آشنایى با مکتب دئیسم ‏

مقدّمه‏
مسئله گرایش به دین و دین‏باورى همواره یکى از دغدغه‏هاى اصلى بشر بوده است. در طول تاریخ، آیین‏ها و مکاتب گوناگون با باورها و دیدگاه‏هاى متفاوت به وجود آمده‏اند که محققان تنها بعضى از آن‏ها را لایق نام «دین» مى‏دانند و بقیه را صرفاً یک آیین یا مکتب مى‏دانند. از طرف دیگر، مسئله کیفیت ارتباط عقل و دین یکى از سؤالات اصلى دین‏باوران بوده است و مکاتب گوناگونى در ارتباط با این مسئله پدید آمده‏اند.
« دئیسم » ( Deism ) مکتبى است که در قرن ۱۷ م پدید آمد و در قرن ۱۸ رو به افول نهاد. این مکتب، که رویکردى عقل‏گرایانه داشت، دین را از جهات جدیدى مورد بررسى قرار داد.
در این مقاله، مکتب « دئیسم » و مسائلى همچون تعریف، عوامل پیدایش، اصول تفکر، انواع، مشکلات و اهمیت دئیسم مطرح شده‏اند.
واژه‏شناسى لفظ « دئیسم »واژه انگلیسى Deism از نظر ریشه‏شناسى با Theism هم ریشه است. « Theism » از یک کلمه یونانى یعنى Theos که به معناى خداست، گرفته شده و Deism از یک کلمه لاتینى یعنى deus که این هم به معناى خداست، مشتق شده. هر دو کلمه به اعتقاد به وجود یک خدا یا خدایان اشاره دارند و از این‏رو، متضاد الحاد(۱) هستند. با این حال، چنان‏که در مورد مترادف‏ها معمول است، این دو کلمه کم‏کم از نظر معنایى از هم جدا شدند. theism فضاى ارتدوکسى – مذهبى خود را حفظ کرد (یعنى همان معناى خداباورى)، اما deism یک معناى صنفى غیر ارتدوکسى – مذهبى به خود گرفت و در نهایت، یک معناى منفى پیدا کرد.(۲)
تعریف « دئیسم »
«دئیسم» مکتبى است که تعاریف متفاوتى از آن ارائه شده است. بعضى از این تعاریف، اولیه و اصلى و بعضى دیگر ثانویه و احیاناً منحرف شده‏اند. در مجموع، تا حدّى این مکتب داراى ابهام است. به‏بعضى‏از تعاریفى که از این مکتب ارائه شده است، اشاره مى‏شود:
ایان باربور مى‏نویسد« : deism اعتقاد به اینکه عقل انسان مى‏تواند بدون توسّل یا تکیه به الهام، وحى و تعهد به مذهب، به وجود خداوند آگاهى و اذعان داشته باشد. این قول در عصر روشنگرى (قرن هجدهم) طرفداران بسیارى داشت. سابقه این نگرش در آثار اومانیست‏هاى دوره رنسانس و حتى پیش‏تر از آن هم، وجود داشته.»
در جاى دیگر، با اشاره به نظریه آکویناس، اشاره‏اى نیز به باور دئیست‏ها مى‏کند: «آکویناس خداوند را به عنوان پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت تعریف مى‏کرد و نه صرفاً آفریدگار و مبدع آن، و این نظر به ویژه با آنچه بعدها در خداپرستى طبیعىِ (دئیسم) نهضت روشنگرى ( Enlightenment ) عصر روشنگرى [روشن‏فکرى‏] یا عصر عقل (جریانى عقل‏گرایانه و علم‏گرایانه و آزادیخواهانه و غیردینى و اومانیستى رایج در اروپاى قرن هجدهم که تأثیر ماندگارى بر علم و فلسفه غربى باقى گذارده است) مطرح شد، تضاد دارد.»(۳) میرچا الیاده در دائرهالمعارف دین مى‏گوید: «دئیسم، در معناى اصلى‏اش به معناى اعتقاد به خداى یگانه و یک عمل دینى، که تنها بر عقل طبیعى (نه وحى فوق طبیعى) استوار است، مى‏باشد.» از این‏رو، ویرت ( Viret )، ویژگى دئیست‏ها را چنین برمى‏شمرد: «آن‏هایى که به خدا به عنوان خالق آسمان و زمین اقرار مى‏کنند، اما مسیح و آموزه‏هاى او را رد مى‏کنند. مقدّمه جان دریدن ( John Dryden ) بر شعرش با نام “( Religio Laici” 1682 ) دئیسم را به عنوان “نظریه آن‏ها که یک خدا را قبول دارند بدون پذیرش هرگونه دین وحیانى” تعریف مى‏کند.
رواج این اصطلاح در قرن ۱۸، بدون شک توسط مقاله ویرت در کتاب Dictionnaire historique et critique(1697 ) اثر پیربیل ( Pierre Bayle ) زیاد شد. دئیسم در چندین معنا غیر از معناى اصلى‏اش استفاده مى‏شد. این واژه غالباً یک اصطلاح مبهم و بدون هیچ معناى معیّنى بود. بعضى از معانى ثانوى اصلى یا معانى منحرف شده این اصطلاح، عبارتند از:
۱. اعتقاد به یک وجود متعالى که هیچ‏گونه صفات شخصى مثل عقل و اراده ندارد.
۲. اعتقاد به یک خدا ولى انکار هرگونه تدبیر الهى نسبت به جهان؛
۳. اعتقاد به یک خدا، اما انکار هرگونه زندگى پس از مرگ؛
۴. اعتقاد به یک خدا، ولى ردّ هرگونه مواد دیگر اعتقاد دینى. (ساموئل جانسون ( Samuel Johnson ) در دیکشنریش چنین تعریف کرده است) .
بعضى دئیست‏ها کاملاً همه ادیان کلیسایى و وحیانى را رد مى‏کردند و رویکردهاى ضدّ کشیشى اتخاذ مى‏کردند. آن‏ها شریعت وابسته به کتاب مقدّس را به چالش مى‏کشاندند و قابل اعتماد بودن حکایت‏هاى خارق‏العاده را مورد تردید قرار مى‏دادند یا حتى عهد جدید را با عنوان جعلى یا دغل‏کارى رد مى‏کردند. این است که ادوارد استیلینگ فلیت ( Edward stilling fleet ) (اسقف شهر وستر)، مخاطب خود در اثر جنجال برانگیزش با نام نامه‏اى به یک دئیست(۴) (۱۶۷۷) را با عنوان “یک شخص خاص که به وجود و مشیّت الهى اعتراف مى‏کند، اما براى کتب مقدّس و دین مسیحیت احترام و اعتبارى قایل نیست” توصیف مى‏کند. با این حال، تعدادى از متفکران برجسته انگلیسى قرن ۱۷ و ۱۸ خود را با عنوان “دئیست‏هاى مسیحى”(۵) توصیف مى‏کردند؛ چرا که آن‏ها، هم دین مسیحیت را، که بر وحى فوق طبیعى استوار است، مى‏پذیرند، و هم یک دین دئیستى را، که تنها بر عقل طبیعى که با مسیحیت سازگار است (اما از هرگونه مرجعیت وحیانى مستقل است.) و با وجود این، حتى مفهوم اصلى «دئیسم» – که به اعتقاد به خدا بدون اعتقاد به وحى فوق طبیعى اشاره مى‏کند – اساساً مبهم است. نمى‏توان خط فارق مشخصى بین مسیحیت یا دئیست‏هاى معتقد به وحى و دئیست‏هایى که هیچ وحیى را قبول ندارند، کشید. گروه اول غالباً وحى مسیحى را دقیقاً مى‏پذیرند… اما گروه دوم غالباً هر نوع احترام کم براى کتب مقدّس مسیحى را رد مى‏کنند. علاوه بر این، خطّ مشخصى نیست که دئیست‏هاى مسیحى و متکلّمان مسیحى ارتدوکس را از هم جدا کند. (مثل توماس آکویناس ( Thomas Aquinas ) یا دانس اسکوتوس ( Duns Scotus ) که قایلند بخشى از آموزه‏هاى مسیحى را مى‏توان با عقل طبیعى فهمید.)»(۶)دائرهالمعارف روتلج نیز ضمن ارائه دو معنا از «دئیسم»، آن‏ها را باهمه مقایسه مى‏کند: «دئیسم» در معناى معروفش، اظهار مى‏دارد که یک موجود متعالى جهان را آفریده، اما سپس مانند یک مالک غایب از ملک، آن را رها کرده تا خودش به کار خود ادامه دهد. دئیسم در معناى صحیحش به یک خالق الهى براى جهان اعتراف مى‏کند، اما هر نوع وحى الهى را رد مى‏کند و اعتقاد دارد عقلِ بشر به تنهایى کافى است تا براى ما یک زندگى دینى و با اصول اخلاقى صحیح فراهم کند…
ارتباط بین معناى معروف و معناى صحیح دئیسم چیست؟ کسى که اعتقاد دارد که خدا جهان را آفریده، اما جهان و سکنه‏اش را رها کرده تا براى خود آن را تغییر دهند، مطمئناً تکذیب مى‏کند که خدا وحى خاصى را براى ما منظور کرده است. بنابراین یک دئیست در معناى معروف، یک دئیست در معناى صحیح نیز خواهد بود. اما ممکن است کسى یک دئیست در معناى صحیح باشد، اما یک دئیست در معناى معروف نباشد؛ کسى که به خدا اعتقاد دارد، اما وحى الهى را انکار مى‏کند ممکن است با این حال، قایل باشد که عقل بشر کافى است یا قایل باشد که خدا نسبت به خلقش کنترل الهى اعمال مى‏کند. در واقع، یک دئیست در معناى صحیح، حتى ممکن است بر این نکته تأکید کند که عقل به ما نشان مى‏دهد که آن موجود متعالى، که جهان را آفریده، نه تنها کنترل الهى خود را بر خلقش اعمال مى‏کند، بلکه کاملاً خیّر و عادل است و براى زندگى پس از مرگِ انسان‏ها، پاداش و مکافات در نظر گرفته است.
بنابراین، نکته اصلى و مشترکى که دئیست‏ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‏کند، موضوع وحى الهى است. دئیست انکار مى‏کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‏کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‏ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‏تواند خودش به آن‏ها دست یازد. (بعضى دئیست‏ها حاضر بودند وجود یک وحى را اجازه دهند، اما به شرط آن‏که مفاد آن کاملاً براى عقل مرموز نباشد. آن‏ها ادعا مى‏کردند که خدا نمى‏خواهد چیزهایى که ما نمى‏توانیم آن‏ها را بفهمیم، به ما وحى کند.) این دئیسم اصلى است…
دئیستى که خدا را به عنوان خالق جهان، اما بى‏اهمیت نسبت به آینده آن و سعادت سکنه آن مى‏بیند، دئیست اصلى است.»(۷)
پل ادواردز در دائرهالمعارف فلسفه، پس از مقایسه deism و theism ، ابهامات موجود در تعریف دئیسم را چنین برمى‏شمرد: «شرایط با یک تفسیر متافیزیکى فنى از دئیسم، که مربوط به قرن ۱۸ و ۱۹ است، پیچیده شد. در این تفسیر، معنا منحصر شد در اعتقاد به یک خدا یا علهالعللى که جهان را خلق کرده و قوانین عمومى و تغییرناپذیر بنیان نهاده… که این قوانین تغییرناپذیرند و مانع حضور خدا هستند. (به طور خلاصه، مفهوم خدایى که مانند مالک غایب از ملک است.) پیچیدگى بیشتر، پذیرش دین طبیعى (یعنى دینى که مى‏توان آن را با عقل بشرى به دست آورد) توسط بسیارى از متکلّمان مسیحى ممتاز… بود. این متکلّمان به وحى و مداخله شخصى الهى در زندگى انسان اعتقاد داشتند. این نظریه توسط توماس آکویناس، واضح و معتبر شد. هیچ خط فاصلى نمى‏توان بین آموزه‏هاى چنین متکلّمانى عقل‏گرا و آموزه‏هاى دئیست‏ها ترسیم کرد، بخصوص آن‏ها که خود را “دئیست‏هاى مسیحى” مى‏نامیدند. این نیز صحیح نیست که بگوییم: دئیست‏هاى تاریخى (که عمدتاً مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ بودند) مثل دئیست‏هاى فیلسوف، همگى حضور خدا را انکار مى‏کردند، هرچند آن‏ها گرایش داشتند که هرنوع وحیى و خصوصاً وحى مسیحى – عبرى را انکار کنند. بنابراین، لازم است بین این دو دئیست تمایز قایل شویم… با این حال، مى‏توان حکم کلى صادر کرد که هر گرایشى، که از دگماتیسم دینى و ایمان تلویحى و رموز دورباشد و در جهت آزادى فکر درباره موضوعات دینى باشد، تا حدّى نشانه دئیسم است.»(۸)
در پایان این قسمت، تذکر این نکته لازم مى‏نماید که در فارسى، براى واژه deism ، معادل‏هاى گوناگونى ذکر شده است، از جمله:
پرویز بابایى در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفه چنین مى‏نویسد: «خداگرایى طبیعى، خداگراى عقلانى، عقیده به این‏که خدا جهان را آفریده و آن را به عمل قوانین ( deism ) آن واگذاشته است و در خیر و شر امور آن دخالتى ندارد. نمایندگان بارز این نظریه، ولتر و روسو بودند.
خداگراى طبیعى، خداگراى عقلانى: deist ؛ طبیعت‏گرایى لاهوتى(۹): deistic naturalism .»
فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، اثر مارى بریجانیان، نظر نویسندگان و مترجمان در مورد معادل این واژه‏ها را چنین برمى‏شمرد: خداگرایى طبیعى (آریانپور، فلسفه)، خداشناسى طبیعى، دئیسم (بهاءالدین خرّمشاهى، علم و دین)، خداباورى عقلى (آشورى، از فیخته تا نیچه)، اعتقاد به وجود خدا (حداد عادل، تمهیدات)، خداشناس تعقّلى، خداگرو تعقّلى، خداشناس استدلالى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب): deist ؛ خداشناسانه عقلانى، خداگروانه عقلانى، خداشناسانه تعقّلى (ادیب سلطانى، سنجش خرد ناب).
طبیعت‏گرایى لاهوتى (آریانپور، فلسفه): deistic naturalism ؛
طبیعت‏گراى لاهوتى (آریانپور، فلسفه)(۱۰): deistic naturalist .
در مجموع، به نظر مى‏رسد واژه‏هاى «خداگرایى طبیعى»، «خداشناسى طبیعى» و «دین طبیعى» براى اشاره به واژه deism مناسب‏تر هستند، هرچند بهتر آن بود که معادل این لفظ در فارسى، تنها یک واژه مى‏بود؛ چرا که تعدّد اصطلاحات معادل احیاناً موجب خلط مکاتب با یکدیگر مى‏گردد. البته شاید یکى از علل این تعدّد، نبود یک اصول و اعتقاد مشترک و کلّى براى مکتب دئیسم است و همین باعث شده که هر نویسنده‏اى به سلیقه خود، معادلى برگزیند و این مؤیّد همان ابهامى است که تا حدّى در تعریف این لفظ وجود دارد (که به آن اشاره شد.)
البته براى اشاره دقیق به deism و عدم خلط معانى، مى‏توان از واژه «دئیسم» نیز استفاده کرد.
اولین کاربرد واژه « deist »
اولین استفاده معروف کلمه « deist » توسط نظریه‏پرداز کالوینیستى، پیر ویرت ( Pierre viret ) در کتابش با عنوان ساختار مسیحیت(۱۱) (۱۵۶۴)، ج ۲ بود. وى مى‏نویسد: «من شنیده‏ام که او از گروهى است که خود را دئیست مى‏نامند؛ یک کلمه کاملاً جدید که شاید آن را در مقابل Atheist (ملحد) به کار برده‏اند.» در جاى دیگر، دئیست را چنین معرفى مى‏کند: «دئیست کسى است که به خداوند به عنوان خالق بهشت و زمین معتقد است، اما منکر عیسى مسیح و تعالیم او مى‏باشد و هیچ تلقّى از دین وحیانى ندارد.»(۱۲)
به گفته پل ادواردز، این تفسیر از طریق نقل قول پیربیل در مقاله‏اش درباره ویرت در Dictionnaire historique et ، critique (1697 ترجمه انگلیسى: ۱۷۱۰) انتشار فراوانى یافت.
در مورد ظهور کلمه deist در انگلیس، پل ادواردز چنین مى‏نویسد: «کلمه deist تا سال ۱۶۲۱ در انگلیس ناشناخته باقى ماند که در آن سال، این کلمه در کتاب بورتن ( Bur ton ) با نام Anatomy of melancholy ظاهر شد. بورتن پس از بحث درباره ملحدان و افراد نزدیک به آن‏ها ادامه مى‏دهد: “همفکران این‏ها، بسیارى از فلاسفه و دئیست‏هاى بزرگ هستند” که هرچند خوب و اخلاقى‏اند، اما ملحدند. این عبارت “فلاسفه و دئیست‏هاى بزرگ” نیز بدون توصیف و شرح و تعریف باقى ماند. یک قرن و نیم بعد، هیوم در کتاب تاریخ انگلیس،(۱۳) شجاعانه افرادى همچون جیمز هرپنگتون ( James Harrington )، الگرنون سیدنى ( Algernon sidney )، سرجان وایلدمن ( sir john wildman ) و دیگران را به عنوان رهبران مشهور دئیست نام برد… به نظر مى‏رسد اولین ظهور دئیسم در پیشگفتار دریدن ( Dryden ) بر شعرش با نام ( Religio Laici1682 ) باشد که در آن دئیسم را با دین طبیعى برابر شمرد…»(۱۴)
ظاهراً چارلز بلونت ( Charles Blount ) انگلیسى اولین کسى است که در قرن ۱۷ آشکارا اعتراف کرد که یک دئیست است.(۱۵)
زمینه‏هاى پیدایش دئیسم‏
از آنجا که دئیسم یک پدیده مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸ است، آشنایى با سه دوره «قرون وسطى»، «عصر رنسانس» و «عصر عقل» براى بررسى و تحلیل و روند پیدایش و رشد دئیسم، لازم به نظر مى‏رسد. على‏اصغر هادوى‏نیا در مقاله خود تحت عنوان «دئیسم و اصول نظام سرمایه‏دارى»، با توجه به این سه عصر، زمینه‏هاى پیدایش دئیسم را چنین معرفى مى‏کند:
الف. مدرسیگرى و الهیّات طبیعى:اروپاى قرون وسطا، یادآور اندیشه «مدرسیگرى» (اسکولاستیک) مى‏باشد. مدرسیگرى متکّى بر دو اصل است: یکى متون مسیحیت و دیگرى اندیشه یونان باستان. آنان در عرصه معرفت به خدا، هم «الهیات طبیعى» (عقلى) و هم «الهیات وحیانى» (نقلى) را مطرح مى‏کردند. چنین تمایزى توسط فلسفه توماس آکویناس رونق بیشترى یافت. به اعتقاد وى، الهیّات وحیانى جاى گفت‏وگو ندارد، ولى آن دیگرى را مى‏توان مورد چون و چرا قرار داد. اگرچه هدف اصلى در نظام حکمى – کلامى آکویناس از تمایز بین این دو الهیات آن بود که بعضى احکام جزمى کلیسا مانند تثلیث و تجسّد، که با عقل قابل اثبات و حتى فهم نبودند، هرگز مورد چون و چرا قرار نگیرند و بدون چون و چرا پذیرفته شوند، ولى چنین شیوه‏اى عملاً مؤثّر نیفتاد. آنچه از این تمایز پدید آمد این بود که احکام دین را در معرض آزمون و بررسى قرار داد. در نتیجه، برخى از دستورات دینى با توجه به زمینه تفکّر و تجربه حسى در قرون بعدى نتوانست آن‏طور که شایسته است، در برابر دلایل جدید علمى – منطقى و آزمایش‏هاى نوین ایستادگى کند.
وى وحى را نیز واجب مى‏دانست؛ زیرا مهم‏ترین حقایق الهى یا الهیات، همچون تثلیث و تجسّد قابل دسترس عقل نیست. در هر صورت، فلسفه مزبور کمک شایانى در روى آوردن به عقل و الهیّات طبیعى (عقل) داشت. اما هنوز الهیّات طبیعى نسبت به الهیّات وحیانى (نقلى) در مرتبه ثانوى بود. با گذشت زمان، الهیّات طبیعى ارتقاى رتبه یافت و هم‏رتبه الهیّات وحیانى شد. گالیله با استدلال بر این‏که آیات کتاب مقدّس و هم آیات طبیعت (که عقل یکى از آن‏هاست) هر دو کلمه الله هستند، طبیعت و متن مقدّس را هم‏تراز و رهنمون به خداوند مى‏دانست. اما به نظر مى‏رسد که او پا را فراتر نهاد و معتقد شد که باید «متشابهات» یعنى کتاب مقدّس رادر پرتو «محکمات» و علم جدید تفسیر نمود. قایل شدن به این مبناى طبیعى و مستقل براى دین، به تدریج، جاى برداشت اهل کتاب را از وحى مى‏گرفت. ریشه چنین عقب‏نشینى را باید در نارسایى و ضعف تعالیم کلیسا جست‏وجو نمود.»(۱۶) چنان‏که مطلب مزبور اشاره دارد، این خود کلیسا بود که باعث به وجود آمدن نهضت‏هاى ضد کلیسایى شد. یکى از این نهضت‏ها «دئیسم» بود. ضعف کلیسا از یک سو، مربوط به بعضى تعالیم کلیسا، بخصوص تعالیم مربوط به خدا بود؛ و از سوى دیگر، مربوط به رفتارهاى ناشایست بعضى کشیشان و اختلافات آن‏ها.
ب. خدا؛ یک موجود انسان‏نما:
اصل «تجسّد» یا حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (عیسى مسیح)، که از دستورات الهیّات کلیسا شمرده مى‏شود و بر آن تأکید مى‏گردد، خداوند انسان‏نما را در ذهن‏ها ترسیم مى‏نماید.
ج. خداى رخنه‏پوش:
برخى معتقدند که انگیزه گرایش انسان به خدا، جهل و نادانى او نسبت به عوامل ناشناخته طبیعت مى‏باشد. بنابراین، هر قدر علم بشر افزوده شود و بتواند علل طبیعى پدیده‏ها را کشف کند، انگیزه براى طرح فرضیه‏اى به نام «خداى آفریدگار و پروردگار» کاهش مى‏یابد.
تصویرى که تعالیم کلیسا از تقابل علل طبیعى و ماوراى طبیعى در اذهان ترسیم نمود و اصرار آن بر انتساب پدیده‏ها تنها به علل ماوراى طبیعى و ناتوانى بیش از حد این نظریه، با پیشرفت‏هاى علمى عصر نوزایى مقارن گشت. بنابراین، زمینه مناسب براى تبیین طبیعت خودکار در افکار دانشمندانى همچون لابلاس فراهم آمد.
با توجه به تصویر «خداى انسان‏نما» و «خداى رخنه‏پوش»، که در اثر تعالیم کلیسا در اذهان مردم شکل گرفته بود، بهتر مى‏توان به گفته آگوست کنت درباره علت پیدایش خداپرستى طبیعى پى برد: «علم پدر طبیعت و کائنات را از شغل خود منفصل و او را به محل انزوا سوق داد و در حالى که از خدمات موقّت او اظهار قدردانى کرده او را تا سر حدّ عظمتش هدایت نمود.» «پدر خوبِ منفصل از خدمت» تعبیر شایسته‏اى است که مى‏توان از خداى دئیسم نمود؛ خدایى که آفریدگار نظام احسن کنونى بوده، اما به دلیل کوتاهى دست او از هرگونه تصرف و اعمال نظر، بایسته سمت پروردگار نمى‏باشد.»(۱۷)
د. انحطاط اخلاقى:
اگرچه اکتشافات علمى عصر نوزایى زمینه مساعدى براى شکل‏گیرى سؤالات بسیارى در اذهان درباره تعلیمات کلیسا به وجود آوردند، اما انحطاط اخلاقى کشیشان، لطمات بیشترى بر پیکره این نهاد وارد کرد. تناقض رفتارى ارباب کلیسا با تعالیمى که دعوت به رهبانیت و دورى از دنیا مى‏نمود؛ زمینه مساعدى براى خشم و طغیان و شورش مردم سامان داد.
ه. اختلافات درون مذهبى:
انحرافات اخلاقى ارباب کلیسا، زمینه پیدایش اصلاح‏طلبان مذهبى همچون لوتر، زونیگلى و کالون را در عصر نوزایى آماده نمود. آیین آنان مبتنى بر بازگشت به ریشه‏هاى مسیحیت بود. حاصل اختلافات مزبور، جنگ‏هاى متعدد میان کاتولیک‏ها و پیروان مذهب نوپاى پروتستان بود. این جنگ‏ها فاتح نداشتند. اما چون پروتستان‏ها به فرد استقلال مى‏دادند، به گونه‏اى که مى‏توانست بى‏آنکه کشیش واسطه باشد، با خداى خود راز و نیاز کند، در عمل موفق به گسترش مذهب خود شدند. این امر براى کاتولیک‏ها سنگین به نظر مى‏رسید. به همین دلیل، متوسّل به تشکیل دادگاه تفتیش عقاید، که محکمه‏اى مرکّب از کشیشان بود، شدند. آنان‏که از آیین کاتولیک روى برگردانده بودند، محاکمه شده و بلافاصله تحویل مقامات مسئول مى‏شدند تا به عنوان «مفسد» سوزانده شوند. در هر صورت، تقارن نهضت اصلاح‏گرایان دینى همچون لوتر و کالون با چنین عملکرد وحشیانه‏اى که از سوى کلیسا صورت مى‏گرفت، این تفکر دینى قرون وسطا را، که ایمان در درجه اول قبول حقایق وحى شده بر مبناى قبول و وثاقت کلیسا مى‏باشد، مورد تردید قرار داد و زمینه را براى توجه به بینش‏هاى صرفاً فلسفى همچون «خداشناسى طبیعى، که ناهمگونى کامل با تعالیم مسیحیت داشت، فراهم آورد.»(۱۸)
علاوه بر این موارد، ظهور بعضى جنبش‏ها و مکاتب از قرن ۱۶ میلادى نیز به پیشرفت دئیسم، کمک کرد؛ مکاتبى همچون:
• مکتب ضدّ تثلیت‏گرایى: anti – Trinitarianism
• مکتب وابسته به کلیساى یونیتارى که تثلیث و الوهیت عیسى را قبول نداشتند: unitarianism
• مکتب سکولاریزم (طرفدار جدایى دین از سیاست): Secularism
• مکتب مخالف کلیسا: anti cleri calism
• مکتب وابسته به توماس اراستوس که قایل به سلطه دولت بر کلیسا بود: Evas tianism
• مکتب آرمین‏گرایى که در مقابل کالونیسم بود: Arminianism
• مکتب سوسینیوس‏گرایى که منکر تثلیث و الوهیت عیسى بود: Socinianism
شورش‏هاى عمومى علیه مرجعیت کلیسا نیز از عوامل دیگر بودند.(۱۹)
چنان‏که قبلاً گفته شد: دئیسم پدیده‏اى است مربوط به دو قرن ۱۷ و ۱۸. بررسى اوضاع و احوال این دوران و فضاى علمى حاکم بر آن نیز مى‏تواند به تبیین بیش‏تر مکتب دئیسم کمک کند. ایان باربور در کتاب علم و دین خود، قرن ۱۸ و جریانات فکرى مربوط به این قرن را چنین توصیف مى‏کند: «قرن هیجدهم را “عصر عقل”(۲۰) مى‏نامیدند و انتظار مى‏رفت که آرمان عقلانیت که در علم جلوه‏گر شده بود، عرصه همه فعالیت‏هاى انسانى را در بر بگیرد. این نهضت فکرى نوین، که “روشنگرى”(۲۱) نامیده مى‏شد، پدیده چند چهره‏اى بود. طبیعت چونان دستگاهى جبرى و خود استوار نگریسته مى‏شد که کار و کردارش باید بر حسب نیروهاى طبیعى تبیین شود. خداوند در حد یک فرضیه قابل بحث بود که بعضى به عنوان فرض معقول(۲۲) از آن دفاع مى‏کردند و دیگران به عنوان جزم(۲۳) یا عقیده جزمى بى‏پایه‏اى که ساخته و پرداخته کلیساى مرتجع است، آن را تخطئه مى‏کردند. سرانجام، روحیه غالب، همانا اطمینان به کمال‏پذیرى انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد کاربرد علم در همه شئون زندگى بود.
البته در اروپاى قرن هیجدهم بسیارى کسان بودند که هنوز به مفاهیم سنّتى دینى اذعان داشتند، ولى نظرگاه متمایز و در واقع، صفت ممیّزه رهبران فکرى روشنگرى همانا “شریعت عقل”(۲۴) [دین عقلانى‏] بود که رشد و غلبه و افولش را مى‏توان در سه مرحله متداخل(۲۵) پى‏جویى کرد: در مرحله نخستین، که به نوعى ادامه نگرش اهل “ذوق” بود، شریعت عقل و وحى را دو طریقه بدیل یا على‏البدل مى‏شمردند که هر دو به حقایق بنیادى یگانه‏اى منتهى مى‏شوند. هسته مشترک این حقایق بنیادى و مقبولات عام را شامل سه مفهوم عمده، یعنى خداوند، سلوک اخلاقى و بقاى روح مى‏دانستند. این سه اصل را از جوهر مسیحیت مى‏گرفتند و مسیحیت را «یک نوع شریعت عقل مى‏شمردند که اصولش را هر کسى در هر عصرى مى‏تواند براى خودش کشف کند.»
مرحله دوم که رونق بازار خداپرستى طبیعى (دئیسم) بود، الهیات طبیعى را جانشینى براى وحى تلقّى مى‏کرد. تعریف و مفهوم سنّتى خداوند تا حدّ زیادى تحت تأثیر علم جدید تعدیل یافته بود… در کفایت عقل، کوچک‏ترین شک و شبهه‏اى نبود و به وحى یا کتاب مقدّس نقش تبعى داده شده بود. الهیّات مبتنى بر وحى (وحیانى) در موضع دفاعى بود؛ چنان‏که – فى‏المثل – از کتاب دین طبیعى و الهى(۲۶) [۱۷۳۶]، اثر اسقف باتلر برمى‏آید. نشانه بیمارى نماى زمانه او همین است که باتلر تلاش مى‏کند وحى را با قیاس کردن آن با الهیّات [که به نظر او چندان قبول عام یافته بوده، که نیاز به دفاع نداشت ]توجیه کند….»(۲۷)
ایان باربور در ادامه توصیف قرن ۱۸، تعالى انسان را در این قرن چنین شرح مى‏دهد: «خوش‏بینى به انسان در بسیارى از نوشته‏هاى قرن هیجدهم، فرق و فاصله عمده‏اى را از سنّت مسیحى نشان مى‏دهد. در این آثار، مى‏خوانیم که انسان گناه‏کار فطرى نیست، بلکه با فطرت نیک به دنیا مى‏آید و هر فسادى که مى‏آموزد از جامعه است. انتظاراتى که در مورد ترقّى انسان داشتند، حد و مرزى نمى‏شناخت.. تصور مى‏کردند که علم و پیشرفت مادى، خود به خود، خوشبختى و فضیلت به بار مى‏آورد. انسان مى‏توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد… انتظار داشتند که انسان به اعتلاى بى‏سابقه‏اى دست پیدا کند و بر آن بودند که اگر افراد و جوامع فقط از اصول عقل تبعیت کنند، ریشه شرّ از جهان کنده خواهد شد. این عصر، نقطه مقابل عصر شکّاکیت و در واقع، عصر ایمان شگرف بود؛ ایمان به انسان و مقدوراتش. برداشتى که از طبیعت و خداوند و انسان داشتند، فحواى اصالت عقلى واحدى داشت.(۲۸)به طور خلاصه، در بررسى زمینه‏هاى پیدایش دئیسم، مى‏توان چنین گفت: از یک سو، کلیسا و دین کلیسایى نتوانستند تعالیم خود را به نحو قابل قبولى ارائه دهند و همین بود که باعث شد تعالیم کلیسا نارسا و غیرعقلانى جلوه کند. انحطاط اخلاقى کلیسا و اختلافات درون مذهبى نیز به این پدیده کمک کردند.
از سوى دیگر، آن دوران، دوره شکوفایى و اوج عقل‏گرایى و الهیّات طبیعى بود. ظهور بعضى مکاتب عقل‏گرا و عمدتاً ضد کلیسایى نیز مؤثر بودند. از این‏رو بود که بین ارتدوکس (که قایل به سنّت، مرجعیت کلیسا و وحى بودند) و بین آزاد اندیشان (که دنبال دین سازگار با طبیعت عقل بودند)، نزاع وجود داشت و به گفته دائرهالمعارف دین، ارتدوکس‏ها نیاز به یک اصطلاح داشتند تا خود را از آزاد اندیشان جدا کنند و آزاد اندیشان دینى هم نیاز به اصطلاحى داشتند تا خود را از ملحدان صرف جدا کنند. دئیسم ( deism) هر دو نیاز را برآورده مى‏کرد.(۲۹)
پی نوشت :
۱. atheism .
۲. See: paul, Edwards, The Encyclopedia of philosophy, V. 1&2, P. 623 / Elide Mircea, The Encyclopedia of Religion, V. 3&4, P. 262
۳- ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲، ص ۲۵.
۴. Letter to a Deist .
۵. Christian Deists .
۶. Eliade Mircea, Op.cit, p.p. 262- 362 .
۷. OcraiG Edward, Rout Encyclopedia of philosophy, V. 2, p. 358 .
۸. Edwards paul, Op.cit V.1&2, P 723 .
۹- پرویز بابایى، فرهنگ اصطلاحات فلسفه، نگاه، ۱۳۷۴، ص ۸۷.
انجمنى که در سال ۱۸۸۴ در انگلیس پایه‏گذارى شد.
۱۰- مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۱، ج ۱، ص ۲۰۸ و ۲۰۹.
۱۱. Instruction chretienne .
۱۲ . –
۱۳ . –
۱۴, ۱۵. Edwards Paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723 .
۱۶الى ۱۸- على‏اصغر هادوى‏نیا، پیشین.
۱۹. Edward paul, Op.Cit, V. 1&2, P. 723 .
۲۰. Age of Reasow
۲۱. Enlighteane .
۲۱. see: Edwards, paul, Op.cit, V.1&2, p. 723 / Mircea Eliade, Op.cit, V. 3&4, P. 362
۲۲. reasonable assuption .
۲۳. dogma .
۲۴. rational religion .
۲۵. overlapping .
۲۶. Anology of religion, natural and Revealed
۲۷و۲۸- ایان باربور، پیشین، ص ۷۱- ۷۶ / ص ۷۸ – ۷۹.
۲۹. Eliade Mircea, Op. Cit, V. 3 & 4, p. 362 .

اصول تفکّر دئیسم‏
هرچند از خلال مباحث گذشته، بخصوص مبحث «تعریف دئیسم» بسیارى از باورهاى دئیست‏ها با وجود اختلاف در آن‏ها روشن شد، اما بجاست بعضى از این اصول بیشتر تبیین شوند:
الف. خداشناسى‏
این موارد را مى‏توان از اصول تفکر دئیسم در باب خداشناسى نام برد:(۳۰)
۱. خدا به عنوان علت اولى، جهان را خلق کرد.
۲. خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گیرد.
۳. خداوند به هیچ وجه در خلقت خود، نافذ مطلق نمى‏باشد، بلکه همچون ساعت‏سازى(۳۱) است که مافوق ساعتى است که آن را ساخته و به حرکت در آورده است. خداوند نیز مافوق خلقت خود و کاملاً جدا و بیگانه از آن مى‏باشد. خداوند در جهان غایب است و تأثیرى بر روند آن ندارد.(۳۲)
روشن است این تصویرى که دئیسم از خداى «آفریدگار و نه پروردگار» ارائه کرد درصدد قطع مداخله خداوند پس از خلقت بود. این امر اختصاص به رابطه خدا و طبیعت مادى نداشت، بلکه انسان نیز، که جزئى از طبیعت مادى در نظر گرفته شده، از این جدایى بى‏بهره نبود و هرگونه مداخله‏اى (تکوینى یا وحیانى) از طرف خداوند در سرنوشت بشر مردود تلقّى گردیده است.(۳۳)
با توجه به عقاید دئیسم در باب خداشناسى، مى‏توان دریافت که سایر باورهاى آن‏ها در باب نبوّت و انسان نیز مبتنى بر همین باورهاى خداشناسى هستند:
ب. نبوّت‏باورهاى دئیسم در این قسمت، چنین هستند:
۱. وحى باید مطابق با عقل بوده و کاملاً عقلانى باشد. چنین برداشتى در عمل، منجر به انکار وحى و یا تفسیرهاى صرفاً عقلانى از گزاره‏هاى کتاب مقدّس گردید.
۲. مکتب دئیسم به تبع نفى دخالت خداوند پس از خلقت، در مورد معجزات، که یکى از عقاید همه ادیان الهى است، به توجیهات طبیعى پناه مى‏برد. ایان باربور در این زمینه مى‏گوید: «نظر ما بر این است که نظرگاه غالب امروز، یک باز نمودن طبیعى (دئیستى) از خداوند و طبیعت را با شناخت اگزیستانسیالیستى از عمل خداوند در حوزه هویّت انسانى جمع مى‏کند. به عنوان نمونه، نجات بنى‏اسرائیل را از راه بحر احمر در نظر آورید. امروز بر طبق رایج‏ترین تفسیر، این عمل یک معجزه ماوراءالطبیعى نبود، بلکه یک تند باد شرقى (سفر خروج ۱۴:۲۱) بوده که مى‏تواند به سادگى به عنوان یک پدیده طبیعى تبیین شود، ولى پدیده‏اى است که بنى‏اسرائیل همچون عمل خداوند تفسیر کرده است.»(۳۴)
از آنجا که انکار وحى از مهم‏ترین عقاید مکتب دئیسم است، بلکه چنان‏که دائرهالمعارف روتلج مى‏نویسد: «نکته اصلى و مشترکى که دئیست‏ها را از خداباوران سنّتى جدا مى‏کند، موضوع وحى الهى است، دئیست انکار مى‏کند که خدا به ما حقایقى را وحى مى‏کند؛ حقایقى که اعتقاد به آن‏ها براى ما اهمیت دارد، اما عقل بشر نمى‏تواند خودش به آن‏ها دست یازد.»(۳۵) مناسب است نظریات مختلف در مورد ارتباط «عقل و وحى» و یا به صورت کلى‏تر، «علم و دین» به اجمال ذکر شوند تا جایگاه نظریه «دئیسم» در این‏باره بیشتر روشن شود:
آراء موجود درباره ارتباط عقل و وحى را مى‏توان به پنج نوع تقسیم کرد:
نوع اول:
گفته شود: «وحى آمده است تا ما را از عقل بى‏نیاز کند.» مراد از «عقل» در اینجا، مجموعه طرق عادى کسب معرفت است. قایلان به این نظریه مى‏گویند: آنچه ایشان در علوم تجربى، اخلاق، پزشکى و سایر علوم نیاز دارند، همه در کتاب مقدس آمده است و در مورد همه چیز باید به کتاب مقدّس رجوع کرد؛ زیرا خداوند منّت نهاده و همه چیز را در اختیار ما گذاشته است. این منظور را در غرب به ترتولیانوس ( Trajan ) نسبت مى‏دهند. در میان مسلمانان، به یک معنا مى‏توان گفت: اخباریان به چنین نظرى قایلند.
نوع دوم:
وحى آمده است تا ما عقلمان را درباره مفاد آن به کار اندازیم. قایلان به این نظریه معتقدند، نباید گمان کنیم که مى‏توانیم بدون توسّل به وحى، به حقیقتى دست‏رسى پیدا کنیم.
متون مقدّس هستند که ما را به حقیقت مى‏رسانند. متون مقدّس ما را از عقل بى‏نیاز نکرده‏اند، بلکه مى‏گویند: عقلتان را درباره ما به کار ببرید تا حقایق را بفهمید. این نظر، نظرى است که رهبر آن در غرب آگوستین قدّیس است.
نوع سوم:
تفوّق عقل بر وحى که مبدع آن ابن رشد اندلسى است. غربى‏ها مى‏گویند: ابن رشد اولین کسى بود که این نظریه را در ذهن‏ها مطرح کرد… این نظر ابن رشد در جهان اسلام، مورد توجه قرار نگرفت و اصولاً ابن رشد یک شخصیت مبغوضى تلقّى مى‏شود، ولى در غرب دو کتاب ابن رشد به لاتین ترجمه شد و مکتبى به نام «ابن رشدگرایى» به وجود آمد…
نوع چهارم:
هماهنگى میان عقل و وحى است؛ هماهنگى عقل و وحى از راه جدا ساختن قلمروهاى آن دو از یکدیگر، نه این‏که در قلمرو واحدى هماهنگى داشته باشند؛ چرا که هیچ کس منکر تعارض ظاهرى میان عقل و وحى نیست. توماس آکویناس در غرب این نوع چهارم از ارتباط را مطرح کرد و قایل شد که عقل قلمرو خاص خود را دارد و همین‏طور وحى. درباره اینکه زمینه و قلمرو دین و عقل چیست، قایلان فراوانى وجود دارند.
توماس آکویناس مى‏گفت: عقل به امورى مى‏پردازد که در قلمرو محسوساتند و دین به امورى مى‏پردازد که این امور فراتر از محسوساتند. برخى دیگر گفته‏اند: اختلاف قلمرو عقل و وحى در این است که عقل در باب امور ناظر به واقع و دین در باب امور ارزشى بحث مى‏کند. نظر سوم در این باره آن است که دین به ما راه سعادت، و عقل به ماه راه معرفت را مى‏آموزد. نظر چهارم هم آن است که دین به ما غایات و اهداف را مى‏دهد و عقل به ما وسایل و ابزار روش‏هاى رسیدن به اهداف مطلوب دین را ارائه مى‏کند.
نوع پنجم:
این دسته معتقدند: زبان دین یک زبان عرفى است. هدف اصلى دین ارشاد و هدایت انسان‏ها به سوى شناخت کمال مطلق و به دست آوردن مقام بندگى در مقابل ربوبیت پروردگار است. در این زبان، به شیوه سنّتى هیچ علمى سخن گفته نمى‏شود و بناى تعلیم هیچ علمى هم در متون دینى نیست.(۳۶)
روشن است که از میان این انواع، دئیسم همان نظر نوع سوم، یعنى تفوّق عقل بر وحى را مى‏پذیرد، اما مقایسه نظر این مکتب و نظر ابن رشد اندلسى، بحث جداگانه‏اى را مى‏طلبد که این نوشته را مجال آن نیست.
ج. معاد
به نظر مى‏رسد عقیده به وجود پاداش و جزا در جهان آخرت مورد قبول همه دئیست‏ها باشد. به گفته دائرهالمعارف فلسفه، لرد هربرت (پدر دئیسم انگلیس) در کتابى که در لندن چاپ کرد، عقاید مشترک دئیست‏ها را مطرح نمود که یکى از آن عقاید، همین عقیده به وجود پاداش و جزاست. به گفته همین منبع ،این‏ها عقایدى است که تقریباً توسط همه دئیست‏هاى بعدى پذیرفته شده‏اند.(۳۷) البته ساموئل کلارک در بیان چهار نوع دئیسم، تنها نوع اول را معتقد به معاد مى‏داند و سه نوع بعد را منکر معاد تلقّى مى‏کند. (این موضوع در ادامه خواهد آمد) .
د. انسان‏شناسى‏از آنجا که عقل در مکتب دئیسم از جایگاه والایى برخوردار است، مى‏توان به ارزش انسان نیز از این طریق پى برد. بعضى از دئیست‏ها، مثل توماس جفرسون ( Thomas Jefferson, 6281-3471 ) پیرو «فلسفه انسان‏گرایى»(۳۸) بودند.
طبق این مکتب، خداوند قوانین غیرمتغیّرى خلق کرده است که اداره جهان توسط آن‏ها صورت مى‏گیرد، وظیفه اصلى و اساسى زندگى انسان در این جهان، تطبیق رفتارى خود با قوانین طبیعى مى‏باشد که توسط خداوند خلق شده‏اند.(۳۹)
چنانکه قبلاً گفته شد، لرد هربرت در کتابى عقاید مشترک دئیست‏ها را مطرح نمود که در آن، در مورد انسان چنین آمده است: «انسان باید خدا را عبادت کند. بخش‏هاى اصلى عبادت الهى، فضیلت و تقوا مى‏باشند. انسان باید به خاطر گناهانش متأسف باشد و از آن‏ها توبه کند.»(۴۰)
انواع دئیسم‏
دائرهالمعارف روتلج در بحث از دئیسم، چهار نوع دئیسم را معرفى مى‏کند. در مورد این انواع، چنین مى‏نویسد: «ساموئل کلارک ( Samuel Clarke ) [فیلسوف و متکلم] در مجموعه دوم اثرش با نام سخنرانى‏هاى بویل ( Boyle lectures )، که در سال ۱۷۰۵ ایراد شد، چهار نوع دئیسم را برمى‏شمرد:
الف. به گفته ساموئل کلارک، مهم‏ترین نوع دئیسم به وجود خدا، به معناى موجود متعالى که قادر و عالم مطلق است و خیر محض و خالق جهان است، اعتقاد دارد. از سوى دیگر، دئیست از نوع اول، اعتقاد دارد که خداوند تدبیر الهى خود را نسبت به جهان اعمال مى‏کند. خدا انسان را با وظایف دینى و اخلاقى آفریده و براى او زندگى دوباره‏اى آماده نموده است که در آنجا، به انسان خوب پاداش داده مى‏شود و انسان بدکار مجازات مى‏شود. اما این دئیست نظریه وحى الهى را رد مى‏کند و تنها آنچه را که قابل فهم بشریت است، مى‏پذیرد.
ب. در نوع دوم، فرد دئیست در مورد صفات خدا و تدبیر الهى، همین دیدگاه را دارد، اما علاوه بر وحى الهى، جاودانگى انسان و هر نوع جهان دیگرى براى پاداش و جزا را نیز رد مى‏کند.
ج. نوع سوم دئیست اعتقاد دارد که آفریدگار متعال جهان نسبت به اعمال طبیعى جهان تدبیر الهى دارد، اما صفات اخلاقى خیر و عدالت را ندارد و نسبت به سعادت بشر بى‏تفاوت است. روشن است که چنین دئیستى وحى الهى و جهان دیگر براى پاداش و جزا را نیز رد مى‏کند.
د. افراطى‏ترین نوع دئیسم نه تنها صفات اخلاقى آن موجود متعالى و هر نوع اهمیت الهى نسبت به سعادت بشر را انکار مى‏کند، بلکه تدبیر موجود متعالى نسبت به اعمال طبیعى جهان را نیز انکار مى‏کند. به عقیده دئیست از این نوع، موجود متعالى هرچند بى‏نهایت قادر و عالم است، اما تنها ماده در حرکت را خلق کرده و هیچ‏گونه حادثه طبیعى خاص را در جهان موجب نشده یا حتى قوانین طبیعى را، که این حوادث با توجه به آن‏ها وقوع مى‏یابند، وضع نکرده است. از بیان کلارک، به دست مى‏آید که انکار وحى الهى بین این چهار نوع دئیسم مشترک است. به نظر او، منصف‏ترین نوع دئیسم اذعان مى‏کند که خدا اخلاقاً کامل است و جهان آینده مربوط به پاداش و جزا را نیز آماده نموده است. نوع دیگر دئیسم نیز کمالات اخلاقى را به خدا نسبت مى‏دهد، اما با این مشکل گرفتار است که توضیح دهد: چرا چنین موجودى جهانى دیگر براى پاداش و جزا قرار نداده است؟ دو نوع اخیر دئیسم هرگونه صفات اخلاقى را از خالق نفى مى‏کنند. کلارک در ردّ این دو مى‏گوید: حقایق اخلاقى عینى مستقل از هرگونه اراده الهى وجود دارند و در نتیجه، موجودى که عالم و قادر مطلق است، نمى‏تواند صفات اخلاقى خیر، عدالت و حقّانیت را نداشته باشد…»(۴۱)
مشکلات و ضعف‏هاى دئیسم‏
دئیسم مثل بسیارى از مکاتب دیگر، مشکلات و ضعف‏هاى خاص خود را داشت؛ ضعف‏هایى که بعضاً ناشى از افراطى‏گرى‏هاى این مکتب بود. مى‏توان این مشکلات را یکى از دلایلى دانست که باعث شدند دئیسم پدیده‏اى مربوط به قرن ۱۷ و ۱۸ میلادى باشد و پس از آن نتوان کسى را یافت که خود را متعلّق به این مکتب بداند، هرچند بعضى باورهاى دئیستى کماکان پابرجا بودند.
بعضى از این مشکلات عبارتند از:
۱. عدم ارتباط خداى دئیسم با انسان‏
ایان باربور این ضعف را چنین توصیف مى‏دهد: «بى‏رونقى خداپرستى طبیعى را مى‏توان در درجه اول به ضعف ذاتى خودش نسبت داد. «مهندس فلکى»، که ماشین جهان را به راه انداخته و آن را به امان خود رها کرده است، مهجور و بى‏تشخیص مى‏نمود؛ خدایى نبود که پروایى به انسان یا عملاً ارتباط و اتصالى به او داشته باشد، یا «موجود»ى که شنونده دعا و قبله نیایش باشد. عجبى نیست که چنین خداى بى عملى که اعتنا و ارتباطى با زندگى روزمرّه بشرى ندارد، بدل به فرضیه‏اى در باب اصل و منشأ جهان یا لقلقه لسانى شود که مى‏بایست به کلى و به زودى ترک تعلّق از او کرد. خداپرستى طبیعى بیش از آن انتزاعى و اصالت عقلى بود که بتواند مقبول طمع مردم عادى شود…»(۴۲)
۲. مقابله شدید با کلیسا و ارباب آن‏از خصوصیات بارز بسیارى از دئیست‏ها، مبارزه با کلیسا و آموزه‏هاى مسیحیت بود. کتاب علم و دین در این زمینه مى‏نویسد: «خداپرستان طبیعى [دئیست‏ها] با سیطره کلیسا در افتاده بودند. مسیحیت سنّتى به نحو روز افزونى به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد مى‏شد. معجزات را به عنوان خرافات(۴۳) بدوى تخطئه مى‏کردند و نمونه‏هایى از بیدادگرى و بى‏اخلاقى از روایات و حکایات کتاب مقدّس بیرون مى‏کشیدند. اصول و عقاید و شعائر دینى، به این بهانه که با روحیه جدید نمى‏خواند، مشکوک و بى‏نیاز شمرده مى‏شد. در انگلستان، این حمله، معتدل و مهار شده بود. در فرانسه، تند و کینه‏توزانه بود و بر اثر سخت کیشى [سنّت‏گروى] انعطاف‏ناپذیر کلیسا و اقدامات سرکوبگرانه‏اش، تشدید شده بود. (ولتر Voltaire)(44 ) همه هوش و هنرش را معطوف به دست انداختن مسیحیت کرده بود، هرچند که تا پایان عمرش، خداپرست طبیعى باقى ماند…»(۴۵)
۳. فقدان اعتقادات مشترک‏
۴. اشکالات عقل و دین طبیعى‏
دائرهالمعارف روتلج این دو مورد را چنین توضیح مى‏دهد: «دئیسم خالى از مشکلات و افراطگرى‏هاى خاص خود نبود؛ اول آنکه دئیسم هیچ وقت توافقى بر اینکه کدام‏یک از اعتقادات اساسى و بنیادى‏اند نداشت. بعضى خلود را رد مى‏کردند، در حالى که دیگران آن را به عنوان مرکزى براى دین طبیعى مى‏دانستند. ثانیاً، این نظریه، که یک دین همگانى و بنیادى طبیعى مشترک بین همه انسان‏ها از آغاز خلقت، وجود دارد، یک اسطوره از کار در آمد و به طور کامل، مورد حمایت مطالعات تاریخى نبود و در نهایت اینکه از آنجا که قابلیت عقل براى حلّ این‏گونه سؤالات اصلى و غایى، با جملات جدى مواجه شد، خود دئیسم زیر سؤال رفت؛ زیرا بر خلاف ارتدوکس، دئیسم هر نوع ادعاى دینى را که مى‏توانست با عقل بنا نهاده شود، رد مى‏کرد. از این‏رو، هرچند عقاید دئیستى (مثل اعتقاد به حقّانیت الهى، اعتقاد به وظایف اخلاقى نسبت به دیگران و غیره) باقى است، اعتقاد دئیسم بر قدرت عقل براى گشودن یک دین همگانى طبیعى براى ما، تا حدّ زیادى منسوخ و امرى مربوط به گذشته است.»(۴۶)
مؤیّد نکته اول مورد اشاره در دائرهالمعارف روتلج، یعنى عدم وجود اعتقادات مشترک بین دئیست‏ها، چهار نوع دئیسم است که قبلاً معرفى گردیدند، هرچند اختلافات جزئى بین دئیست‏ها بسیار بیشتر از این موارد است.
اهمیت و میراث دئیسم‏
هرچند دئیسم مکتبى بود که در کمتر از دو قرن پس از ظهورش، رو به زوال نهاد، اما نباید اهمیت این مکتب را در آن دوران و میراثى که براى دوره‏هاى بعد به جا گذاشت نادیده گرفت.
دئیسم (هرچند به صورت افراطى) نقش عقل در پذیرش آموزه‏هاى دینى را مورد تأکید خاص خود قرارداد و بعضى از ضعف‏هاى کلیسا و تعالیم آن را به وضوح بیان کرد. بسیارى از باورهاى عقل‏گرایانه دئیسم در دوره‏ها و مکاتب بعدى نیز طرفداران بسیارى داشتند.
دائرهالمعارف فلسفه تحت عنوان «میراث دئیسم»(۴۷) این امر را بیشتر روشن مى‏کند: «دئیسم تاریخى در اصل، عقل‏گرایى بود که کاربردش در این بود… دئیسم عمدتاً این نظریه را انتشار داد که هدف دین اخلاق است و هر چیزى که به طور سنّتى وراى عقل تعلیم داده شود، غیرضرورى و اضافى است. یک پیشرفت عمومى جنبش دئیستى، طلوع مکتب « The higher Criticism » بود. کتاب مقدّس دیگر بسیار مقدّس شمرده نمى‏شود و وحى شفاهى آن دیگر به طور جزمى مورد قبول نیست. پیشرفت دوم بررسى فراوان دین تطبیقى بود. پیشرفت سوم پدید آمدن «فلسفه دین» بود.
در حقیقت، دئیسم از بین نرفت و حتى ضعیف هم نشد و اکنون نیز (براى آن‏ها که هم‏عقیده با ولتر مى‏گویند باید خدایى باشد و براى آن‏هایى که همراه با روسو مى‏گویند که آن‏ها مى‏دانند خدایى هست) وجود دارد، هرچند شاید باید به این نام نباشد… دئیسم بسته به شرایط فرهنگى – ملّى متفاوت کشورها، آثار متفاوتى در کشورهاى مختلف داشت. در ظاهر، به نظر مى‏رسد که در اواخر قرن ۱۸ در انگلستان دئیسم ناپدید شد… با این حال، در سال ۱۷۹۰ وقتى بورک ( Burk ) پیروزمندانه پرسید: «در چهل سال اخیر، چه کسى متولد شده که یک کلمه از آثار کولینز ( Collins )، تولاند ( Toland )، تیندال ( Tindal ) و مرگان ( Morgan ) و آن نسلى که خود را آزاد اندیش(۴۸) مى‏نامیدند خوانده باشد؟ الآن چه کسى آثار بولینگ بروک ( Bolling broke ) را مى‏خواند؟ چه کسى تا حالا یک کتاب از او را از آغاز یا پایان خوانده است؟» [منظور او این بود که مکتب دئیسم دیگر از بین رفته است‏]، او از نظر تاریخى اشتباه مى‏کرد و در اشاره‏اى شتاب‏زده بود؛ چون در قرن ۱۹ ناشران رادیکالى همچون ویلیام بن بو ( William Benbow )، ویلیام هن ( William Hone ) و از همه برجسته‏تر، ریچارد کارلیل ( Richard carlile ) (1790- 1843 )، که همگى سیاستمدار و در عین حال، اصلاح‏طلب دینى بودند، مغازه‏هاى معروف خود را از مجلات (مثل The Deist یا Moral Philosopher 1819 – 1820 ) و جزوات و چاپ‏هاى مجدّد و ارزان و گزیده‏اى از آثار روشن‏فکرانى از سال‏هاى مختلف از جمله دئیست‏هاى انگلیسى، هیوم، ولتر و روسو از فرانسه و پین ( Paine ) و الیهو پالمر ( Palmer Elihu ) از امریکا پر کردند. این مبارزه در سرتاسر قرن ۱۹ ادامه یافت و در قرن حاضر نیز در سطح عقلانى بالاترى توسط افرادى از مکاتبى همچون «یونیتاریانیسم»(۴۹) [وابسته به کلیساى یونیتارى‏]، انجمن «فابیان سوسیالیستى»،(۵۰) انجمن‏هاى انسان‏گرا و عقل‏گرا و دیگران باقى است….
با کمى استثنا، دئیست‏ها در همه کشورهاى به اصطلاحِ “اجتماعى و سیاسى” علاقه‏مند بوده‏اند و با گذشت زمان، جدا کردن جنبه‏هاى صرفاً دینى عملاً غیرممکن است. دئیسم به عنوان یک نشانه شورش علیه ارتدوکس و دگماتیسم(۵۱) باقى است.به طور خلاصه، دئیسم تأکید فرد بر حقش نسبت به فکر کردن براى خودش، در همه موضوعات و انتقال افکارش به دیگران براى سعادت عمومى است. این نکته تأکید بر اصل همانندى بشریت است. این امر نشانه طلوع سکولاریزم و شروع مدرنیته در الهیّات است. دئیسم به این معنا هنوز زیستا است و هرچند روشنفکرى امروزه یک بنیاد فلسفى متفاوت با عقل‏گرایى ساده قرون ۱۷ و ۱۸ را ادعا مى‏کند، اما روحش شبیه همان دئیسم تاریخى است. ظهور اولیه دئیسم در همه کشورها قویّاً با رشد روح تولرانس ( Toleration ) برانگیخته شد و دئیسم نیز به نوبه خود، قوّیاً به ادامه رشد و قبولى تولرانس توسط دیدگاه‏هاى دیگر کمک کرد. شاید در عالى‏ترین معنا، این میراث اصلى دئیسم تاریخى براى دنیاى مدرن باشد.»(۵۲)
دئیسم از دیدگاه اسلام‏
در پایان این مقاله، به اجمال دئیسم و عقاید آن از دیدگاه اسلام و فلاسفه مسلمان بررسى مى‏شوند:
اگر اعتقاد کلى دئیسم را قطع ارتباط خداوند با بشر پس از خلقت و در نتیجه، انکار وحى بدانیم، روشن است که اسلام به طور، قطع در مقابل چنین دیدگاهى قرار دارد. به عقیده فلاسفه مسلمان، خداوند علت حقیقى و علت هستى‏بخش براى عالم و همه موجودات ممکن است.
توضیح آنکه: علت گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود که وجود معلول، وابستگى حقیقى به آن دارد، به گونه‏اى که جدایى معلول از آن، محال است. این را «علت حقیقى» مى‏نامند؛ و گاهى به موجودى اطلاق مى‏شود که در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول، مؤثر است، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جداناپذیر به آن ندارد. در این صورت، آن را «علت اعدادى» مى‏گویند.
چنان‏که گفته شد، علیت خداوند براى موجودات از نوع علیّت هستى‏بخش است. علت هستى‏بخش داراى ویژگى‏هایى است؛ از جمله اینکه علت هستى‏بخش، علتى است حقیقى و از این‏رو وجود او براى بقاى معلول نیز ضرورت دارد. بنابراین، قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت، باطل است.
این مطلب را با توجه به اصول حکمت متعالیه ملّاصدرا مبنى بر مراتب داشتن وجود و اصل تعلّقى بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستى بخش، بهتر مى‏توان تبیین کرد. حاصل آن، این است که همگى علت‏ها و معلول‏ها نسبت به خداى متعال، عین فقر و وابستگى و نیاز هستند و هیچ‏گونه استقلالى ندارند. از این‏رو، خالقیّت حقیقى و استقلالى، منحصر به خداى متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه، نیازمند به وى مى‏باشند و محال است که موجودى در یکى از شئون هستى‏اش بى‏نیاز از وى گردد. بنابراین، آنچه از برخى فلاسفه غربى نقل شده که جهان طبیعت مانند ساعتى است که یک بار و براى همیشه کوک شده و دیگر کارکردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است، بلکه جهان هستى در همه شؤون و اطوارش نیازمند خداى متعال مى‏باشد و اگر لحظه‏اى از افاده هستى خوددارى کند، هیچ چیزى باقى نخواهد ماند.(۵۳)
از سوى دیگر، اعتقاد به وجود وحى و لزوم آن از لوازم مسلمان بودن است ضرورت بعثت انبیا و ارتباط آن‏ها با خداوند از طریق وحى، امرى است که اندیشمندان مسلمان براى اثبات آن دلایل گوناگونى ارائه کرده‏اند. یکى از دلایل برهانى است که آیهالله مصباح یزدى، در ضمن سه مقدّمه بیان مى‏کنند که به طور خلاصه به این سه مقدّمه اشاره مى‏شود:
۱. هدف آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تکامل خود را به سوى کمال نهایى بپیماید؛ کمالى که جز از مجراى اختیار و انتخاب به دست نمى‏آید.
۲. اختیار و انتخاب آگاهانه علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه‏هاى بیرونى براى کارهاى گوناگون و وجود میل و کشش درونى به سوى آن‏ها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه‏هاى شایسته و ناشایسته دارد. پس مقتضاى حکمت الهى این است که ابزار لازم براى تحصیل چنین شناخت‏هایى در اختیار بشر قرار دهد.
۳. شناخت‏هاى عادى انسان‏ها، که از همکارى حسّ و عقل، به دست مى‏آیند، هرچند نقش مهمى در تأمین نیازمندى‏هاى زندگى ایفا مى‏کنند، اما براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و دنیوى و اخروى کافى نیستند. مؤیّد این حرف آن است که – مثلاً – با وجود تلاش‏هاى هزاران دانشمند متخصص در امور حقوقى و قانونى در طول هزار سال، هنوز هم یک نظام حقوقى صحیح و کامل و همه جانبه به وجود نیامده است، علاوه بر اینکه تمام همّ و تلاش حقوق‏دانان و قانون‏گذاران صرف تأمین مصالح دنیوى و اجتماعى شده و مى‏شود و هرگز اهتمامى به تأمین مصالح اخروى نداشته‏اند.
با توجه به مقدّمات سه‏گانه، به این نتیجه مى‏رسیم که مقتضاى حکمت الهى این است که راه دیگرى وراى حسّ و عقل براى شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان‏ها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن بهره‏مند شوند و آن همان راه وحى است که در اختیار انبیاعلیهم السلام قرار داده شده است و ایشان به طور مستقیم و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره‏مند مى‏شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و کمال نهایى لازم است، فرا مى‏گیرند.(۵۴)
خلاصه آن‏که اعتقاد اصلى دئیسم مبنى بر قطع ارتباط خداوند با مخلوقات پس از خلقت و انکار وحى، تضاد روشنى با مبانى اسلامى دارد و از دیدگاه فلاسفه مسلمان، اعتقادى باطل و مردود شمرده مى‏شود.
پی نوشت :
۳۰- ر.ک: على‏اصغر هادوى‏نیا، پیشین.
۳۱- نویسنده مقاله «دئیسم و اصول نظام سرمایه‏دارى»، تمثیل به «ساعت‏سازى لاهوتى» را منشأ یک انحراف بزرگ مى‏داند. او مى‏نویسد: «یکى از روش‏هاى رایج در علوم که پس از قرون وسطا، بیشتر مورد توجه قرار گرفته است، روش قیاس و تمثیل مى‏باشد. تمثیل‏هایى همچون “ساعت‏سازى لاهوتى” توسط رابرت بویل و یا “دست راهنما” توسط هوجسن و “دست نامرئى” از موارد بارز استفاده از این روش مى‏باشد. اما باید دید که روش مزبور داراى چه کاستى مى‏باشد و چگونه تمثیل «ساعت سازى لاهوتى» مبتلا به انحرافى گردید
۳۲- ر.ک: عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، درآمدى بر الهیات تطبیقى اسلام و مسیحیت، کتاب طه، ۱۳۸۱، ص ۳۹ به نقل از: جان هیک، فلسفه دین، ص ۲۷ – ۲۸ / تقى صوفى نیارکى، «نقدى بر مقاله خط اعتدال در نهضت مشروطیت ایران»، حکومت اسلامى، سال ششم، ش ۳.
۳۳و۳۴- همان. البته به گفته روتلج در تقسیم دئیسم به چهار نوع، بعضى از این انواع، تدبیر الهى را مى‏پذیرند.
۳۵. Ocraig Edward, Op.Cit, V.2, P. 358 .
۳۶- برگرفته از: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تاریخ فلسفه غرب، ج ۲، ص ۷۴- ۸۰.
۳۷. Edward Paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 823 .
۳۸. Humanitarian .
۳۹- على‏اصغر هادوى‏نیا، پیشین.
۴۰. Edward Paul, Op, Cit .
۴۱. Craig Edward, Op.Cit,V.2, P. 458 .
۴۲- ایان باربور، پیشین، ص ۷۶.
۴۳. Super stition .
۴۴- ولتر (۱۶۹۴- ۱۷۷۸) فیلسوف، نویسنده و موّرخ فرانسوى که یکى از شخصیت‏هاى برجسته روشنگرى بود.
۴۵- ایان باربور، پیشین، ص ۷۶-۷۷.
۴۶. craig Edward, Op, cit, V.2, P. 558 .
۴۷. The Legacy of Deism .
۴۸. Free thinker .
۴۹. Unitarianism .
۵۰. ” fabian socialism ”
۵۱. dogmatism .
۵۲. Edwards paul, Op, Cit, V. 1&2, P. 433 – 533 .
۵۳- ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۸، ج ۲، ص ۱۹، ۳۷۲ و ۳۸۸ / همو، آموزش عقاید، چ هفدهم، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۷۷، ج ۱و۲، ص ۹۰.
۵۴- ر.ک: همو، آموزش عقاید، ج ۱و۲، ص ۲۱۲- ۲۱۶.