اشاره
در ميان مناقشههاي گوناگون که دربارة دين زرتشتي کردهاند، از ديرباز ، موضوع توحيد داراي جايگاه ويژهاي بوده است. اين موضوع نه تنها دينپژوهان را به خود مشغول داشته است ، بلکه همچنين زبانشناسان ، تاريخنگاران ، اهل کلام و اسطوره پژوهان هم به آن بسي پرداختهاند. اما دستاورد همة کششها و کوششها ، پديداري انبوهي از نظريههاي متضاد و سردرگم کننده بوده که دامنهشان از باور به شرک مطلق تا توحيد ناقص، و از ثنويت تا توحيد ناب متغير است.
اين امر، در جاي خود ، سخت شگفتيآور مينمايد؛ چه ، با وجود همة اختلافهاي پژوهندگان ، توحيد در دين زرتشتي صورت يا ماهيتِ يک «معما» را نداشته و به خودي خود ، براي يک دينآگاهِ زرتشتي ماية دغدغه يا دلمشغولي نميبوده است. اين معنا، از اينجا و به سادگي اثبات ميگردد که دعواي توحيد يا شرک در کلام زرتشتي ريشهاي درونديني يا بنيادي ندارد؛ و آنچه در منابع زرتشتي راجع به اين موضوع ديده ميشود ، واکنشهاي علماي زرتشتي در برابر باورهاي مطرح در ساير اديان يا رديههاي پيروان آنها بوده است.
مقدمه
نوشتار حاضر ، يک بررسي آسيبشناختي است که زرتشتپژوهي را به ويژه در محدودة نظريههاي مختلف دربارة توحيد و از منظر باورهاي نادرست و سنتهاي گمراهکننده ، مورد کاوش قرار ميدهد. در اين کار، توصية ارزشمند ژاکوب دوشن گيمن را مورد نظر قرار ميدهيم که مطالعة تاريخ بررسيهاي غربيان دربارة دين زرتشت را نه از منظر مسير رشد و روند ترقي اين بررسيها، بلکه از لحاظ چگونگي افکار و عقايد و داوريها ضروري دانسته و چنين افزوده است: «هرچه بيشتر نسبت به [اين] نظريات و فرضيات از لحاظ پايه و اساسِ تعصب و گمراهي شک ميکنيم، بيشتر خواهان شناختن درست آنها ميشويم و مشتاق دنبال کردن آنها تا سرچشمه و يافتن آن وضع روحي و فکرياي که خاستگاه و منبع اين افکار شده ، ميگرديم.»[1]
بر اين اساس و به عنوان مقدمهاي ضروري ، نخست به وارسي انتقادي تاريخ زرتشتپژوهي در اروپاي چند سدة اخير ميپردازيم؛ چه، با اين مرور ، نکاتي بسيار مهم و کارساز عيان ميشود که نه تنها چگونگي تبديل موضوع توحيد در دين زرتشت به يک معما را قابل درک ميکند ، بلکه عموم مباحث زرتشتشناسي را نيز متأثر ميسازد. متأسفانه، به دليل مجال اندکي که يک مقاله بهدست ميدهد ، در اينجا جز درنگي گذرا بر اين تاريخ ممکن نيست:
1. پگاه تيره و تار :
اروپاييان زرتشت را از دوران بسيار کهن و بهعنوان مُغ اخترماري که فيثاغورث شاگردش بوده، فلسفة افلاطون از آموزههاي او سرچشمه گرفته و نيز پيشگويان کلداني با او ربطي داشتهاند، ميشناختند.[2] اما در پيامد گزارشهاي جسته و گريختة سياحان اروپايي از بقاي معدودي از پيروان زرتشت در ايران و هند، توجه محافل علمي و ديني اروپايي به اين دين جلب شد؛[3] و به تدريج از حوالي قرن شانزدهم ، گفتوگوهايي در مورد کهنتر بودنِ زمانة زرتشت به نسبت موسي و نيز ربط دين پيامبر ايراني با مسيحيت و يهوديت به ميان آمد که تا مدتهاي زيادي ادامه يافت.[4]
موضوع زمانة زرتشت، به باور بسيار کهني ربط داشت که زرتشت را با ابراهيم يکي ميپنداشت و حتي او را «ابراهيم زرادشت» ميناميد.[5]
ربط دادن دين زرتشت به مسيحيت و يهوديت هم به يکي از باورهاي آباء کليسا راه ميبُرد. آنان ميانديشيدند که مذاهب کفر، يا اندکي الهام يافته بودند يا اصولي را از يهوديگري به وام گرفته بودند؛ و تصور ميکردند که اين دو حجت، گرايش کافران به مسيحيت را آسان ميکند. اما در سوي مقابل، کساني بودند که در نتيجة رازآلودگي سيماي زرتشت، حتي گمان ميکردند قبالا را همو اختراع کرده بوده است.[6]
طبيعي است که طرح اينگونه مسائل، زنگ خطر را براي هواخواهان متعصب مسيحيت به صدا درآورْد و بلکه آنان را سخت بيمزده کرد؛ چه ميگفتند که اگر همه چيز را بتوان در کتابهاي غيرمسيحيان يافت، بايد ديانت مسيحي را به اين دليل که چيزي نوين به انسانها نياموخته است، سرزنش کرد.[7]
2. آغاز کنکاشها :
خوانندة محترم توجه کند که همة مجادلهها و موضعگيريها و اظهارنظرهاي فوق در مجامع علمي اروپايي، هنگامي صورت ميگرفت که هنوز نه فقط اوستا و ديگر متون زرتشتي، ترجمه يا بررسي نشده بود، بلکه حتي مجموعهاي يکپارچه از هر آنچه مربوط به زرتشت و زرتشتيان ميشد، فراهم نيامده بود. نيز، مهمتر از همة اينها، اصولاً آن پژوهشگران اروپايي (برخلاف متکلمين مسلمان و مسيحي قرون پيشين) با زرتشتيان و ديانت آنان، مواجههاي عيني و ملموس نداشتند.
در سال 1700 ميلادي توماس هايد با گردآوردنِ همة مکتوبات يوناني و عربي و نيز اندکي از متون زرتشتي در دسترس، گفتهها و پنداشتهاي کهن دربارة دين زرتشت را يکجا ارائه کرد. اصطلاح دوآليسم را همين هايد پيشنهاد کرد و نيز توجهي خاص به زروان نشان داد که پيشتر شناخته شده نبود. او، در عين حال که مسيحي مؤمني بود، کوششي آشکارا به کار بست تا با بهرهگيري از زروان، اتهام ثنويت را از دامن دين زرتشت بزدايد و آن را ـ از اين رو که ميپنداشت زرتشت، شاگرد انبياي بنياسراييل بوده و به ظهور مسيح بشارت داده است ـ در چشم مسيحيان، بسيار پسنديده جلوه دهد.[8]
اما اين کوشش با واکنشهاي تند و مخالفي مواجه شد. کساني چون بيل و کشيش فوشر بر ضعفهاي استدلالهاي هايد دربارة يکتاپرستيِ زرتشتيان انگشت نهاده و از رويکرد جانبدارانة او بهسختي انتقاد کردند. فراموش نکنيم که در اين هنگام، هنوز يادگار مبارزة همهجانبة کليسا با رخنة مانويت و ثنويتِ آن بر جا بود و اين امر، نقش خاصتري در رويارويي روحانيون مسيحي با دين زرتشت ايفا ميکرد.[9]
باري، همچنان تا اراية نخستين ترجمه از اوستا، سالها باقي بود که ولتر و ساير اصحاب دايرةالمعارف هم به جمع علاقهمندانِ زرتشتپژوهي ملحق شدند؛ ليکن دليل اين علاقة بسيار عجيب ، چيزي نبود جز حمله به مسيحيت با استفاده از اين ايده که «حقيقت را ميشود در اديان غيرمسيحي هم يافت». ساير روشنفکران انسانگراي اروپايي نيز بر همين مسير گام نهادند. براي آنان هم، دين زرتشت در حکم اسلحهاي بود که ميشد از آن بر ضد استيلاي کليسا بهره جست.[10]
بالاخره در حوالي سال 1760 جواني فرانسوي به نام انکتيل دو پرون که تحت تأثير کتاب هايد، مشتاق کشف رموز دين و زبان زرتشتي شده بود، به هند رفت و پس از تحمل زحمات زياد، داراب کومانا (از روحانيان برجستة پارسي) را واداشت تا زند اوستا را از زبان پهلوي ترجمه کند. اين ترجمه در سال 1771 در اروپا منتشر شد.[11]
محافل روشنفکري اروپا از همان زمانِ عزيمت پرون به هند، اميد زيادي به کوشش او بسته و با هيجان منتظر دستاوردهاي سفر او بودند. اما انتشار «اوستاي پرون» آنان را شديداً سرخورده کرد؛ چه، نه فقط در آن چيزي که به کار نقد مسيحيت بيايد يافت نميشد، بلکه برعکس ملاحظة متني مملو از يادکرد ايزدان و اسطورههاي گوناگون، دستمايههاي جديدتري براي حملات منتقدان دين زرتشت فراهم آورد. عاقبت، پرون که از سوي هواداران دين زرتشت به جعل متهم شده بود، در فقر مرد.[12]
با اين وصف، روند معارضة فوق همچنان ادامه يافت. برخي دين زرتشت را بهعنوان ديني طبيعي و منطقي که بهتدريج، در نتيجة کوتهفکري روحانيان، فاسد شده است، معرفي ميکردند. در برابر، گروهي ديگر بودند که نقد و طعن بر دين زرتشت را چونان نبردي ايدئولوژيک براي دفاع از ساحت مسيحيت ميدانستند؛ و برخلاف دستة اول، بهويژه، بر شرک يا ثنويت در دين زرتشت انگشت نهاده و از هر فرصتي براي حمله به آيينهايي چون ستايش آتش در اين دين بهره ميجستند. در اين ميانه، گروه ديگري هم پديدار شدند که به جستوجوي ريشههايي ايراني براي مسيحيت برآمدند.[13]
3. تحويل به زبانشناسي :
پردة مهم و بعدي در تاريخ زرتشت پژوهي را زبانشناسان رقم زدند که بهويژه با کشف قرابت ميان زبانهاي سنسکريت و اوستايي ، ترجمه و بررسي متن اصلي اوستا را ممکن ساختند. با اين کوششها، مشخص گرديد که ترجمة داراب کومانا نادرست بوده است. افزون بر اين ، يافتههاي زبانشناسي اين مهم را ثابت کرد که پيروان زرتشت در ايران و هند، اطلاع درستي از متون باستاني خود ندارند.[14]
صدالبته براي پژوهشگران مسيحي که سخت عادت داشتند کتاب مقدس را بهعنوان يک سنت مداوم، منبع باورهاي خود بداند، اين عدم اطلاع کافي از متون باستاني، به معناي نا آگاهيِ کامل از اصول عقايد و باورهاي دين زرتشتي هم بود.[15] اينگونه، موج اشتياق بزرگي براي «بازکشفِ» دين زرتشت ـ آن هم با اصرار بر لزوم بياعتنايي به سنت زنده و موجود آن ـ برپا شد. پژوهشگران گوناگون، کاوشهاي دقيقتر در اوستا و زبان آن را پي گرفتند و کوشيدند تا عمدتاً از همين راه، رموز دين زرتشت و رازهاي آموزههاي او را بگشايند.
اينگونه، زبانشناسان بسياري (خصوصاً از وادي زبانشناسي تطبيقي) به دنياي زرتشتپژوهي وارد شدند. اينان، در عين حال که «دينپژوه» در معناي اصيل آن نبودند و سروکاري هم با زرتشتيان نداشتند، متون ديني زرتشتي را عمدتاً بر مبناي معناي واژگان و وجه اشتقاق آنها (يعني تخصص خود) بررسي کردند و از اين راه، دين زرتشت را چنان «بازشناختند» که گاه و بلکه غالباً با سنت زندة آن مغايرت داشت.
اين رويکرد انتزاعي ، بعدها، مورد انتقاد شديد پژوهندگاني واقع شد که از جولان خيالپردازيهاي زبانشناسان به تنگ آمده بودند. از جملة آنان، ميتوان به مري بويس اشاره کرد. او گلايهمندانه هشدار داد: «مطالعة اين متنهاي دشوار، جدا از کيشي که اين متنها آثار اساسي مقدس آن هستند، به اين معناست که هيچگونه افساري براي جلوگيري از سرکشي توسن خيالِ پژوهشگر در دست نباشد و محقق وسيلهاي نداشته باشد تا به مدد آن متوجه شود انديشههاي ناشي از ساختمان ويژة ذهن و فکر خود را در متنها منعکس نساخته است».[16]
بيترديد حق با مري بويس است؛ چه ، هيچيک از مترجمان برجستة اوستا و نيز بسياري از ديگر پژوهندگاني که در دين زرتشت ممارستي کردهاند، علاوه بر اينکه دينشناس نبودند، با پيروان حي و زندة اين دين هم حشر و نشري نداشتهاند. اغلب آنان، در کنج کتابخانههاي خود نشسته و بر اساس پيشفرضها و دغدغههاي مرسوم در زرتشتپژوهي که پيشتر آورديم، به صدور نظرات مختلفي دربارة دين زرتشت مشغول بودهاند که گاه، جز سردرگمي مطلق، حاصلي ندارند.[17]
باري، در ادامة اين روند، در حوالي سال 1860 ميلادي نوبت به زبانشناسي به نام مارتين هاگ رسيد که براي نخستين بار، گاهان را بهعنوان تنها بخشي از اوستا که ميتوان آن را به زرتشت منتسب کرد، جدا و معرفي نمود. هاگ که به گاهان بهعنوان مبنايي براي بيان مجدد تعاليم زرتشت نگاه ميکرد، مصرانه بر نگرش توحيدي در اين سرودهها انگشت نهاد و آن را از ثنويت موجود در آثار متأخر اوستا، مستقل فرض کرد. با اين کشف ،[18] طرفداران نظرية موحد بودن زرتشت، جان گرفتند؛ و مهمتر اينکه پارسيان هند و زرتشتيان ايران، مجالي گشاده براي رهايي از طعنة منتقدان سمجي که دين آنان را به ثنويت متهم ميکردند يافتند.[19]
اما ناگفته پيداست که با اين تحول، فرضية گسست در سنت کلامي زرتشتي هم، به يک اصل بديهي تبديل شد و اين باور مطرح گرديد که پيروان زرتشت، بلافاصله پس از درگذشت او، به تحريف آموزههايش دست يازيده و به چندگانهپرستي کهن آريايي رجعت کردهاند.[20] باور مذکور[21] که متضمن اعتقاد به انقلابي بودنِ آموزههاي زرتشت به نسبت کافرکيشيِ قديم آريايي هم هست، در جاي خود با نقد و چالشهايي بسيار جدي از سوي پژوهندگاني مواجه بوده که عميقاً به پيوستگي سنن زرتشتي باور داشتهاند.[22]
4. جمعبندي :
بنا به شرح مختصري که گذشت، ميتوان به روشني ديد که زرتشتپژوهي در غرب، بر بستري بسيار آلوده به خواستهها و پيشفرضها شکل گرفته است. غربيان که با دين زرتشت بهعنوان يک واقعيت عيني يا ديني رقيب رويارو نبودند، از روي صرفِ دانشپژوهي يا کنجکاوي به سراغ اين دين (که جز معدودي پيرو برکنار و گمنام نداشت) نرفتند؛ بلکه از پژوهش در اين دين به دنبال آمال و اهداف از پيش تعيينشدة خود بودند؛ به واقع، دعواي آنان، بر سر ميراث يهودي ـ مسيحيِ خود بود، نه ماهيت دين زرتشت؛ که بيگمان اين رويکرد، موجد سنتهاي نادرستي در زرتشتپژوهي بوده است.
يکي از اين سنتهاي نادرست، کاربست هموارة معيارهاي اديان ابراهيمي براي وارسي دين زرتشت است که بيش از همه، در موضوع توحيد (و نيز موضوع پيوسته به آن يعني زمان ظهور زرتشت) تجلي دارد. چه، برخلاف تمرکز بياندازه و توجه خارقالعادهاي که در منابع مختلف نسبت به موضوع توحيد ديده ميشود، اين موضوع در کلام و سنت زرتشتي ماية دغدغة چنداني نيست؛ همچنانکه در ساير اديان شرقي هم اين موضوع در مرکز دلمشغوليها قرار ندارد. در نتيجه، پر واضح است که دخول به مباحث زرتشتشناسي از مجراي بحث توحيد، آن هم بر مبناي معيارهاي اديان ابراهيمي، يک خطاي فاحش روششناختي است که لزوماً به نتيجهگيريهاي نادرستي منتهي ميشود.
همچنين بايد به فرضية گسستگي در سنن ديني و آييني زرتشتي (در معناي نسيان کلي يا جزئي آنها)، توجه خاصي کرد که خود، دستاوردي شوم از رويکرد خاص اروپاييان به اين دين بوده است. بر اساس اين فرضيه، اين پژوهشگران و پيروان آنان خود را ملزم يافتند تا تاريخ و محتواي دين زرتشت را بهدست خود و به نام نامي خود، از «نو» يا «دوباره» کشف نمايند؛ و در اين کار، بر زبانشناسي بهعنوان کليدي رازگشا، تکيهاي افراطي نمودند.[23]
توحيد و آسيبهاي زرتشتپژوهي
در ساية تاريخ پر از کاستي و لغزش زرتشتپژوهي، عجيب نيست که بيشتر منابعي که به توحيد در دين زرتشت پرداختهاند، آشکارا داراي مشکلات روششناختي و استنادي هستند؛ چه، اين منابع معمولاً دستاورد تجزيه و تحليلي هستند که سنخيت چنداني با کلام و محتوا و سنت زندة دين زرتشت نداشته و بيشتر دغدغهها و پيشفرضهاي تاريخي يا شخصي نويسندگان آنها درينباره را منعکس ميکنند. به همين دليل، دستاورد بسياري از آنها، توليد ابهام در همان موضوعي است که از اساس، آنقدر ماية اضطراب نبوده که کلام زرتشتي با تبيين آن به منصة ظهور برسد!
در ادامه، نمونههايي از اين کاستيها و لغزشها را در دو دستة «آسيبهاي عمومي» و «آسيبهاي خاص» بررسي ميکنيم:
1. آسيبهاي عمومي
در زرتشتپژوهي، کاستيها و لغزشهايي عمومي وجود دارند که هر يک، بر درک مقولة توحيد زرتشتي اثري بسيار منفي نهادهاند. برخي از اين کاستيها و لغزشها، ناشي از ناآگاهيها و کژفهميهاي رايج هستند و بسياري، ريشه به سنت نگرش به دين زرتشت بنا به معيارهاي مطرح در اديان ابراهيمي ميرسانند:
1.1. غفلت از اسطوره شناسي :
بياعتنايي به دانش اسطورهشناسي براي درک و فهم متون دينيِ سرشار از نماد و نمادپردازي، يکي از کاستيهاي عام در حوزة زرتشتپژوهي است (که البته اختصاص به اين دين هم ندارد). چه، زرتشتپژوهي، درست در دورهاي باليد که به نظر ميرسيد هر چيز و همه چيز را بايد بنا به معيارهاي دانشهاي تجربي سنجيد و فهميد؛ و البته که در چنين بستري، اسطورههاي کهن و باورهاي اسطورهاي، مرتبتي بيش از ياوه و خرافه نمييافتند. مدتهايمديد طول کشيد تا ابتدا از برکت رويکرد رُمانتيسيستها و سپس با اهتمام مردمشناسان و ديگران، اسطورهشناسي در مقام يک دانش پر ارج براي شناخت انسان (و پديدة انساني دين) قرار گرفت.[24]
اين امر، قطعاً يک آسيب بزرگ بوده است که متأسفانه هنوز هم آثار ناخوشايند آن ادامه دارد: از يک طرف، با ملاحظة روايتهاي اسطورهمندانة نصوص زرتشتي دربارة آغاز و پايان جهان و نقشآفريني ايزدان و مانند آنها، هنوز هم بسياري از اشخاص ـ که اسطوره را با سخن ياوة بيارزش يکي ميدانند ـ سخن از خرافه و افسانه به ميان ميآورند؛ و نه به وجه نمادين و نه به معناي پر مغز آن روايتها توجهي نميکنند. نيز، از طرفي ديگر، غالباً فراموش ميکنند که کلام ديني در هنگامهاي پديدار شد که جهانشناختِ آدمي، عمدتاً بر دريافتهاي اسطورهمندانه از چگونگي پديدهها مبتني بوده است.[25] در نتيجه، در بسياري از موارد و به غلط، با تکيه بر دانش و با مقياس منطق علمي امروزين به بررسي گفتارهاي ديني ميپردازند و نتايجي ميگيرند که مطلقاً درست نيستند.[26]
يک نمونه از اين شيوة نادرست، نحوة رويکرد به گاهان است: همگان عادت کردهاند که به هنگام تفحص دربارة توحيد، آيات گاهان را چنان تجزيه و تحليل کنند که انگار با يک متن فلسفي يا علمي مواجهاند. از همين رو، اجزاي سرودههاي زرتشت دربارة «دو مينوي آغازين» را به مانند گزارههاي دقيق فلسفي وارسي ميکنند و هيچ به ياد نميآورند که زرتشت، نه يک فيلسوف، بلکه يک پيامبر بوده که عمداً با بياني اسطورهمندانه و رمزآلود سخن گفته است. وانگهي، به تعبير دقيق مري بويس: «آشکار است که [زرتشت] اگر ميخواهد به ريشهها و علل مشکلات پي ببرد، محض خاطر دانش و علم نيست، بلکه دلبفکر عيبها و نواقص دنيايي است که در آن به سر ميبرد و ميخواهد بداند که اين عيوب و نواقص را چگونه ميتوان رفع و رجوع کرد. چون تصور ميکند که به حقيقت و کنه مطلب پي برده است، پيامبروار در آتش اين اشتياق ميسوزد که پيام خويش را به عالميان رسانده و آدمي را الهامبخش شود تا دست به کار گرديده و گيتي را نجات دهد».[27]
نکتهسنجي فوق، در عين حال، وجهي بسيار مهم از شيوة روايتگريِ مبتني بر منطق اسطورهاي در نصوص گاهاني را هم نشان ميدهد: آنچه زرتشت دربارة ازل يا منشأ شر ميگويد، همان نيست که حتماً و کماهوحقه رخ داده است؛ برعکس، آنچه زرتشت ميگويد، روايتي نمادين و رازورزانه از ازل است که دقيقاً به کار توجيه و تعليل «امروز» ميآيد. اين روايت نمادين و رازورزانه، البته که به معيارهاي علمي و فلسفي قابل نقد است و در آن نکتههاي متناقض يا ناهماهنگ زيادي را ميتوان بازجست؛ اما در جاي خود، از منظري اخلاقي، داستاني است بسيار قانعکننده که هم هنجاري را براي جهان شرح ميدهد و هم تکليف انسان را معلوم ميکند.
. پيشفرض ناآگاهي از توحيد :
در ساية ساميانگاريِ مفاهيم ديني، گاهي به تصريح و گاهي به تلويح، چنين پنداشته ميشود که گويا زرتشت و پيروان او، به آن درجه از ادراک ديني نرسيده بودند که توحيد را بفهمند و برگزينند. اما اين پنداشت (که در مورد ديگر اقوام هم ملاحظه ميشود) بسيار غيرمنصفانه است؛ چون از يک طرف، بيگمان کارکردهاي زيستشناختي و روانشناختيِ مغز همة انسانها بيش و کم مشابه است؛ و از طرف ديگر، مسلم است که همة مردمان جهان درگير مسئلة چيستي و کيستيِ خداوند بودهاند؛ در نتيجه، نميتوان گفت فقط يک قوم خاص در بخشي از خاورميانة کنوني، از نظر شعور ـ و بهخصوص شعور مذهبي ـ بر ديگر اقوام جهان از شرق تا غرب برتري داشته و لذا بر خلاف ديگران به کشف توحيد نايل شدهاند. برعکس، به نظر ميرسد که توحيد به سبک اديان ابراهيمي، پاسخي خاص به پرسشي عام باشد که با خصايل و دغدغهها و شرايط اقليمي يک قوم تطابق دارد. وانگهي، پيشفرض ناآگاهي يا عدم استطاعت فکريِ ساير اقوام براي نيل به توحيد (که باري با تفکرات نژادپرستانه هم شباهتي دارد)، تضادي غيرقابل اغماض با براهين خداشناسي در همان اديان ابراهيمي را به نمايش ميگذارد.
اين موضوع، در عين حال از وجهي ديگر هم قابل تعمق است: تصور مرسومي وجود دارد که بنا بر آن، آغاز دينباوري در ميان مردمان، نخست با پرستش ارباب انواع آغاز گشت که اين امر در روندي تکاملي و بهتدريج به توحيد منتهي شد. بنا به اين تصور، ثنويت مفروض زرتشتي نوعي «توحيد ناقص» شمرده ميشود که خود، مرتبهاي مياني از سير تکاملي فوق است. اما اين تصور و دريافت درست نيست و امروزه ثابت شده است که تقريباً در همه جاي دنيا، مردمان، نخست به يک ذات الهيِ آسمان جايِ آفرينندة عالم و ضامن باروري و صاحب علم لدني باور داشتهاند؛[28] اما بعدتر، در نتيجة نوع درک و سطح عاطفة مذهبي مردم، پرستش آن خداي اعظمِ غيرقابل تصور و تجسم، جاي خود را تا حدودي به پرستش الوهيتهاي کوچکتري داده است که اثربخش و کارساز و البته به آساني دستياب و درکپذير هستند.[29]
يافتة فوق، پيشفرض ناآگاهيِ ساير اقوام و از جمله پيروان زرتشت براي درک مقولة توحيد را به تمامي باطل ميگرداند[30]و نشان ميدهد که باور آغازين به يگانگيِ خدايي قادر و آفريننده، طبيعيترين و فطريترين دستاورد انديشة انسانهايي بوده است که به لحاظ زيستشناختي و روانشناختي با هم مشابهت داشته و دارند.
بر همين منوال، روشن است که گرايش بعدي بسياري از مردمان به پرستش الوهيتهاي کوچکتر يا متعدد، دلايل خاصي داشته است که لزوماً به ناآگاهي يا بيخرديِ (احياناً قوميِ) آنان راه نميبَرد.
اين امر، در حوزة دين زرتشت، به سادگي و با قاطعيت اثبات ميشود؛ چه، مرور متون ديني زرتشتي نشان ميدهد که متکلمين زرتشتي، نه فقط از مقولة توحيد در معناي ابراهيمي آن بياطلاع نبودهاند، بلکه با آگاهي و استواري، از تفکر دوبُني يا به عبارت بهتر از عدم انتسابِ شرور به اهورهمزدا دفاع ميکردهاند. براي نمونه، به موارد زير توجه کنيد:
«آنچه را ميبايست به آن باور آورْد و در گسترة شدنيهاست و ميسزد که باشد، اين است: [باورِ به] اورمزد [در جايگاه] بُنِ بُنانِ همة کرفهها و نه بُنِ بُنانِ همة گناهان؛ و [باورِ به] هر آنچه شايستة اورمزدِ سرتاپا نيکي است».[31]
«[…] اگر [باور ما مزداييان دربارة] دو کيفِ همستيزندة بيبُن، آن هم [در جهانهاي جدا و] دور از هم را پوچ ميانگارند، چرا [خود آنان در آموزههايشان] وجود دو کيفِ همستيزندة موازي را در زمانهاي نامحدود (= از ازل تا ابد) آن هم در يک جهان، به گونهاي دوگاني مدعي ميشوند؟».[32]
«اگر خداوند از حيث خوبي و علم کامل است، واضح است که بدي و جهل نميتواند از او صادر شود؛ و اگر بتواند شد، پس کامل نيست؛ و اگر کامل نباشد، پس او را به خدايي و بهعنوان خير و نيکي نبايد پرستيد».[33]
«[آن دسته از] کيشداران که [باور دارند:] در برابر هستي جهانآفرين، چيزي به نام پتياره وجود ندارد، [… با اين ادعا به اين نتيجه ميرسند که] سرپيچي از خواست و فرمانِ جهانآفرين [يعني فردِ] گناهکار در گيتي وجود ندارد و اگر [هم باشد به سبب کارهاي گناهورزانهاش، شخصِ] گناهکار ميبايد پاداش شود و شايستة کيفر نيست».[34]
نصوص فوق، علاوه بر اينکه آگاهي و اطلاع دينآگاهان زرتشتي از مقولة توحيد در معناي ابراهيمي آن را ثابت ميکنند، متضمن نکتة باريک ديگري هم هستند و آن عدم شرمساري آنان از تفکر دوبُني است.
به عبارت ديگر، باور به دو بُن در کلام زرتشتي، مطلقاً همان بازتاب مشئوم شرک يا ثنويت در اديان ابراهيمي را در برنداشته است. برعکس، بر خلاف آنچه که ممکن است در انديشة برخي اشخاص متبادر شود، متکلم زرتشتي، بدون هرگونه شرمساري و بهشدت، از عدم انتساب شرور به اهورهمزدا در هيئت دو بنباوريِ استوار خود، دفاع ميکرد و اين امر را نسبت بهنوع تفکر مطرح در اديان ابراهيمي، بسي مرجح ميدانست.
3.1. تفسير خودخواهانة روايتهاي ازلي :
وجه ديگري از آسيبشناسي زرتشتپژوهي در اروپاي خويگرفته با سنن يهودي مسيحي را ميتوان در نوع نگرش به روايتهاي ازليِ خودي و غيرخودي، براي استنباط بنمايههاي توحيدي در آنها ملاحظه کرد. الکساندر کراپ، اين امر را در چارچوبي کلي، چنين مورد ارزيابي قرار داده است: «به سهولت ميتوان دريافت ادواري که کمابيش تحت سلطه و سيطرة راستکيشي بودند، صادقانه ميپنداشتند که بايد ميان اسطورههاي قوم يهود و اسطورههاي بيگانگان فرق بگذارند. در آن ادوار، فقط اسطورههاي اقوام بيگانه، «اسطوره» به معناي درست واژه محسوب ميشدند؛ ولي اسطورههاي خودي، واقعيات مابعدالطبيعي بودند که خداوند خودْ برقوم برگزيده، مکشوف ساخته بود، حال آنکه اسطورههاي اقوام بيگانه، برعکس، ساخته و پرداختة شيطان مينمودند.»[35]
بر چنين بستري از يکجانبهنگري و خودخواهي، اولاً کمتر به اين فکر افتادند که در برابر يکسانيِ پرسش دربارة هستي و نيز تشابهِ کارکرد مغز انسانها، تفاوتهاي موجود در روايتهاي ازليْ صرفاً صوري هستند؛ و ثانياً برخلاف اسطورههاي خودي، ژرفانديشي در اسطورههاي غيرخودي و استنباط مفاهيم رازورزانه از آنها را عملاً کاري عبث دانستند و آن را فرونهادند.
براي مثال، اغلب ميگويند از آن رو که وجودي به نام اهريمن هست که قدرت اهورهمزدا را محدود ميکند، نميتوان دين زرتشت را توحيدي دانست. اما از منظري کلي ميتوان به روشني ديد که اصولاً در همة روايتهاي ازلي، «دوران» آغاز نميشود مگر هنگامي که با بروز يک محدوديت در قدرت يا ارادة خدا، مفهوم توحيد دچار خدشه گردد. به عبارت ديگر، اگر در روزگار ازلي هيچ ارادهاي به جز ارادة قاهرة الاهي موجود نباشد، ممکن نيست که «حادثه»اي رخ بدهد و در نتيجة آن، گردش «دوران» آغاز شود. چنين چيزي در روايت اسلامي از ماجراي ازلي، در هيئت اعتراض ملايک و سپس عصيان شيطان يا انسان متجلي ميشود؛ و در روايت زرتشتي، نخست به صورت آگاهي اهريمن از جهان روشنان و سپس، يورش او که به آميختگي منتهي ميگردد.
بيگمان، در اين هر دو، تا عواطف ناب توحيدي جريحهدار نشده، ماجراي ازلي هم رخ نداده است. يعني، در هر دو روايت زرتشتي و ابراهيمي، چيزي هست که در برابر ارادة خداوند قد علم ميکند و با آن به ستيزه برميخيزد؛ و البته که چنين چيزي با توحيد در معناي باور به استيلاي مطلق ارادة پروردگار مغايرت دارد، مگر اينکه قبول کنيم آن نيروي ستيزهگر هم در عصيان خود مأذون يا حتي مأمور بوده است.
تفسير و توجيه فوق، در حوزة خودي (= اديان ابراهيمي) کاملاً روايي دارد و عموماً معتقدند که عصيان در محدودهاي رخ داد که قبلاً اذن به اختيار داده شده بود. همچنين، برخي از پژوهندگان، مجموعه يا اجزاي مهمي از روايت ازلي را از جنس تمثيل يا نماد ميدانند[36] و از وراي ظاهر آن، راهي به سوي معناي واقعياش ميجويند. اين دست تعابير و نظاير آنها، غناي فوقالعادهاي به کلام اديان ابراهيمي دادهاند که به راستي دلکش است. اما در حوزة دين زرتشت، انديشههايي از جنس آنچه در فوق مورد اشاره قرار گرفت، کاربرد چنداني نيافتهاند؛ زيرا روايت ازلي زرتشتي، در نتيجة نوع نگاه و تفکر مرسوم، «خودي» محسوب نميشده است.[37]
4.1. خطا در شناخت خاستگاه کلام زرتشتي :
بسياري از منابعي که به دين زرتشت ميپردازند، پس از معرفي اصطلاحهاي خاص و عام زرتشتي از منظري عمدتاً زبانشناسانه، به بحثهاي مطولي دربارة زمانه و خاستگاه زرتشت پرداخته و سپس با تمرکزي زايدالوصف به حل معماي توحيد در اين دين ميپردازند.
با اين رويکرد، چنين وانمود ميشود که انگاري دغدغه و دلمشغولي اصلي دين زرتشت، همان موضوع توحيد بوده که به دلايلي مانند گسستگي در سنت کلامي اين دين، در طاق نسيان افتاده است و لذا حالا ما ناگزيريم که موضوع مذکور را به تن خود و از نو کشف نماييم! بيگمان، نتيجة شوم اين رويکرد در معرفي يا شناخت دين زرتشت، گم شدنِ گوهر و اساس آموزههاي زرتشتي در مناقشههاي بيپايان و نيز، البته، تبديل موضوع توحيد به يک معماي واقعي است.
اين همه در حالي است که گوهر و اساس دين زرتشت، با پيوستگي شگرفي از گاهان تا متون متأخر زرتشتي، در دسترس همگان قرار دارد و نيازي هم به «بازکشف» آنها نيست. کافي است به خودمان اطمينان کنيم و مستقيماً و وفادارانه به سراغ ميراث مکتوب و نيز سنت زندة اين دين برويم؛ تحليلهاي گوناگون و تفسيرهاي متناقض را به کناري بگذاريم و يادگيري دين زرتشت را از همان جايي آغاز کنيم که به واقع، خود در اصل شروع شده بوده است؛ يعني به جاي پذيرش يا تکرار هر سخني در بيرون از اين دين، اصليترين دغدغههاي موجود در دين زرتشت را بجوييم و بفهميم.
اين کار، اصلاً و ابداً دشوار نيست و نيازي هم به خردهبينيهاي دلآزار در دستور زبان اوستايي براي «بازکشفِ» آموزههاي زرتشتي ندارد. برعکس، با اندکي دقت در مجموعة سنن کلامي و آييني زرتشتي ميتوان به روشني ديد که سه اصل بنيادين و به همپيوستة «آميختگي»، «گزينش ميان نيکي و بدي» و «خردورزي»، اساس دين زرتشت را از ديرباز تاکنون تشکيل دادهاند. به عبارت ديگر، در دين زرتشت، همه چيز با حادثة آميختگي نيک و بد آغاز ميشود[38] و سپس بر مبناي تلاش براي رفع اين آميختگي ادامه پيدا ميکند ـ که اين تلاش، مستلزم بهرهمندي از اختيار يا گزينش آزادانه است[39] و اين امر نيز در جاي خود، ارج نهادن به خرد و خردورزي در امور را ايجاب مينمايد.[40]
اينگونه، ميتوان گفت در دين زرتشت، مسئلة آميختگي همان اندازه بسط دارد که در دين اسلام مفهوم توحيد؛ و همان اندازه بيم و پرهيزي که دين اسلام از شرک جلي و خفي نشان ميدهد، دين زرتشت از مقولة آميختگي با بدي بروز ميدهد (و اين امر، گاه به اندازهاي شدت مييابد که حتي ميتوان از «وسواس آميختگي» سخن گفت).[41]
در نتيجه، پر واضح است که برخلاف اديان ابراهيمي، موضوع توحيد، ريشهاي مستقل در سنت کلامي زرتشتي ندارد؛ نه در سرودههاي زرتشت، بحثي دربارة مسئلة توحيد وجود دارد و نه در متون کلاسيک زرتشتي، بدواً به بحث توحيد و شرک پرداخته شده است. در واقع، سرتاسر ادبيات زرتشتي به گونهاي بسيار آشکار، فاقد هرگونه دغدغه يا دلمشغولي خاص نسبت به مقولة توحيد است. برعکس، همچنانکه اشاره شد، اصولاً در سنت کلامي زرتشتي، موضوعي که بيشترين توجه را از آنِ خود کرده، موضوع «آميختگي نيکي با بدي» است که در جاي خود، در چارچوب دو مقولة «گزينش آزادانه» و «لزوم خردورزي در امور» مطرح ميشود.
با اين وصف، در بيشتر منابعيکه به معرفي و بررسي دين زرتشت پرداختهاند، بسيار بيش از آنکه به اين بحث محوري و کليدي توجه کنند، اساساً دلمشغول توحيد در دين زرتشت بودهاند. اين امر، بدون هرگونه ترديدي، يک لغزش و بلکه يک آفت بزرگ در پژوهشهاي زرتشتشناسي است؛ چه، پر واضح است که نميتوان در سنت و ادبيات زرتشتي پاسخي به مسئلة توحيد، آن هم دقيقاً به سياق آنچه که در سنت اديان ابراهيمي وجود دارد، يافت. در نتيجه، هر گونه بحث و فحص دربارة توحيد در دين زرتشت، اگر محصور در معيارهاي آشناياديان ابراهيميباشد، نادرست و گمراهکننده خواهد بود.
5.1. بيتوجهي به سطوح سهگانة درک مذهبي :
در مقولة توحيد و توحيدانديشي، مسئلة وجود شر در جهان يک چالش عمده است که درک يا تبيين آن (همچون کليت مقولة دين) براي همگان به يکسان صورت نميگيرد؛ و مسلماًٌ در سطحي قابل درک براي تودههاي مردم، نيازمند بياني ملموس و متجسد است. اما در عين حال، بيان عامهفهم يک مفهوم ديني مانند مسئلة شر، به معناي عاميانه بودنِ ذاتي آن مفهوم نيست. از اين منظر، ميتوان سه سطح مجزاي فلسفي، مردمي و عرفاني را در درک اهريمن يا منشأ شرور در جهان تبيين کرد:
در سطح فلسفي، اهريمن چيزي جز يک نماد براي تبيين گزينش نابخردانة راه بد توسط انسان ـ بهعنوان يگانه آفريدة مختار ـ نيست. بر اساس اين باور، خداوند از آفرينش هر گونه بدي مبراست و همة بديهاي دنيا ريشه به انسان و گفتار و کردار و پندار او ميرسانند. شکي نيست که دريافت فوق، به معناي معمول کلمه، «توحيدي» است. تأکيد ميکنم «به معناي معمول کلمه»؛ زيرا اصولاً عواطف توحيدي با هرگونه استنباط يا تعريف فلسفي از ماجراي ازلي، جريحهدار ميشود.
در سطح مردمي يا قابل درک براي تودهها، نمادها و سمبلهايي که در بيان ديني به کار برده شدهاند، اهميت و عينيتي فوقالعاده در عاطفة مذهبي مردم مييابند. اين امر، پديدهاي طبيعي و فراگير است که در همة اديان وجود دارد؛ چه نوع فهم تودههاي مردم عادي، جز با اين راه قادر به پذيرش امر مذهبي در زندگي روزمره نيست. بر اساس اين نگرش، اهريمن به هماورد خداوند تبديل گشته و داستانهايي پر پيچ و خم از رويارويي او بهعنوان موجوديتي مستقل، با پروردگار در عرصة گيتي خلق ميشود. متأسفانه، بايد با تلخکامي اعتراف کنيم که بسياري از پژوهندگان، تنها قادر به فهم و درکِ همين سطح از آموزههاي زرتشتي شدهاند!
در سطح عرفاني، نمادها و سمبلهايي که در بيان ديني به کار برده شدهاند، به نفع دريافتي رازورزانه و البته «توحيدي بسيار خالص» کمرنگ ميشوند. آموزههاي ناب گاهاني، مظهر چنين امري هستند که در آنها گرچه از بيان نمادين بهرة فراواني جسته ميشود، اما سو و جهت فهم در آنها، استعلايي و به سمت چيزي در ماوراي آن همه نماد و سمبل است (درست برعکس دريافت مردمي که سو و جهتي نزولي دارد و به همان نمادها و سمبلها، هويتي عيني و واقعي ميبخشد). در اين سطح است که آموزههاي ناب گاهاني، به لحاظ توحيدي، ترازي مشابه و همانند با آموزههاي ناب عرفاني در ساير اديان پيدا ميکنند.[42]
جالب توجه است که تفکيک و تقسيمبندي فوق، از طرفي ديگر، با تفکيک و تقسيمبندي مردم به سه دسته (يا سه سطح از ادراک ديني) در متون ديني زرتشتي هم تأييد و تأکيد ميشود:
«دين مزديسنايي را سه طبقه است: «گاهان»، که بيشتر دانش مينوي و کردار مينوي است؛ «داد»، که بيشتر دانش گيتياي و کردار گيتياي است؛ و «هادگمانثريگ»، که بيشتر آگاهي و کاري است که در آن ميان است».[43]
بنابر نص فوق و نصوص مشابه آن،[44] مطلقاً روا نيست که با سطحينگري يا سادهانگاري، هر سخني در متون زرتشتي را بر اساس پندارهاي خود تعبير و تفسير کنيم. برعکس، خاصه در مواجهه با گاهان بهعنوان متني پيچيده و رازآلود،[45] موظفيم که از عاليترين سطح تجربة عرفاني مدد بگيريم. در اين سطح از تجربه است که همة نمادپردازيها، به نفع واقعيتي ماورايي رنگ ميبازند.
6.1. عمده کردن بحث زمانة زرتشت :
پيشتر گفته آمد که مطرح شدن زمان ظهور زرتشت به مثابة يک معماي اصلي در دين او، ريشه به دعوايي ميرساند که ميان پژوهشگران اروپايي دربارة ميراث يهوديـ مسيحيِ خودشان درگرفته بود. اين دعوا را زبانشناسان، به ارث بردند و بدون توجه به زمينة اصلي بروز آن، بر دامنهاش بسي افزودند. بسياري از اينانکه از پيش، بر مبناي باور به نظرية گسستگي در سنت زرتشتي، يقين را بر نادرستي روايت دروندينيِ زرتشتي نهاده بودند، خود را مکلف ديدند تا اين «راز» را به مدد شواهد زبانشناختي کشف کنند؛ و چنان در اين معنا پيگيرانه ممارست کردند که امروزه، در بيشتر کتابها، گسترة بحث زمان ظهور زرتشت، با هيچ بحث اساسي ديگري طرف قياس نيست.
اينگونه، برخي، صرفاً بر اساس شواهد زبانشناسي، زمان مطرح در روايت سنتي براي ظهور زرتشت را مردود شمرده و گاه، دورة او را بر مبناي همان شواهد، تا چندين هزار سال به عقب بردهاند. اساس اين پندار، آن است که چون زبان يا لهجة گاهان به نسبت فارسي باستانِ کتيبههاي هخامنشي، ابتداييتر به نظر ميرسد، پس بايد سرايندة آن هم در زماني بسيار دورتر زندگي کرده بوده باشد.
به هر حال، گمانههاي دور و دراز دربارة زمان ظهور زرتشت، گرچه با فرضية وامگيريِ ابراهيم و موسي از دين زرتشت به همنوايي جالب توجهي نايل ميشوند؛ اما دو مشکل را بر جا ميگذارند: 1. شگرفي و شُکوه دستگاه دينيِ ساختة زرتشت و مفاهيم عالي مندرج در گاهان و از جمله آموزههاي توحيدي آن، به لحاظ سير تکامليِ انديشة انساني در چهارگوشة گيتي، با آن زمانة مفروض کهن سازگاري ندارد. 2. استخراج يک زمان قطعي يا نسبي از تفاوت ميان دو لهجه، بيش از اندازه متهورانه و بلکه غيرعقلايي است.
برخي از زبانشناسان که اصرار زيادي بر انتساب زرتشت به يک زمان بسيار کهن داشتهاند، احتمالاًً براي رفع مشکل، سطح آموزههاي او را چندان نازل وانمود کردند که دستاورد آنان، تبديل زرتشت به يک شمن يا دوگانهپرست، و تعبير گاهان به يک متن صرفاً آييني شد. اما حتي با اين «تحريف» نيز بخش اصلي مشکل پا برجاست؛ چه، بديهي است که اتکا به تفاوت دو لهجة گاهان و فارسي باستان براي نيل به يک استنتاج تاريخي کفايت نميکند؛ به قول هنينگ: «اين نکته از کفر ابليس هم مشهورتر است که لهجههاي گوناگون يک زبان، با سرعتهاي متفاوت و در جهات مختلف تحول مييابند، و با مقايسة دو لهجه، هرگز نميتوان به يک تاريخ نسبي رسيد […] از ديدگاه زبانشناسيِ مقايسهاي، گاثاها مدتها پس از 600 ق.م. هم ميتوانست سروده شده باشد».[46] ويدنگرن هم در همين چارچوب، نکتهاي بسيار حساس و کليدي را مورد تأکيد قرار ميدهد: «اگر منظومة اخير (=گاهان) اين احساس را پديد ميآورد که باستاني است، بيگمان به اين واقعيت مربوط است که گاهان به نظر ما [به نسبت اوستاي نو] مبهمتر ميآيد.»[47]
به اين ترتيب، تکية بيش از اندازه بر شواهد زبانشناسي براي کشف زمان ظهور زرتشت که در جاي خود بر انکار سنت روايي زرتشتي و احساس تکليف براي بازکشف دين زرتشت مبتني بوده است، از يک طرف بحثي فرعي مانند زمانة پيامآور مزديسنا را به يک چالش عمده تبديل کرده و از طرف ديگر، گرفتاريهاي بزرگي در درک مفاهيمي مانند توحيد در اين دين را به بار آورده است.
. آسيبهاي خاص
علاوه بر آسيبهاي عامي که مورد بررسي قرار داديم، مجموعهاي از کاستيها و لغزشها در حوزة شناخت توحيد زرتشتي وجود دارد که هر يک، همچون حجابي ضخيم مانع از مشاهده و قضاوت درست درينباره شدهاند:
1.2. عدم تعريف توحيد :
واژة عربي توحيد در لغت، به معناي حکم به واحد بودنِ شيء است که خود، تعاريف مختلفي در حوزههاي فلسفه و کلام و عرفان دارد. در کليترين تعريف، آن را اقرار به يگانگي ذات خداوند ميدانند و براي آن مراتبي چون توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي و توحيد عبادي قائل هستند. اما متأسفانه، بسياري از کساني که دربارة موضوع توحيد در دين زرتشت قلمفرساييها کردهاند، به همان معناي کلي اصطلاح توحيد چشم داشتهاند و يا روشن نکردهاند که کداميک از مراتب توحيد را بهعنوان معيار در نظر گرفتهاند. اين امر، در جاي خود ماية بروز سردرگمي در اظهارنظرهاي مختلف شده است.[48]
2.2. کاربرد نابجاي اصطلاح ثنويت :
انتساب دين زرتشت به ثنويت و ثنوي خواندن آن، بهويژه در منابع جديدتر، يک رسم بوده است. ثنويت يا دوآليسم يا دوگانهگرايي، اصطلاحي است با معنايي بسيار گسترده که باور انواعي از دوگانهانگاريهاي هستيشناختي و انسانشناختي و مانند آنها، نظير دوگانگي ميان «روح و جسم انسان» يا «صفات و ذات خدا» يا «ماده و مينو» را شامل ميشود؛ اما در حوزة دين زرتشت و بلکه عموم اديان کهن ايراني، مراد از ثنويت، باور به دو خدا يا دو آفريدگار، يعني اهورهمزدا و اهريمن بهعنوان دو منشأ ازليِ نيکي و بدي است.
به هر حال، باور به اينکه دين زرتشت، ديني ثنوي بوده، بسيار سهلانگارانه است؛ زيرا اولاً: يکي از اساسيترين آموزههاي دين زرتشتي، نفي هرگونه ستايش اهريمن و ديوان است. بنابراين در محدودة «توحيد عبادي»، مطلقاً و ابداً نميتوان دين زرتشت را ثنوي دانست؛ و بسيار جالب توجه (و بلکه ماية عبرت) است که منابع فرقهشناسي کلاسيک، برخلاف منابع سهلانگار جديد، هيچگاه مجوس را با ثنويه به يک تراز برنياوردهاند.[49] ثانياً: اهريمن به معناي واقعي کلمه، خدا و خالق نيست. گرچه آوردهاند که او در ازل، براي رويارويي با جهان روشناييها، ديوان و شرور بيشماري را پديدار ميسازد، اما قادر به آفرينش کالبد مادي براي آنان نيست؛ بلکه ظهور آن در گيتي با رخنه در کالبدهاي مادي ممکن است. از همينرو، نصوص زرتشتي تصريح کردهاند که اهريمن، هستي گيتياي ندارد.[50] در نتيجه، ميتوان با قاطعيت گفت که انتساب دين زرتشت به ثنويت، ناشي از سهلانگاري تاريخي پژوهندگانِ چند سدة اخير بوده است که قضاوت بر ظاهر کردهاند.
3.2. استناد نادرست به هات 30 :
توقع هموارهاي در خودآگاه و ناخودآگاه بيشتر پژوهندگان وجود دارد که حتماً و دقيقاً به سياق کلام اديان ابراهيمي، نصي را در متون زرتشتي بيابند که بر موضوع توحيد يا ثنويت دلالت کند. از همين رو، از سرودههاي مشهور زرتشت در هات 30، دربارة دو «مينوي آغازين» که در ازل رويارو شدند و «زندگي و نازندگي را [بنياد] نهادند»، بهعنوان شاهدي که به اين مقوله راه ميبَرَد، استفاده کرده و هزار تحليل گوناگون ارائه دادهاند. ولي برخلاف باور مرسوم فوق، اين سرودههاي زرتشت، هيچ دخل و ربطي به مسئلة توحيد يا يگانگي خدا ندارد و قرار هم نيست چنان ربط و دخلي داشته باشد؛ چه موضوع مورد بحث در آنها، آشکارا سه مسئلة آميختگي و لزوم خردمندي و بهويژه گزينش آگاهانه است.
چيزي بهتر از مطالعة خود هات 30، اثباتکنندة مدعاي فوق نيست. براي سهولت، با تکيه بر واژههاي کليدي اين هات و بدون درگير شدن در دشواريهاي ترجمههاي اين و آن، جانماية هات مذکور نقل ميشود:
زرتشت، نخست، خواستاران و جويندگان و نيز دانايان را نويد ميدهد که از دو چيز (دو نهاد يا دو پديدار بزرگ) سخن خواهد گفت (هات30: 1)؛ سپس، با لحني هشدارآميز ، از مخاطبانش ميخواهد تا در برابر رويدادي بزرگ، ميان دو راه، يکي را گزينش کنند (هات30: 2). با اين مقدمات، او از دو گوهر يا دو مينوي آغازين سخن ميگويد که يکي بد و ديگري نيک است؛ و ميافزايد که از ميان آن دو، نيکوکارانْ نيک را و زيانکارانْ بد را برميگزينند. (هات30: 3). آنگاه، هنجار هستي (زندگي و نازندگي) را تا فرجام آن، بر پاية روياروييِ آن دو مينو برميشمارد که بدترين منش و بهترين منش را به پيروان خود ارزاني خواهند داشت (هات30: 4). سپس، بار ديگر، بر گزينش ميان آن دو مينو تأکيد کرده (هات30: 5)، ميافزايد که ديوگُزينان به سبب چيرگيِ فريب و همراهي با خشم، از گزينش درست بازميمانند (هات30: 6). آنگاه، از يک طرف، کساني که نيکي را برميگزينند، مژده ميدهد که به سربلندي نايل خواهند شد (هات30: 7) و از طرف ديگر، گناهکاران را به عذاب و کيفر انذار ميدهد (هات30: 8). در ادامه، آرزو ميکند که از آنِ خداي خود باشيم و در زمرة کساني قرار بگيريم که با خردمندي، به جهانْ جاني تازه ميبخشند (هات30: 9) و سپس، هنگامي را گوشزد ميکند که در آن بدي شکست خورده و نيکان به خوشي و بهشت رهنمون خواهند شد (هات30: 10). در پايان اين هات، زرتشت، بار ديگر تأکيد ميکند که آموزشهاي دروغين، جهان را به تباهي ميکشاند؛ در حالي که با گرويدن به آموزشهاي خداوندي، بهروزي در پيش رو خواهد بود (هات30: 11).
آنچه در فوق نقل شد، وجه مشترک بيشتر ترجمههاي گوناگوني است که از کل اين هات وجود دارد؛ و البته که حتي با يک «نيمگاه» ميتوان به روشني ديد که هدف و دلمشغولي آن، بيش و پيش از هر چيزي، موضوع «گزينش ميان نيکي و بدي» و بيان تبعات محتوم اين امر است و نه اعلام موضع دربارة مقولة توحيد يا شرک. اما افسوس که بسياري از پژوهندگان، اين «نيمنگاه» را از خود و ديگران دريغ کرده و تمام هم و غم خود را بر کشف موضع زرتشت دربارة توحيد از وراي همين آيات معطوف داشته و در نتيجه، انبوهي از مجادلات بيدليل را موجب شدهاند.
4.2. شواهد مغفول مانده :
اگر دلمشغولي ما دربارة وضعيت توحيد در دين زرتشت، وقتي برطرف ميشود که تا حدودي به سياق کلام اسلامي، مدارکي از متن گاهان و دال بر حادث بودنِ مينوي بد (= اهريمن) يا سلطة مطلقة اهورهمزدا بر آن و امثال آنها ارائه شود، بايد بگوييم که چنين مدارکي وجود دارد که البته، متأسفانه، در موارد زيادي مشمول همان يک «نيمنگاه» هم نشدهاند:
زرتشت در بند 16 از هات 32، مزدااهوره را بر کساني که سَرِ آزارش را دارند (=پيروان دروغ)، حاکم و فرمانروا ميشمرَد. نيز در بند 5 از هات 44، آفرينش خواب و بيداري، و بامداد و نيمروز و شب را بهصورت تلويحي به اهوره نسبت ميدهد و سپس در بند 7 از همان هات، مزدا و سپندمينو را آفريدگار «همهچيز» ميشمرد. همچنين در بند 15 از هات 44، مزدااهوره را عامل تعيينکننده در پيروزي بخشيدن به يکي از «دو سپاه ناسازگار» (= مزداپرستان و هواخواهان دروغ) ميداند و بالاخره در بند 9 از هات 45، صراحتاً بهروزي و تيرهروزي (شادي و رنج)، هر دو را، آفريدة اهورهمزدا قلمداد مينمايد.
همچنين در متون پهلوي، تصريحات ارزشمندي بر همين منوال وجود دارد که متأسفانه بهدرستي مورد تفسير و بلکه توجه قرار نگرفتهاند. براي نمونه:
«اهريمن هرگز نبوده است و هرگز هم نخواهد بود».[51]
«در صورتي ممکن است اهريمن را از اين جهان رانْد که هر کس، به سهمِ خويش، او را از تنِ خود براند، چون جايگاه اهريمن در جهان، تنِ آدميان است. از اين رو، وقتي اقامتگاهي براي او، در تنِ آدميان نباشد، او از جهان، نيست ميشود. بنابراين، تا وقتي که در اين جهان [حتا] ديوِ کوچکي در تنِ يک انسان، مَسکن دارد، اهريمن در جهان هست».[52]
واقعاً ماية شگفتي است که اين نصوص صريح را بسياري از پژوهندگان فرونهادهاند و در عوض، همة توجه خود را به بخشي از همان هات 30 معطوف کردهاند که در اصل، براي تبيين اصل گزينش آزادانه سروده شده است.
فرجام
زرتشتپژوهي، داستاني است از کوششهاي هنجارمند و عالمانه براي درک درستِ يکي از کهنترين اديان جهان ـ که در جاي خود، با مجموعهاي ملالتآور از کژيها و کاستيها و فروماندگيها همراه گشته است. در اين داستان پر پيچ و تاب، توحيد زرتشتي، معمايي است که در نتيجة آسيبهاي عام و خاصِ زرتشتپژوهي و بهدست کمآگاهاني که از کمند باورهاي متصلب سدههاي پيشين نرهيدهاند، به وجود آمده است. اين معما، همچنان ناگشوده باقي خواهد ماند، مگر هنگامي که اولاً: کلام دين زرتشت را از همان جايي آغاز کنيم که خود به واقع آغاز شده بوده است و ثانياً: تاريخ زرتشتپژوهي براي پرهيز از الگوها و پندارهاي نادرست مورد بررسي انتقادي قرار دهيم و ثالثا:ً به سنت محافظهکار زرتشتي، لااقل به اندازة گواهيهاي جانبي اعتنا کنيم.
کتابنامه :
آذربادِ مهراسپندان، ترجمه رهام اشه و شهين سراج، تهران: فروهر، 1379.
اسدي طوسي، ابونصر علي بناحمد، لغت فرس، به کوشش محمد دبير سياقي، تهران: طهوري، 1356.
اسماعيلپور، ابوالقاسم، اسطوره: بيان نمادين، تهران: سروش، 1377.
الياده، ميرچا، دينپژوهي، جلد دوم، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379.
ــــــــ ، رساله در تاريخ اديان، ترجمه بهمن سرکاراتي، تهران: سروش، 1372.
بنونيست، اميل، دين ايراني بر پاية متنهاي معتبر يوناني، ترجمه بهمن سرکاراتي، تهران: قطره، 1377.
بويس، مري، چکيدة تاريخکيش زرتشت، ترجمههمايون صنعتيزاده، تهران: صفيعليشاه، 1377.
ــــــــ ، زرتشتيان: باورها و آداب ديني آنها، ترجمه عسگر بهرامي، تهران: ققنوس، 1381.
ــــــــ ، مجموعه مقالات مهر در ايران باستان، ويراستار: بابک عاليخاني، تهران: ققنوس، 1384.
تاورنيه، ژان باتيست، سفرنامة تاورنيه، ترجمه حميد ارباب شيراني، تهران: نيلوفر، 1383.
تبريزي، محمد حسين بنخلف، برهان قاطع، تهران: انتشارات نيما، 1380.
جکسن، ابراهام ويليامز، ايران در گذشته و حال، ترجمه منوچهر اميري و فريدون بدرهاي، تهران: خوارزمي، 1369.
حسينيالعلوي، محمد ابولمعالي، بيانالاديان، تهران: روزنه، 1376.
دوشنگيمن، ژاکوب، دين ايران باستان، ترجمه رؤيا منجم، تهران: فکر روز، 1375.
ــــــــ ، زرتشت و جهان غرب، ترجمه مسعود رجبنيا، تهران: مرواريد، 1381.
دينكرد سوم، (دفتر اول)، ترجمه فريدون فضيلت، انتشارات دهخدا، 1381.
دينكرد سوم، (دفتر دوم)، ترجمه فريدون فضيلت، انتشارات مهرآيين، 1384.
دينوري، ابوحنيفه احمد بنداوود بنونند، اخبار الطوال، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، تهران: نشر ني، 1364.
راشد محصل، محمدتقي، زادسپرم، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.
زنر، آرتور کلارک، تعاليم مغان، ترجمه فريدون بدرهاي، تهران: توس، 1377.
ــــــــ ، طلوع و غروب زردشتيگري، ترجمه تيمور قادري، تهران: فکر روز، 1375.
ساسانفر، آبتين، گاتها (برگردان هفت هات نخستين و…)، تهران: بهجت، 1383.
ستاري، جلال، جهان اسطورهشناسي، جلد اول، تهران: مرکز، 1377.
شاکد، شائول، از ايران زرتشتي تا اسلام، ترجمه مرتضي ثاقبفر، تهران: ققنوس، 1381.
شهرستاني، ابوالفتح محمد بنعبدالکريم، الملل و النحل، ترجمه افضلالدين صدر ترکه اصفهاني، تهران: تابان، 1335.
عاليخاني، بابک، خرد جاويدان: مجموعه مقالات، به کوشش شهرام يوسفيفر، تهران: مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1382.
عطاييفرد، اميد، پيامبر آريايي (ريشههاي ايراني در کيشهاي جهاني)، تهران: عطايي، 1382.
کاي بار، آسموسن و بويس، ديانت زرتشتي (مجموعة سه گفتار)، ترجمة فريدون وهمن، تهران: جامي، 1386.
کلنز، ژان، مقالاتي دربارة زردشت و دين زردشتي، ترجمة احمدرضا قائممقامي، تهران: فرزان روز، 1386.
مطهري، مرتضي، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران: صدرا، 1362.
مهريزي، مهدي، مجلة بينات، شمارة 2، مقالة آفرينش انسان در الميزان، قم: 1373.
موله، ماريژان، ايران باستان، ترجمة ژاله آموزگار، تهران: توس، 1377.
هنينگ، والتر برونو، زرتشت سياستمدار يا جادوگر، ترجمه کامران فاني، تهران: سروش، 1358.
ويدنگرن، گئو، دينهاي ايران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: آگاهان ايده، 1377.
نويسنده:سيد مجتبي آقايي
پي نوشت ها :
* پژوهشگر اديان ايران باستان.
[1]. ژاکوب دوشن گيمن، زرتشت و جهان غرب، ص15ـ16.
[2]. رک: اميل بنونيست، دين ايراني بر پاية متنهاي معتبر يوناني، ص3ـ4 و 7؛ کاي بار، آسموسن و بويس، ديانت زرتشتي، ص39؛ زرتشت و جهان غرب، ص17ـ20.
[3]. رک: مري بويس، زرتشتيان: باورها و آداب ديني آنها، ص228؛ زرتشت و جهان غرب، ص21ـ25؛ ديانت زرتشتي، ص39.
[4]. رک: ژاکوب دوشن گيمن، دين ايران باستان، ص449ـ450.
[5]. رک: همان، ص449. قابل ذکر است که در بيشتر فرهنگهاي لغت کهن مانند «لغت فرس» و «برهان قاطع»، از «اوستا» بهعنوان کتاب ابراهيم (و «زند» بهعنوان تفسير آن) نام برده شده است. علاوه بر منابع مذکور، جهانگردان اروپايي هم اين معنا را نقل کردهاند. براي مثال، تاورنيه در شرح مشاهدات خود از زرتشتيان اصفهان، نقل ميکند که آنان، پيامبر خود را «ابراهيم زراتشت» معرفي ميکردهاند (رک: تاورنيه، ژان باتيست، سفرنامة تاورنيه، ص95). جکسن هم گزارش کرده است که در شهر ري، ابراهيم را بهعنوان پيامبر گبرها ميدانستند (رک: جکسن، ابراهام ويليامز، ايران در گذشته و حال، ص456)؛ و حتي چنين ادعا ميکند: «بسياري از سادات يزد که در اصل زرتشتياني هستند که به اسلام گرويدهاند، دو پيشواي ديني (= زرتشت و ابراهيم) را يکي ميدانند» (همان، ص492). همچنين بايد به وجود ردپاي اين باور در برخي از اشعار کهن هم اشاره کرد؛ مانند: «به باغ تازه کن آيين دين زرتشتي / کنون که لاله برافروخت آتش نمرود» (حافظ). قابل ذکر است که از اين دست قرينهسازيها در آثار نويسندگان مسلمان و بهخصوص ايرانيان مسلمان، به فراواني ديده ميشود که سعي ميکردند از اين راه، روايتهاي کهن ايراني و سامي را در هم بياميزند. براي نمونه: «نمرود كه ايرانيان او را فريدون مينامند، در آخر پادشاهي خود سركشي آغاز كرد […] گويند نمرود سه پسر داشت به نامهاي ايرج و سلم و طوس. نمرود، پادشاهي و كشور خود را به ايرج واگذاشت و سلم را به فرماندهي فرزندان و اعقاب حام و طوس را به سالاري فرزندانزادگانِ يافث گماشت [و…. الخ]» (دينوري، ابوحنيفه احمد بن داوود بن ونند، اخبار الطوال، ص32ـ33). در عين حال، ميتوان انديشيد که مقولة «ور گرم» (= آزمون آتش) و نام پدر ابراهيم (= آزر، آذر؟)، احتمالاً کمک بزرگي به همسانسازيِ ابراهيم و زرتشت کرده است؛ و از همين رو، برخي از معاصران هم به گمانة يکي بودنِ ابراهيم و زرتشت، اقبال نشان دادهاند. براي نمونه، رک: اميد عطاييفرد، پيامبر آريايي،ص453ـ482.
[6]. رک: زرتشت و جهان غرب، ص22 و 27، دين ايران باستان، ص447.
[7]. رک: دين ايران باستان، ص450ـ451.
[8]. رک: زرتشتيان، ص228ـ229؛ زرتشت و جهان غرب، ص29ـ31؛ ديانت زرتشتي، ص39 ـ40.
[9]. رک: والتر برونو هنينگ، زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص81؛ زرتشت و جهان غرب، ص31ـ34؛ دين ايران باستان، ص451ـ452.
[10]. رک: ؛ زرتشت و جهان غرب، ص35، دين ايران باستان، ص452.
[11]. رک: زرتشتيان، ص229؛ ديانت زرتشتي، ص41ـ42.
[12]. رک: آبتين ساسانفر، گاتها (برگردان هفت هات نخستين و …)، ص16ـ18؛ دين ايران باستان، ص452ـ454؛ ديانت زرتشتي، ص42ـ44.
[13]. رک: دين ايران باستان، ص452ـ454؛ زرتشت و جهان غرب، ص35ـ38.
[14]. رک: دين ايران باستان، ص455؛زرتشتيان، ص230؛ديانت زرتشتي، ص44ـ .
[15]. رک: زرتشتيان، ص230.
[16]. مري بويس،چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص98.
[17]. رک: همان، ص97. مري بويس تکاملدهندة مکتب سنتي در ترجمه و تفسير گاهان است که به سنن زرتشتي بيش از مناقشات دستوري بها ميداده است. او تنها پژوهندة غربي است که «کتابخانه» را فروگذاشت و يک سال تمام در ميان زرتشتيان ساکن در شريفآباد اردکان زندگي کرد؛ و البته که پيوستگي و ناگسستگيِ سنن زرتشتي را به معاينه دريافت. در همين چارچوب، نقد جانانة او خواندني است: «سه هزار و اندي سال پس از زرتشت، چه کسي صلاحيت بيشتري در تعبير و تفسير و شرح باورها و آموزههاي زرتشت را دارد؟ پژوهشگران و دانشمنداني که در صندليهاي راحت کتابخانههاي خود لم داده و بر سر جزئيات دستوري گاتها، نيايشها و ديگر ادبيات ديني زرتشتي قلمفرسايي ميکنند، يا آن کشاورز قبا بر تنِ زرتشتي که در کوهها و بيابانهاي خشک اطراف يزد و کرمان بيل ميزند و کار ميکند و عرق ميچکاند و نيايشهاي زرتشت را زمزمه کرده و سفت و سخت، سنتها و آيينهاي دين آباء و اجدادي خود را نگهباني ميکند؟» اين تعبير گلايهآميز بويس، يادآور نکتهسنجيِ مردمشناس پرآوازه، برونيسلاو مالينوفسکي است: «اگر توانسته باشم اين احساس را الهام بخشم که آشفتگي و هرج و مرج در قلمرو اساطير حاکم است و به لحاظ مشاجره و مکابرة باورنکردنياي که ميان اسطورهشناسان درگرفته، حس عدم اعتماد (نسبت به صحت نظريات را) برانگيزم، پس به هدفي که داشتهام رسيدهام. آن هدف عبارت است از دعوت خواننده به رويگردانيدن از نظريهپردازيهايي که در اطاقهاي دربسته انجام ميگيرد و خروج (از برج عاج) براي استنشاق هواي آزاد تحقيقات قومشناختي، و ذهناً و روحاً به همراه من، تجديد حياتِ دوراني که در قبيلهاي ملانيزيايي در گينةنو زيستهام. پاروزنان در خور، ضمن مشاهدة بوميان، سرگرم کار باغباني در آفتابي سوزان و پيگيري آن در کورهراههاي بيشهزار و جنگل و بر کرانههاي پر پيچ و خم دريا و بر تختهسنگها و صخرههاي ساحل است که ميتوان زندگيشان را شناخت و با حضور در مراسم و تشريفاتي که در خنکاي غروب يا در تاريکي شب برگزار ميشود و همسفره شدن با آنان دورادور آتش است که فرصت شنيدن داستانهايشان را خواهيم داشت» (جلال ستاري، جهان اسطورهشناسي، ج1، ص155).
[18]. صد البته اين همان کشف کشافي که وانمود ميشد، نبود! چه، در خود اوستا و نيز متون پهلوي، گاهان بهعنوان بخشي متمايز و داراي تقدس فوقالعاده شناخته ميشده است. براي مثال، در اوستا، از گاهان با صفت «افزاينده و پيشبرنده» ياد شده است که «پشت و پناه و خوراک فکري ما» و «خوراک و پوشاک روان ما» هستند. (هات 55 و 58) در واقع، خود اوستا همة آگاهيهاي لازم دربارة سرايندة گاهان و نيز چند و چونِ دقيق و ارزش و مرتبت والاي آن را در بر دارد. نيز قابل ذکر است باور به اينکه از مجموعة ميراث مکتوب زرتشتي، فقط گاهان سرودة زرتشت است، سابقة بسيار کهني دارد و اين معنا به وضوح در دينکرد، منعکس بوده است (دينکرد سوم، ج1، ص19ـ20).
[19]. رک: زرتشتيان، ص237ـ239؛دين ايران باستان، ص455ـ456.
[20]. رک: زرتشتيان، ص230.
[21]. نمونههايي از اين باور را در اين جملات ميتوان ديد: «[…] در يک رخداد، برگردان و صورتي از يک دين قديمتر، به پيام اصلي پيامبر پيوند خورد و هر بخش از زردشتيگري، يعني دين زرتشت پيغمبر، از آييني باستاني به عاريت گرفته شد که اين آيين خود به دوراني باستاني و بسيار دور بازميگشت. بعداً، دوباره، زماني که آيين زردشتي، در صورت اصلاح شدهاش توسط اولين امپراطوري ايراني پذيرفته شد، تحت اختيار طبقة روحاني، يعني مغان ـ که به هيچروي با آن ارتباط نداشتند ـ قرار گرفت» (آر. سي زنر، طلوع و غروب زردشتيگري، ص13)؛ نيز «آيينهاي باستاني پا به پاي اين دين ادامة حيات دادند و در زماني خاص موفق شدند بخش توحيدي آموزههاي پيامبر را تحليل ببرند و محو سازند» (همان، ص21)؛ نيز «[…] هيچ ديني در مراحل اوليهاش، به قدر و اندازة زردشتيگري دستخوش تحريف و دگرگوني نشده است» (همان، ص30)؛ نيز «[…] ناآگاهيم از اينکه آيا سنت زردشتي در طول مسير مبهم خويش در خلال قرون (14 قرن!) دچار قطع و گسست شده است يا نه، گسستهايي که چه بسا خودِ آن سنت را بيخبرتر و دستبستهتر از ما کرده باشد» (ژان کلنز، مقالاتي دربارة زردشت و دين زردشتي، ص13).
[22]. مري بويس که تجربة زندگي روزمره با زرتشتيان را داشت، در جاي جاي آثار خود به شواهد متعددي از تداوم سنت زرتشتي از زمان پيامبر تاکنون استناد کرده است که بهراستي آموزندهاند. يک نمونه از کارهاي استدلالي و بسيار عاليِ او که پيوستگي و ناگسستگي سنن کلامي و آييني زرتشتي، از ديرباز تا امروز را در حوزهاي خاص نشان ميدهد، مقالة «نقش مهر در دين زرتشتي» است. در آخرين جملات اين اثر ميخوانيم: «بيشک تحولات کلامي چشمگيري در جريان تاريخ طولاني دين زرتشتي حادث شده است، اما از آن تغيير و گسست بنيادي در تعليم اصلي دين، که محققان غربي با چنين دامنة گستردهاي قائل به آن بودهاند، نشانهاي در دست نيست» (مري بويس، مجموعه مقالات مهر در ايران باستان، ص101ـ104).
[23]. اين اشارات پياپي به نقش منفي زبانشناسان در زرتشتپژوهي، به معناي انکار دستاوردهاي سترگ و ارزشمند آنان نيست و نميتواند بود. درست و قطعي و مسلم است که بدون کوششهاي زبانشناساني که رموز زبان اوستايي و پهلوي را دريافتند، کار شناخت دين زرتشت بر زمين ميمانْد؛ اما بايد قبول کرد که دخول آنان به حيطة تاريخ و محتواي اين دين، از روي تخصص و آگاهي ويژه در دينپژوهي نبوده است. مسئله اين است که برخي از زبانشناسان چنان در باريکيهاي علم خود غرق شدند که بدون احساس نياز به شواهد متقن عقلي و نقلي، از بيان استنباطهاي عجيب و غريب هم پروا نکردند. براي مثال ميتوان به اين ادعاي کلنز که يکي از پيروان پروپاقرص مکتب دستوري در تفسير گاهان است، اشاره کرد که ميگويد «به دلايلي دستوري من برآنم که گشتاسپ، پسر زرتشت بوده است» (مقالاتي دربارة زردشت و دين زردشتي، ص105). اما پر واضح است چيزي که کلنز دربارة رابطة پدر و پسريِ زرتشت با گشتاسپ ميگويد، به اين معناست که در نتيجة يک گسست ژرف و بلکه يک نسيان عموميِ همهجانبة فراگير، پيروان زرتشت همه چيز را دربارة پيامبر خود به کلي فراموش کردهاند، مگر، بر حسب استثنا، نام او و اطرافيانش را. سپس بر اساس همان نامها، داستان دلبخواهِ جديدي از زندگي او توليد و البته عميقاً باور کردهاند و… الخ! اما آيا به صرف چند قاعدة صرفي و نحوي که به سادگي در يک شعر عارفانه، دستخوش مقاصد شاعرـ عارف ميشوند، ميتوان چنين چيزي را گفت و بدون حتي يک گواهي مستند، کل روايت کنوني زرتشتي را به تمامي وانهاد؟! همچنين کلنز کار را به جايي ميرساند که در جايي ديگر، اصولاً وجود شخصي به نام زرتشت را چنين متهورانه مورد انکار قرار ميدهد: «مطالعه دربارة مزديسنا اگر خود را از دست تصور وجود بنيانگذاري يا پيامبري برهاند، به نتايج بسيار دست خواهد يافت. اين شخص که پيوسته اسباب دردسر بوده، مانعي در راه مطالعات است و چيزي جز زيان ندارد» (همان، ص41). ماريژان موله هم از پيشگامان انديشة ترديد در وجود زرتشت است (رک: ايران باستان، ص39ـ40). يکي از دلايلي که هم او و هم کلنز بر آن انگشت مينهند، استفاده از صيغة سوم شخص براي اشاره به زرتشت در گاهان است؛ اما سطحيبودن اين استدلال آشکار است؛ خاصه با کشف اخير پژوهندگان که خودِ زرتشت را سرايندة «يسن هفت هات» شناختهاند (براي آگاهي بيشتر، رک: عاليخاني، خرد جاويدان: مجموعه مقالات، ص3ـ15 و چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص134ـ 146). اما صرفنظر از اين کشف، اغتشاش موجود در ادعاي کلنز و موله با مثالي بسيار ساده قابل اثبات است. حافظ ميگويد: «غير از اين نکته که حافظ ز تو ناخشنود است / در سراپاي وجودت هنري نيست که نيست» واضح است که با شيوة دستوري کلنز، اين بيت به ناخشنودي حافظ از يک شخص ثالث دلالت ميکند؛ اما کساني که با سنن شعر عرفاني ايران آشنايي دارند، به سهولت درمييابند که اين ناخشنودي، متوجه خود حافظ و نفس سرکش اوست. بله! موضوع بسيار ساده است: اگر تنها برخي از اشعار امامخميني را در دست داشتيم، آيا ميتوانستيم او را بيمحابا معاصر با حافظ بشماريم؟!… اما برعکس، همين مثال و سبک امام خميني در سرودن شعر، نشان ميدهد که در يک شعر عارفانه، تمسک به شيوه و لهجه و زبان قدما، کاري معمول بوده است و شايد حتي لازم.
[24]. براي آگاهي بيشتر دربارة سير تکاملي دانش اسطورهشناسي و نيز ديدگاههاي مطرح در آن، رک: ابوالقاسم اسماعيلپور، اسطوره: بيان نمادين، ص43ـ57.
[25]. مگر از زماني که نگرش و تحليل علمي جاي خود را ـ البته تا حدي ـ در زندگي انسان بازکرده است، چقدر ميگذرد؟ از دورترين زمانها تا همين يکي دو نسل پيش از ما، اسطوره، دانش نظري و نيز دانش عملي اجداد ما محسوب ميشد؛ با آن، پديدههاي جهان را توجيه و تفسير نموده، نيز سعي ميکردند با آن در طبيعت به نفع خود، دخل و تصرف کنند. کلام اصيل همة اديان کلاسيک، در چنين فضايي متولد شدهاند و لذا سعي در فهم نصوص ديني، بدون کسب تسلط بر علم اسطورهشناسي، کاري عبث و بيفايده است.
[26]. اين امر، خيانتي است در حق پديدة مذهبي؛ چه «مذهبي بودنِ پديدهاي (مذهبي) فقط به شرط آنکه در جهت و وجه خاصش درک و فهم شود، يعني با مقياس مذهبي مورد مطالعه قرار گيرد، آشکار ميگردد. اگر بخواهيم با مقياسهاي فيزيولوژي و روانشناسي و جامعهشناسي و علم اقتصاد و زبانشناسي و هنر و غيره، به مطالعهاش بپردازيم، در حقش به امانت رفتار نخواهيم کرد؛ يعني به غفلت، گوهر يگانه و غيرقابل تأويل و تقليلش را که همانا خصلت پديدة مذهبي است، از دست خواهيم داد. […] مذهب امري انساني و بنابراين مقولهاي در عين حال اجتماعي و زبانشناختي و اقتصادي است، زيرا انسان در خارج از قلمرو زمان و حيات اقتصادي قابل تصور نيست. اما خواستِ تبيين مذهب به کمک يکي از اين کارويژههاي اساسياي که در واپسين مرحله، انسان را تعريف ميکنند، عبث است» (ميرچا الياده ، رساله در تاريخ اديان، ص17).
[27]. چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص113.
[28]. رک: رساله در تاريخ اديان، ص57؛ ميرچا الياده، دينپژوهي، ج2، ص130ـ131.
[29]. رک: رساله در تاريخ اديان، ص69؛ دينپژوهي، ج2، ص131ـ132. وانهادن الله و پرستش دختران او در شبهجزيرة عرب، نمونة قابل ذکري از اين روند است.
[30]. حتي برعکس، برخي از پژوهندگان باور دارند که باور به ثنويت، در جاي خود، پاسخي است بر مسئلة شر که با ايمان به يک خداي نيکو و قادر متعال، سازگار نيست (والتر برونو هنينگ، زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص79ـ81).
[31]. دينکرد سوم، ج1، ص183.
[32]. همان، ج2، ص137.
[33]. آر. سي زنر، تعاليم مغان (به نقل از: شکندگمانيک ويچار)، ص67.
[34]. دينکرد سوم، ج2، ص235. نيز «[…] به اين بيگمان بودن که منشأ دو [است]؛ يکي آفريننده و ديگري ويرانگر. او که آفريننده است، هرمزد است که همه نيکي و همه روشني [است]. او که ويرانگر است، دروندِ گناگمينو است، که همه بدتري و پُر مرگي است که دروج ِفريفتار [است]» (متون پهلوي (به نقل از: چيدة اندرز پوريوتکيشان)، ص88). نيز «کساني که عقيده دارند محصولِ ايزدان، بدي همراه با نيکي است، [در واقع] سرشت انگرهمينو را به ايزدان نسبت ميدهند و ميگويند که سپندمينو از او سرچشمه گرفته است» (شاکد، شائول، از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد سوم)، ص113). نيز «[…دستهاي از] کيشداران که کيششان دربارة جهانآفرين ميگويد: خداوند، به گونهاي همزمان خاستگاه نکويي و بدي است [… کارشان به آنجا ميکشد] که بگويند: خداوند دارندة سختترين دَمِشِ تباهکننده است و سخت زيانرسانندهتر از هرگونه بدي است و از همة بدها بدتر است و ريشة هر بدي به وي برميگردد» (دينکرد سوم، ج1، ص87): نيز «اين مسلم است که جهانآفرين چيز بد را نميخواهد و اين مسلم است که چيز بد هستي دارد و اين نيز مسلم است که جهانآفرين آنچه را نخواهد (= يعني چيز بد را) نه ميآفريند و نه از او ميتراود […]» (دينکرد سوم، ج1، ص173). همچنين براي مشاهدة موارد ديگري از بيان استدلالي دينکرد دربارة اثبات دو بني بودنِ امور جهان، رک: دينکرد سوم، ج2، ص14ـ16 و 52ـ54 و 96ـ97.
[35]. جهان اسطورهشناسي، ج1، ص48.
[36]. مهدي مهريزي جستاري ارزشمند دربارة سابقة نگرش تمثيلي به اجزايي از داستان آفرينش ارائه کرده است. براي آگاهي بيشتر رک: مجلة بينات، شماره 2، ص24ـ39.
[37]. قابل ذکر است که دقت در برخي از روايات زرتشتي نشان ميدهد که همچون روايت اسلامي، وقوع سانحة ازلي و پديداري دوران، بيرون از خواست و مشيت اهورهمزدا نبوده است. براي مثال، آوردهاند که اهريمن نخست در ناآگاهي و جهل محض بود؛ چندانکه از هستي و روشني اورمزد، آگاه نبود و در تيرگي و تاريكي به فروسويها، همي ميرفت. اما سپس شعاع يا بارقهاي از نور جهان روشناييها را ديد و همين امر او را که مظهر بيخردي و ناداني است، از وجود جهان روشنان آگاه ساخت (زادسپرم، 1). همچنانکه دکتر ژاله آموزگار در يک مصاحبة تلويزيوني با فراست خاطرنشان کردند، پر واضح است که ماجراي ديدن اين بارقة نور، چيزي جز يک نماد از اعطاي شمهاي از آگاهي (و منتجة طبيعي آن يعني اختيار) نيست و در جاي خود نشان ميدهد که درست به مانند روايت اسلامي، آغاز «دوران» ناشي از اراده و خواستِ اهورهمزدا بوده است. در اينجا، اگر مبناي روايت زرتشتي دغدغة اطاعت امر الاهي ميبود، ميتوانستيم از زبان روشنان، اهورهمزدا را همان خطابي را بکنيم که ملايک به الله در روايت اسلاميِ خلقت انسان کردند: «چرا؟!»… شايد هم، چنين خطابي شده باشد؛ اما مسلماً کلام زرتشتي روايتگر اين خطاب نيست و نبايد باشد؛ چون هدف ديگري را در سر ميپرورانَد. اين نکتة بسيار باريکي است که با سهلانگاريهاي رايج به آن نميتوانيم پي بُرد.
[38]. علاوه بر تصريحات زرتشت در گاهان که هنجار کنوني هستي را نتيجة رويارويي يا آميختگي دو نيروي نيک و بد ميداند، در متون پهلوي، اين موضوع به وجهي اسطورهآميز و البته ملموستر بيان شده و تصريح گرديده است که گيتي در نتيجة يورش اهريمن، آلوده و آميخته با بديها گرديد و چنين است كه «[از آن پس،] زير و زبرِ همه چيزِ گيتي، بر گِردِ دو بُن، نبردِ [دو] دشمن، و آميختگي فَراز و فُرود، پديدار شد» (بندهش: 52).
[39]. در گاهان، اصل آزادي در انتخاب ميان نيک و بد مورد تصريح قرار گرفته است: «اي مزدا! آنگاه كه تو در آغاز، تن و «دين» ما را بيافريدي و از منش خويش، [ما را] خرد بخشيدي، آنگاه كه جان ما را، تن پديد آوردي، آنگاه كه ما را نيروي كاروَرزي وگفتار ارزاني داشتي، [از ما خواستي كه] هر كس باور خويش را به آزادكامي بپذيرد.» (يسنه 31: 11؛ همچنين نک: يسنه 31: 17؛ يسنه 48: 4؛ يسنه 31: 9). همچنين در متون ديني زرتشتي هم اصرار زيادي بر مفهوم آزادي گزينش ميان نيکي و بدي شده است؛ به گونهاي که به صراحت تمام گفتهاند: «همانا! آزادکام (= موجود مختار) در گيتي همان مردمياناند.» (دينکرد سوم، ج2، ص239). و نيز «تنها با فرماندهي خواست آگاهانه است که خرد و خيمِ [مردمان و ديگرِ هستيداران] ويراسته و پيراسته خواهد شد؛ و اندر ميانِ [هستيدارانِ] راهبُرده شده با نيروي سرشت، تنها مردمياناند که بهويژه از راه دانايي ديني و شهرياري و [آگاهي به بايدها و نبايدها] و ديگرِ رأي و روشهاي مبتني بر خواستِ آگاهانه و نيز از راه نيروي خواست آگاهانهو از راهفرماندهيبر سرشت ميتوانند تازشِ اهريمنيرا سرتاسرانه بهنابوديکشند» (همان، ج1، ص159).
[40]. اين معنا علاوه بر حضور آشکار در نام خداي بزرگ زرتشت يعني اهورهمزدا (= سروردانا)، در سرتاسر متون زرتشتي از گاهان تا متون متأخر پهلوي به وضوح قابل مشاهده است. براي مثال رسالة مينوي خرد، اهورامزدا خود را «خرد غريزي» ميشمارد (مينوي خرد: 64) و تصريح ميکند که «اورمزد اين آفريدگان را به خرد غريزي آفريده است و ادارة گيتي و مينو به خرد است» (همان: 19)؛ از همين روست که در همان رساله، خرد را بهتر از همة خواستههاي جهان ميشمرد (همان: 59). بر همين منوال، در ساير متون زرتشتي هم دانايي و خردورزي، چندان ارج نهاده ميشود که آن را گوهر دين زرتشتي و موهبتي الاهي شمردهاند: «دينبهي، [هم ارزِ] خرد خدادادي است» (دينکرد سوم، ج2، ص22) و نيز «بهديني، مادر خرد خدادادي است و سرتاسر آراسته به فرزانگي» (همان، ص282) و نيز «خردِ خداداد، در دَم، استوارترين و سرآمدترينِ همة پيامرسانان از جهانآفرين سوي آفريدههاي گيتيايي است» (همان، ج1، ص136) و نيز «سودمندترين [چيز] براي آفريدههاي نيکوي مينوي و گيتيايي […] همانا دانايي است؛ تا بدانجا که دانايي، گوهر دين بهي است» (همان، ص201).
[41]. براي مثال، متون زرتشتي گوشزد کردهاند که کيفيت شاديهاي بهشتي و نيز عذابهاي دوزخي، به هيچوجه با ادراکي که ما از شاديها و عذابهاي موجود در گيتي (= جهان مادي) داريم، قابل مقايسه نيست؛ زيرا ادراک کنوني ما بر وضعيت آميختگي ميان نيکي و بدي مبتني است و حال آنکه در بهشت و جهنم، اين آميختگي وجود ندارد و شادي و عذاب در آنها، هر يک، کامل و نياميخته است. (رک: شائول شاکد، از ايران زرتشتي تا اسلام، ص81 و 107؛ دينكرد سوم، ج2، ص333ـ334).
[42]. اين معناي باريک را بيش و بهتر از همه، بابک عاليخاني دريافته است: «حقيقت اين است كه ثنويت مطلق به آن صورتي كه در برخي مسالك گنوستيك و مخصوصاً مانويت ملاحظه ميشود، اصلاً و ابداً به سنت ايراني يا زردشتي ربطي ندارد. در اين سنت، شبه ثنويت يا ثنويت ظاهري وجود دارد كه ناشي از اين است كه حقيقتي متافيزيكي (ديالكتيكِ جلال و جمال) را در قالب يك عقيدت رسمي (dogma) فرود آوردند تا قابل درك و فهم تودهها گردد. اين تثنيه را ميتوان با تثليث مسيحي و توحيد اسلامي به سبك اشاعره مقايسه كرد. در هر سه مورد، با اينكه ابهامات و اشكالات اساسي وجود دارد، در يك امر شكي نيست: قصد آن بوده است كه راز بزرگي را رسميت عمومي بخشند. اما همچنان كه عرفاي مسيحي و اسلامي، عقيدت رسمي را با همه محدوديت آن پشت سر مينهند تا به راز و حقيقت آن دست يابند، عارف زردشتي نيز از محدوديت عقيدت رسمي (دوگانگي اصل خير و شر، اورمزد و اهرمن) برميگذرد و دو بن روشن و تاريك را بهعنوان دو مظهر لطف و قهر اصل بالاتري ميبيند كه زروانيان به نام زروان مطلق خواندهاند. مدار مسلك باطني زردشتي، بر ديالكتيك جلال و جمال است و همين خط خاص تعليم را در عرفان وحدتالشهودي ايراني در دورة اسلامي نيز ميتوان پيدا كرد. در اين مسلك اخير نيز ابليس و احمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) به عنوان دو مظهر قهر و لطف حق مطلق ظاهر ميگردند. سالك در سلوك خود از كفر و ضلالتي كه از ابليس است و ايمان و هدايتي كه از احمد(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است گريزي نتواند داشت، تا آن زمان كه از هر محدوديتي درگذرد و اضداد در نزد وي در يك وحدت برين به كلي مستهلك و متحد گردد» (خرد جاويدان: مجموعه مقالات، ص116ـ 118).
[43]. از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، ص24.
[44]. براي مثال: «و چنين نيز دارند که مردم اين سه دستهاند: يکي گاهانيگ، يکي هادگمانثريگ و يکي هم داديگ. مردم گاهانيگ پيوسته با يزداناند و جدا از ديوان و دروجان […] مردم هادگمانثريگ پيوسته با پارساياناند و جدا از دروندان. […] مردم داديگ پيوسته با ايراني و جدا از انيرانياند. اندازة خواست ايشان انجام آن چيزي است که به قانون شايسته است. […]» (از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، ص21ـ22). نيز ميتوان نصوص زير را در همينباره ارزيابي کرد: «و چنين نيز دارند که بايد کلام را به استواران گفتن و دين اندر ميان همدينان انديشيدن و کرفه و بزه به هر کس گفتن» (همان، ص26). همچنين در جايي ديگر از دينکرد، سخن از لزوم يا محدوديت گفتنِ «راز به استواران» در ميان آمده است (همان، ص28 و 30) و نيز «از هادگمانسريگ و داديگ [رازِ] خدا ـ گفتهاي گاهان گشوده خواهد شد و گواهِ گفتارهاي هادگمانثريگ و داديگ در گاهان است» (دينکرد سوم، ج2، ص214).
[45]. «از آنجا که زبان اوستايي زباني است با امکانات گستردة تصريفي، کلمات اندکي ميتوانند دلالت بر انبوهي از معاني کنند […] افزون بر اين، ظاهراً در ابهامدار کردن معاني، تعمد و قصد نيز دخالت داشته است. زيرا گاتها، به شيوة کهن و سنتي اشعار الهامي که براي افراد محرم اسرار به نظم درميآورند، سروده شده است. در اينگونه منظومهها، سراينده واژهها را در لايههاي معنا و پشت استعارات ظريف ميپوشاند و انتظار دارد تنها کسي به معناي فراگير و کماينبغي آن پي ببرد که هماکنون به درجات نسبتاً متعالي از تجارب معنوي و دانش دست يافته است» (مري بويس، چکيدة تاريخ کيش زرتشت، ص95ـ96).
[46]. زرتشت: سياستمدار يا جادوگر، ص69.
[47]. گئو ويدنگرن، دينهاي ايران، ص95.
[48]. يکي از استثناي جالب توجه در اين ميانه، مرتضي مطهري است. براي آگاهي بيشتر، رک: خدمات متقابل اسلام و ايران، ص223ـ234.
[49]. براي مثال: «مذهب مُغان […] آنست كه گويند همه خيرها از خدايست و همه شرها از شيطانست و ايزد تعالي را يزدان خوانند و شيطان را اهرمن گويند. و گويند يزدان قديمست و اهرمن محدث. مذهب ماني: […] ايشان همان گويند كه زردشت گفته است كه صانع دو است، يكي نور كه صانع خير است و يكي ظلمت كه صانع شر است […] ليكن هر دو صانع را قديم گويند» (حسيني العلوي، محمد ابوالمعالي، بيانالاديان، ص31ـ33). شهرستاني نيز با تقسيم مجوس به دو دسته مينويسد که «مجوس اصلي» جايز ندارند که دو قديم ازلي باشد بلکه نور ازلي است و ظلمت حادث (شهرستاني، ابوالفتح محمد بنعبدالکريم، الملل و النحل: 180).
[50]. رک: از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دادستان ديني)، ص118. وانگهي، چنانکه برخي پژوهندگان توجه کردهاند: «اهورهمزدا، سپنتهمينيو (مينوي فزونيبخش) را در کنار خود داشت و اين هر دو عليه انگرهمينيو، يعني مينوي تباهکار مبارزه ميکردند، و اين مينوي تباهکار در مقابل مينوي فزونيبخش بود، نه در مقابل اهورهمزدا […] به اين ترتيب، اهورهمزدا همچنان بيرقيب ميماند» (از ايران زرتشتي تا اسلام، ص128).
[51]. از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد ششم)، ص117.
[52]. همان، ص120. در متون زرتشتي، معناي فوق بارها و بارها تکرار شده است. براي نمونه: «اگر ايزدان در تنِ آدميان ساکن شوند، آنگاه در تمام جهان مسکن گزيدهاند؛ و اين در صورتي است که ديوان از جهان رانده شوند و اين نيز با راندنِ آنها از تن انسان مقدور است» (از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، ص120ـ121). نيز «چيزِ مينو براي خويش كنيد، چه هرگاه [دروج] از تنِ خويش بيرون كرديد، پس از همه جهان بيرون كردهايد. يزدان به تنِ خويش مهمان کنيد، چه هرگاه به تنِ خويش مهمان کرديد، پس به همه جاي جهان مهمان کردهايد» (آذرباد مهراسپندان: ص118). نيز «آن مرد شجاعتر است که با دروج (= ديو) خويش بتواند ستيزه کند و بهويژه آنکه اين پنج دروج را از تن دور دارد که عبارتاند از آز و خشم و شهوت و ننگ و ناخرسندي» (مينوي خرد: 56). نيز «تا انسان به کرفه و پارسايي انديشد، ايزدانِ اندر تنِ او، در تن مانند و ديوان شکست خورند و بروند» (از ايران زرتشتي تا اسلام (به نقل از: دينکرد مدن)، 90) مقايسه کنيد با «اي اهوره! مرا از آنچه تو خود ميداني، بياگاهان. بهراستي آيا تواند بود که پيش از آغازِ کشمکش در انديشهام، اَشَوَن بر دُروند پيروز شود؟» (يسنه 48: 2) و نيز «اي اهوره! اين را از تو ميپرسم؛ مرا بهدرستي [پاسخ] گوي: چگونه دروج را از خود برانيم؟» (يسنه 44: 13).
