيم. اما ميدانيم که معاني الفاظ در ساحتي فراانساني جارياند.
اما آنچه شما بهعنوان معناي واقعي و در عين حال استعاري مرگ خدا ارائه کرديد به ما نگفت که وقتي خدا بر صليب مرد چه حادثهاي در عالم واقع رخ داد. شما صرفاً بيان کرديد که آنچه رخ داد براي چه رخ داد و چه معنايي داشت. به عبارت ديگر، شما گفتيد که اين عمل خدا که خود را بر صليب قرباني کرد بيانگر آن است که خدا گناهان و کاستيهايمان را به گردن گرفت؛ اما هنوز نگفتهايد که بالاخره خود اين عمل چه بود. باز هم به عبارت ديگر، شما در واقع معناي اين عمل خدا را براي ما گفتيد اما چيستي خودِ عمل را بيان نکرديد؛ لذا هنوز جاي اين سؤال باقي است که بالاخره اينکه «خدا بر صليب مرد» به چه معناست؟ آيا اين اشاره به امري است اسرارآميز که قابل تبيين نيست؟
* اما من سعي کردم آن را تبيين کنم.
بله، و اين تبيين شما با استفاده از تحليلي که از ماهيت زبان به کار گرفتهشده در مقول? تثليث داشتيد جالب بود؛ اما گويا هنوز با درک و تبيين آنچه رخ داده است فاصله داريم.
* بيان من اين است که وقتي عيساي ناصري به صليب کشيده شد به نحوي تجلي دوم خدا به خاطر گناهان ما مرد.
اما شما گفتيد عيساي ناصري به صليب کشيده شد.
* بله، اما مسيح ابدي (Eternal Christ)، لوگوس ابدي (Eternal Logos)به نحوي اسرارآميز با عيساي ناصري مرتبط بود. بر اين اساس، وقتي عيسي مرد، به نحوي ميتوان گفت که شخص دوم تثليث به گونهاي تمثيلي (Analogically) يا نمادين (Symbolically) يا استعاري (Metaphorically) مرد، اينجا ما لفظي پيدا نميکنيم که بتواند آنچه رخ داده است را بيان کند. البته همة خدا نمرد، فقط يک تجلي او مرد و واقعاً هم مرد.
اما همچنان ما در عالمي اسرارآميز گام ميزنيم، اين طور نيست؟
* بله، اين آموزه به نحوي اسرارآميز است. ولي اين به آن معنا نيست که ما اصلاً نميتوانيم آن را بفهميم و همچون برخي مسيحيان اسرارآميز بودن آن را بهانه کنيم تا از بحث و فحص دربارة آن طفره برويم.
گمان ميکنم حالا ميتوانيم وارد قسمت آخر مصاحبه شويم. شما حدود ده سال است که با مسلمانان در گفتوگو هستيد. گفتوگوي بين اديان امروزه موضوعي بسيار داغ است. به نظر شما اين گفتوگو بايد چه اهدافي را دنبال کند؟
* تلقي من از اين گفتوگو اين است که ميخواهيم در دنياي پر از دشمني، بين ملتهايمان پل بزنيم. در اين گفتوگو قرار نيست که طرفين دين يکديگر را تغيير دهند، بلکه بايد در پي دستيابي به حقيقت مشترک باشند. من ميخواهم از شما در موضوعات معنوي بياموزم، بهخصوص دربار? خدا و بالاخص دربار? وحدت و تنزه او. ما مسيحيان همواره در معرض اين خطر هستيم که تثليث را به معناي سهخدايي بگيريم و به اين ترتيب وحدت خدا را قرباني کنيم. ما از شما برادران و خواهران مسلمان ياد ميگيريم که نميتوان اينگونه خدا را پارهپاره کرد. مسيحيان در معرض خطر فروکاستن خدا به يک انسان هستند که همان عيساي ناصري است. من از شما ارزش و اهميت تعالي و تنزه خدا را ياد گرفتهام و اين را که نميتوان خدا را به يک انسان فروکاست.
شما چه وجه اشتراکي بين اسلام شيعي و مسيحيت منونايت ميبينيد؟
* به گمانم اين دو در اين نکته مشترک هستند که هر دو بر مسئوليت انسان نسبت به اعمال خود و ضرورت تلاش او براي پيروي از يک سلسله اصول و ارزشهاي ديني و اخلاقي تأکيد دارند که البته اين خود ريشه در اشتراک نظر دو ديانت بر اين باور دارد که انسان موجودي آزاد و مختار است. در عين حال گمان من اين است که ما و شما اتفاقنظر داريم که انسانها خود به تنهايي از پس اين مسئوليت برنميآيند، بلکه فقط و فقط با ياري خداست که اين امر براي ما ميسر ميشود. اما اعتقاد به نقش خدا در حصول اين مهم نبايد به قرباني کردن نقش انسان بينجامد. در يک کلام، فکر ميکنم اعتقاد به اختيار انسان و به نقش او در زيستن يک زندگيِ مسئولانه مهمترين چيزي است که ما و شما در آن با هم مشترک هستيم.
علاوه بر اين من بهخصوص مفهوم گلاسنهايت (Gelassenheit)[1] را، که آناباپتيست بر آن تأکيد داشتهاند، بهعنوان يک نقط? اشتراک بين ما و شما قابل توجه ميبينم؛ اين اعتقاد که در نهايت بايد امور را تسليم خدا کرد.
* اين نکت? خوبي است. من آن را فراموش کرده بودم. اين نيز يکي از اشتراکات ماست. يعني اينکه ما گرچه مسئوليم اما حوادث در اين جهان و حوادث تاريخي تحت کنترل ما نيستند بلکه اين خداست که آنها را در يد قدرت خود دارد؛ لذا ما نهايتاً خود را و اراد? خود را تسليم خدا و مشيت او ميکنيم و امور را به او واميگذاريم.
البته مشترکات ديگري نيز وجود دارد؛ مثلاً جامعهگرايي و اهميتدادن به جمع و بدگماني نسبت به فردگرايي از اين جمله است. اين عنصر در بين منونايتها بهخصوص در بين سنتيهاي آنان بسيار قوي است، يعني اين باور که فرد همواره بايد خود را عضوي از جامع? مؤمنان ببيند و زندگياش را در هماهنگي با اين جامعه تنظيم کند نه اينکه امورش را به صورت انفرادي و مستقل پيش ببرد.
وجوه تمايز دو ديانت را در چه چيزهايي ميبينيد؟
* پيشتر دربار? فهم تثليثي از خدا و مسيحشناسي سخن گفتيم که بهوضوح نقاط افتراق بين دو ديانت هستند. يک نقط? افتراق ديگر نحو? نگاه ما به رابط? دين با سياست است. همچنانکه قبلاً گفتم در مذهب منونايت اين بسيار مهم است که متدين خود را از عالم سياست و از حکومت دور نگه دارد تا بتواند در چارچوب اصل عدمخشونت بهعنوان اصل حاکم بر سياست عيسوي زندگي کند و از هر گونه مشا-رکت در هر جنگ و يا اقدام خشونتآميزي برکنار باشد. پر واضح است که شيعيان چنين نميانديشند. ما و شما در مورد مقولات به هم وابستة جنگ، عدالت اجتماعي، و رابط? دين و دولت متفاوت ميانديشيم.
پي نوشت ها :
[1]. Gelassemheit کلمهاي آلماني است که معادل انگليسي آن Yieldedness و Self-Surrender است. اين کلمه از نظر معني بسيار به «تفويض»، «تسليم» و «توکل» در انديش? اسلامي نزديک است.
گفتوگو با دکتر اي. جيمز رايمر
ديانت منونايتي، فراتر از اصلاحگري
