آموزه هاى گى تا

اشاره
 
این جستار در پى تبیین دیگرى است از عمده ترین آموزه هاى بهَگَوَدگى تا، با تأکید بر انسان و خدا. انسان در گى تا در فرایندى نزولى با غفلت از خویشتنِ خویش “تفرّد” مى یابد، و در فرایندى معکوس باید از این غفلت برهد و یگانگى خویش با واقعیت کل را دوباره دریابد، و با رهایى از جهل، خواهش و نفرت به آرامشِ بى رنج برسد. گى تا سه طریق عمل، معرفت و دلدادگى را، که به ترتیب بر عملِ بى امل، معرفت رهایى بخش و اخلاص و توکل و عشق به مظهرى از خدا بنا شده اند، تبیین مى کند، امتیاز و مقتضاى هر یک را بازمى گوید و بسته به مزاج و استعدادِ سالکان، هر کدام از این راه ها را راه گروهى خاص مى شمارد. در بهگودگى تا فرضیه پوروشه و پرکریتى (روح و ماده) را به کار گرفته است تا راهى به فراسوى حصارِ گونه ها (ویژگى ها یا مزاج هاى سه گانه) بگشاید. گى تا سرشت نیک و بد را براى انسان عارضى مى داند و بر آن است که این سرشت، بنا به قانون کَرْمه و تناسخ در هر زادگى و زیستن رقمى دیگر مى خورد. خدا در گى تا اصالتاً متشخص و انسانوار است، اما به گونه اى با صفات ناانسانوار و غیرمتشخص نیز تجلى مى کند، و در هر یک از این سه تجلّى نامى دیگر مى گیرد: کْرْشنه، ویشنو و برهمن. بهگودگى تا با فلسفه نجاتى که پى مى ریزد نظام طبقه اى را نیز به گونه اى قداست مى بخشد.
مقدمه
 بهگودگى تا، یا «سرود خدا» به مثابه «انجیل هندو» شناخته مى شود و محبوبیت و اهمیت بسیار والایى در دین و معنویت هندویى دارد. این متن بیشتر یک رساله دینى ـ مردمى است تا اثرى فلسفى ـ عرفانى (۱۱:۱). برخى محتواى بهگودگى تا را به عنوان مظهر و منشور آیین هندو مطرح کرده اند (۳۵:۲). این کتاب بخش کوچکى از حماسه بزرگ مَهابهارته[۲]، قهرمانى که درگیر جنگى دشوار و گیج کننده با خویشان خود شده است. در این گفتوگو اصول مهمى از کیهانشناسى گرفته تا خداشناسى، ربط خدا و جهان، انسانشناسى، راه هاى نجات و روش زندگى درست و عمل به وظیفه مطرح مى شود. گفتوگوى رو در رو بین خدا و سالک همراه با بیانى شعرگونه، سبک و قالبى بسیار جذاب به این متن داده است. گى تا جریان هاى گوناگون اندیشه را در خود پالوده و بر هم منطبق ساخته است: آیین و طریقت قربانى وده یى را، آموزه هاى اوپه نیشدى در باره برهمن متعال را، خداباورى و دیندارى لطیف و نازک اندیشِ بْهاگَوَته را، دوگانه انگارى فلسفىِ سانکهیه و مراقبه و درون نگرى یُگَه را (۱۳:۱). اما گى تا با اوپه نیشدها رابطه اى عمیق تر دارد. برخى در ترسیم این رابطه، اوپه نیشدها را به گاو شیرده و گى تا را به عالى ترین شیرِ آن تشبیه کرده اند (۸۹:۳).
گى تا ایدئالیزم فلسفى اوپه نیشدها را به خداباورى تغییر مسیر داد. مفاهیم انتزاعىِ وحدت وجودىِ اوپه نیشدها در گى تا جاى خود را به مفاهیم و مقولات توحیدى بخشید و در عین حال وحدت وجود را نیز حفظ کرد. به این ترتیب، اندیشه وحدت وجود براى برآوردن نیازهاى روزمره خداباوران پردازشى دیگر یافت. بهگودگى تا فلسفه را به زبانى ساده و با مثال آموزش داد تا به این ترتیب روشن کند که حقیقتِ ابدى و مطلق چگونه در جهان گذرا تجلى مى کند.
گى تا ملغمه اى از دیدگاه ها و اندیشه هاى عرفانىِ زمانه خویش است، اما به این معنا که هیچ یک را یکسره رد نمى کند و به تنهایى نمى پذیرد: طریقه عمل و قربانى و مناسکْ گزارى وده ها و براهمنه ها را رد نمى کند، اما اصالت را به “نیّت” مى دهد نه به “عمل”. گى تا مى آموزد که عمل آن گاه به کمال مى انجامد که با نیّت خالص و بدون چشمداشت به نتیجه صورت پذیرد. امکان رهایى از چرخه سمساره از طریق معرفتِ نجاتبخش که اوپه نیشدها تعلیم داده بود در گى تا به عنوان یک راه شریف پذیرفته شده است، اما آن را تنها طریق و یا نزدیک ترین طریق نمى داند، و برخلاف اوپه نیشدها، طریق عمل را نیز در کنار طریق معرفت پذیرفته و طریق دلدادگى (بْهَکْتى) را بر آن مى افزاید. اصطلاحات مکتب سانْکْهیه را به کار مى برد، اما فلسفه سانْکهیه را به تمامى پیروى نمى کند. سانکهیه از مسئله خدا اجتناب مى کند، اما گى تا به وضوح خداپرستانه است (۹۲:ج۱:۴). با وجود این، گى تا را نباید ملغمه اى از عناصر نامتجانس به حساب آورد که زیرکانه کنار هم گردآورده اند، بلکه بیشتر به سنتزى بهنجار و تکاملى طبیعى از اندیشه ها و راه هایى مى ماند که هر یک به تنهایى یکجانبه نگرانه و محدود به نظر مى رسید، اما اکنون از بابِ “چون که صد آمد نوَد هم پیش ماست” در یک طریقت و نگرش مُشرف و مُهیمن بر همه، تبیین و تبلور یافته است. این را هم باید افزود که گى تا اگر هم از مکاتب سانْکْهیه و یُگه بهره برده است، اما این استفاده مربوط به زمان هایى بوده که این مکتب هاى فلسفى شکل قاطعى نیافته بوده اند، و شاید از همین رو باشد که اندیشه هاى برداشت شده کاملا با تبیین هاى نهایى این مکاتب منطبق نیست. (در این باره بنگرید به: ۸ـ۲۸۵:۵) در این نوشتار برآنیم تا مهم ترین آموزه هاى بهگودگى تا را مرور کنیم و به این منظور دو مبحث عمده، که تقریباً همه مفاهیم مطرح در گى تا با یکى از آن دو مربوط است، یعنى انسانشناسى و خداشناسى، را محور قرار داده ایم.
انسان در گى تا: فرد انسانى در گى تا دو ویژگى مادى بودن و روحانى بودن را با هم داراست; یعنى از طرفى محصول طبیعت و محصور در روابط و نِسَبِ عالم ماده و مملوّ از خواهش ها و آرزوهاست، و از دیگر سو تجسّد الوهیت است. اما با وجود این دیدگاه، انسانشناسى گى تا را نباید دوگانه انگارانه تلقى کرد، زیرا آنچه از نظر گى تا اصالت دارد بُعد روحانى انسان است و وجود طبیعى براى او عاریتى است که لاجَرم زمانى آن را وامى گذارد. چنان که در همان فصل هاى نخست، کْرْشنه به ارجونه تعلیم مى دهد، انسان (فرد انسانى) جاودانه و فناناپذیر است. (دو:۶) انسان با داشتن روحى مجرد و تغییرناپذیر که مى خواسته تا در طبیعت به مثابه فاعلى مستقل عمل کند باید به گونه اى در جهان ظاهر مى شد. این ظهور به وسیله یک غفلت حاصل مى آید، غفلت از حقیقتِ خویشتن. در این فرآیند، انسانْ خود را به مثابه «مَن» مى انگارد و براى خویش فردیّتِ وجودى و استقلال در عمل جعل مى کند. در فرایندى معکوس و در پروسه نجات است که انسان از این غفلت و جهالت مى رهد و در دیدى عمیق تر خود را با کل جهان و روح هستى یگانه مى یابد، و به حقیقت خود به مثابه وجودى جمعى واقف مى گردد (۱۲۶، ج۲:۷). «او گرچه در عمل باشد، رنگ عمل بر خود نگیرد. عارف که جانِ وى با جانِ حق یکى شده باشد همواره خود را فارغ از کار ببیند. او گرچه مى بیند و مى شنود و لمس مى کند و بو مى کند و مى خورد، و مى رود و مى خوابد و نفس مى کشد، و سخن مى گوید و مى گذرد و مى گیرد و چشم مى گشاید و فرومى بندد، لیکن نیک مى داند که این حواس وى است که به محسوسات پرداخته است. آن که عملِ خود را از بند علائق آزاد کند و هر چه کند به خدا نسبت کند از تباهى ایمن باشد، چون برگ نیلوفر که از آسیبِ آب ایمن باشد» (دوم:۶).مسئله انسان و راه حلِ گى تا: گى تا، در حقیقت، با دو مسئله فراروى انسان سروکار دارد: نخست موضوع دودلى، بى قرارى و حیرت آدمى در دوراهى هاى زندگى و هنگامه تصمیم هاى سرنوشت ساز است. این مسئله را گى تا با تأکید بر اصل عمل به وظیفه اجتماعى، طبقاتى و خانوادگى (دهرمه) پاسخ مى گوید. ارجونه، قهرمانِ داستانِ مهابهارته، در پى یافتن پاسخى براى حیرت و سرگردانى خویش است. او مى خواهد بداند در جنگى که بر او تحمیل شده و خویشانش را رو در روى وى قرار داده است چه باید بکند. پاسخِ معضل او را از کْرْشنه، که همان ویشنوى (خداى) تنزّل یافته در چهره ارّابه ران است، در اختیارِ وى مى نهد. ارْجونه باید بنابه وظیفه طبقاتى و شغلى خویش به عنوان یک کْشَتْریه[۳] لشگر خود را بر دشمن بتازد تا به این ترتیب از عواقب کَرْمه اى و اجتماعىِ سرباز زدن از وظیفه (دوم:۶) برهد. این اصل، اصل عمل به وظیفه، در سنّت اجتماعى و فلسفه زندگى هندوها تا به این زمان نقش آفریده است. گاندى، که بسیار از گى تا متأثر بود، با الهام از همین اصل، زندگى و مبارزه خویش را سامان بخشید و توجیه کرد. (۴ـ۱۳۱:۸; هیجدهم، دوم، یکم:۶).
مسئله دوم و مسئله فلسفىِ انسان در گى تا، معضل رنج ، دوهْکْهَه[۷] مسئله رنج و رهایى از رنج در گى تا با موضوع سَمْساره، چرخه بازپیدایى، پیوند مى خورد تا معلوم گردد رنج و آرامْ دلى فقط به این جهان محدود نمى شود (۱۱۵ و ۱۱۴:۸).
عامل رنج، بنابر گى تا، دو یا سه چیز است: کامه یا شهوت، اَجْنانه[۱۲] (اَجْنانه) است. «تنها با در هم کوفته شدن جهل (اَجْنانه) با دانش (جْنانه)، و فقط با این است که دانش درست همچون خورشید طلوع مى کند، و «خودِ» متعالى را آشکار مى نماید». (۴: شانزدهم و ۱۷، ۱۶: چهاردهم و ۱۱: سیزدهم و ۱۶: پنجم:۶) تأویل بردنِ برخى از این اسباب به یکدیگر مى تواند توجیه کننده آمارها و برشمارى هاى متعدد و گوناگونى باشد که شاهد آن بودیم. براى مثال این که خشم و حرص هر دو محصول میل به داشتن چیزِ از دست رفته یا به دست نیامده اند چندان تکلّف آمیز نیست (۱۱۷، ۱۱۶:۸). به هر روى، بنابر گى تا انسان به سبب همین عوامل است که رنج تولدهاى مکرر را به جان مى خرد و “خویشتن” را آماج خوشى و ناخوشى هاى روزگار مى انگارد. بنابراین، رنج انسان در دیدگاه گى تا اولا و بالذات امرى روانشناختى قلمداد مى شود.
رستگارى در گى تا: “رستگارى” یا “نجات” (مُکْشه) حداقل از دو حیث محل پرسش است: نخست این که نجات از چه؟ و دوم آن که نجات به سوى چه؟ در گى تا آنچه سالک باید از آن برهد رنج (دوهْکهه) است. اما مقصدى که نجات بدان محقق مى شود دو چیز است، که ممکن است ماهیتاً دو امرِ متباین تلقى گردد، یا که فقط به مثابه دو تبیین متفاوت از امر واحد انگاشته شود. در هر صورت، در گى تا وقتى سخن از نجات به میان مى آید، گاهى تحقق نوعى استغراقِ تام در امر مطلق و متعال را تداعى مى کند. در این صورت شخصیت (فردیت و انانّیتِ) سالک و همچنین ذهن و حافظه و آگاهىِ (چیت[۱۳]) وى در برهمن مستهلک خواهد شد. این تصویر از نجات را شاید بتوان “نجاتِ استغراقى” نام نهاد. فقراتى نظیر این به چنین تصویرى از نجات راهبردارند: «با اندیشه در او، با فناى خویش در او، با فقط او را قصد کردن و تنها او را پرستیدن، به مقامى مى رسند که دیگر بازگشتى از آن نیست.» (۱۷: پنجم:۶)
در مقابلِ این تصویر از نجات، گى تا به نوع دیگرى از نجات نیز پرداخته است که در آن خودِ سالک در جهانى بهشت گون و در فضایى که شعف و بهجتِ آن وصف ناپذیر و تصویر نشدنى است در ربط و پیوندى ابدى با کْرْشنه متعال مى زید و ذیلِ عنایت و لطف سرشار او حیاتى ابدى و سعادتمند خواهد داشت. این نوع نجات را شاید بتوان “نجات بهشتى” نامید (۱۱۸:۸). در این نوع از رستگارى، کْرْشنه متعالْ سالکِ کوى خویش را با خود در ابدیّت شریک مى گرداند. گى تا در فقره اى از زبان کْرْشْنه خطاب به ارجونه مى گوید: «ذهن خویش را در من مستغرق ساز، دلداده (بْهَکْته) من باش، به سوى من نیاز بگذار، پیش روى من به خاک بیفت، باشد تا به من ملحق شوى. صادقانه این را به تو قول مى دهم، زیرا تو محبوب هماره منى» (۶۵: هیجدهم:۶).
به این ترتیب، رستگارى در دیدگاه گى تا عبارت از یکى از این دو است: دست یافتن به ایمنى، آرامش و بهجتِ بى کران و ابدى در بارگاه خدایى شخصى همچون کْرْشْنه، یا فنا و استغراق در برهمن با از دست دادن تدریجى تمام فردیت و هویت شخصى خویش. (۱۱۹:۸) اما این که کدام یک از این دو نوع رستگارى بر دیگرى برترى دارد، یا که اصولا چنین ترتّبى مد نظر گى تا هست یا نه، و آیا این هر دو به یک چیز قابل تحویل نیست، همگى پرسش هایى تأمل برانگیز است.
راه نجات در گى تا: در گى تا به طور واضح سه راه براى نیل به سعادت و رستگارى نهایى، از هر کدام از دو صورتِ نجات که باشد، قابل تشخیص است: راه کردار یا عمل (کَرْمَه یُگه)، راه معرفت (جْنانه یُگه) و راه دلدادگى (بْهَکْتى یُگه). اما برخى تحلیل گرانِ گى تا راه چهارمى را نیز براى رستگارى در گوشه هایى از این متن تشخیص داده اند و عنوان دْهْیانه یُگه یا “طریق مراقبه” را بر آن تطبیق کرده اند، و البته این احتمال را باقى نهاده اند که این نه یک طریق مستقل، بلکه مقدمه اى عملى براى توفیق در طى سه طریق دیگر باشد. (۱۲۰:۸)
طریق عمل در گى تا، در حقیقت راهى است براى کسانى که کمتر به ابعاد معرفتى سلوک راهبردارند، و از طرفى چندان نیز دستخوش جذبه هاى روحى و عاطفى و یا احساسات زیبایى شناسانه نیستند، بلکه بیشتر به مجاهده جوارحى و عبادات شرعى متمایل یا راهبردارند. اما از سویى، بنابر اصول پذیرفته شده عرفان هندو، و به ویژه گى تا، عملى که به امید نتیجه صورت پذیرد، چه نیک و چه بد، از سرِ آزمندى است و بر طبق قانون کَرْمه موجب تولّد یا تولید رسوبات کَرْمه اى مى شود و بازگشت دوباره سالک به زندگى را سبب مى گردد. راه حل، یا بهتر بگویم، دستورالعمل رمزگونه گى تا براى حل مشکل این گروه از سالکان، عملِ بدون چشمداشت به نتیجه یا ثمره است که به ایجاز مى توان از آ ن به «عمل بى اَمل» تعبیر کرد. گى تا اهل عمل را به چنین توجهى در عمل مى خواند و با اشاراتى از قبیل «عمل براى صِرف اداى تکلیف» یا «عمل براى خدا»، از سویى بر لزوم عمل تأکید مى کند و از سوى دیگر راهى براى درهم شکستن تعلّقِ بازدارنده و محنت زاى سالکان به عمل خویش مى گشاید. (سوم:۹) شاید فهم این دستورالعمل آن گاه آسان گردد که در این فقره از گفتار سوم گى تا تأمل کنیم که مى گوید: «در واقع هیچ کس نمى تواند حتى یک دم از پرداختن به کار سرباز زند، چه هر کس به مقتضاى جبلّت خود از عمل ناگزیر باشد… لیک اى ارجونه! آن که دل بر حواس چیره سازد، و بى آن که تعلّقى به هم رساند اعضاى خود را به کار گمارد به مقام والا رسیده باشد. آنچه را تکلیف توست اى ارجونه انجام ده.» (سوم:۹)، گویى گى تا با طرح حقیقتِ ناگریزى از عمل، سالک را به “عمل از روى ناگریزى،” یا بهتر بگویم، “عمل طبیعى” مى خواند. چنین عملى از آن رو “طبیعى” و در نتیجه فارغ از پیامدهاى روانىِ توهم زاست که بسان روییدن گیاه، و برگ و بار دادن درخت، صرفاً از آن روى صورت مى گیرد که خالق هستى چنین اش تقدیر و تدبیر کرده است و به هر حال از کار، او را گریزى نیست. به این ترتیب سالک از بند آزمندى و تعلق به ثمره عمل و سرگردانى در گردونه ملالت بارِ باز پیدایى مى رهد، و این حداقلِ مراتب کمال و رستگارى است.
اما طریق معرفت راه کسانى است که مى توانند با رندى و زیرکى از “فریب” دنیاى وارونه برهند و با نیروى اندیشه به یقین دریابند که خدا چگونه در جهان خلقتش ظهور مى یابد و چگونه در آن عمل مى کند. «و آن که به حقیقت “بداند” که من چگونه پیدا مى شوم و چه مى کنم، چون از قید تن برهد به من واصل شود و از زادن مجدد فارغ باشد» (چهارم:۹) چنین معرفتى رازِ زندگىِ خداگونه را بر سالک مى گشاید، زیرا خدا مى آفریند و مى میراند و کار مى کند، اما در بند یا دلمشغولِ ثمره اى براى کار خویش نیست. «من رنگ کردار نپذیرم و نگران ثمره کار نیستم، و آن که مرا چنین “شناسد” از بند عمل آزاد باشد». (چهارم:۹) سالکانِ این راه عارفانى اند که فراست آن را دارند که دریابند که کننده کار خداست نه ایشان یا این و آن. «و آن که از رنگ تعلق رَسته است، و از بند نیک و بد جَسته، و دل در معرفت بسته، هر چه کند از بهر خدا کند، زنجیر کار او گسیخته بود، او هر چه کند خدا بود، احسان او خدا بود، قربانىِ او به وسیله خدا در آتش بسوزد و چون در هر کار که کند خدا را ببیند، به خدا برسد.» (چهارم:۹)بر پایه تعلیم گى تا، از جمله معرفت هاى رهایى بخشى که سالک طریق معرفت باید دریابد آن است که بداند همه جهان در خود او خلاصه شده و او نیز تجلّى خداست. این معرفت را در اوپه نیشدها به سانِ معرفتِ رهایى بخش دانسته بودند. در آن جا معرفت به یگانگىِ آتمن (روح کلى و خویشتن حقیقى انسان و موجودات) و برهمن (جان جهان)، مقصد و مقصود سلوک شمرده مى شد. در گى تا نیز به پیروى از سنّت اوپه نیشدى این معرفت را برطرف کننده جهالت و شک دانسته و منتهى به نجات شمرده است. «و چون این معرفت حاصل کنى دیگر دستخوش شک و تردید نخواهى شد، و همه جهان را در خود و هم در من خواهى دید.» (چهارم:۹)
بارى، ویژگى طریق معرفت (جْنانه یُگه) این است که در این راه، افراد صاحب اندیشه و فراستمند با پالودن ذهن و روان خویش به حقیقت دست مى یابند، و البته به آن حقایق نیز متحقق مى گردند، و این معرفتِ عمیقْ جهالت (اجنانه)، توهّم (مایا[۱۵]) را از ذهن و دل آنان مى زداید. با چنین معرفتى سالک از هر خطا و گناهى پاک مى شود. «حتّا اگر گنهکارترین مردمان باشى، چون بر کِشتى معرفت نشینى، از موج گناهان جان بدر برى.اى ارجونه! چنان که آتش فروزان هیزم را خاکستر گرداند، آتش معرفت نیز همه اعمال را خاکستر سازد، به راستى در همه جهان چیزى نیست که چون معرفت پاک تواند کرد» (چهارم:۹). بارى، مشخصه طریق معرفت تأکید بر مجاهده علمى براى کشف حقیقت و رَستن از صور مختلف جهالت است.
اما طریق محبّت یا دلدادگى (بْهَکْتى یُگه) راهى است با دو ویژگىِ آسانى و سرعت، و به همین سبب در گى تا برترین راه (یُگه) شمرده مى شود. این طریق را با هفت مؤلفه مى توان وصف کرد. ۱. توجه دائمى یا مکرّرِ دل ۲. با ایمانى کامل ۳. به سوى مظهرى قابل تجسم و تصور از خدا (اوتاره) ۴. با توکل (واگذارى کارهاى خود) به او ۵ . و فقط او را خواستن (او را کمال مطلوب و غایت و مقصود از تلاش خود قرار دادن) ۶. و رضادادن به پسند و فعل او درباره خویش، ۷. غایت و ثمره این مجاهده، سکونت و حیات ابدى در اوست. این هفت مؤلفه را در همان طلیعه گفتار گى تا درباره طریق دلدادگى (بهکتى یُگه) مى توان بر شناخت: «آنان که روى دل در من کرده، با عشق تمام و ایمان کامل مرا بپرستند در ]یُگه[ برترند. ولى آنان که ذات لایموت، لایوصف، متعال، محیط، برتر از اندیشه، دگرگونى ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلط بر حواس خود همه چیز را به یک چشم ببینند و به خیر دیگران شادمان گردند، آنان نیز البته به من واصل شوند. کار آنان که اندیشه خود را در کار خداى نادیده گماشته اند گران تر است، چه، تمنّاى ذات نامرئى براى کسى که در قالب تن اسیر است دشوار مى باشد. ولى آنان که مرا مى پرستند، و همه کار خود را به من وامى گذارند، و مرا غایت مطلوب مى دانند، و دلْ همه وقف ذکر و نیایش من مى کنند،اى پسر پریتا، من آنان را بى درنگ از دریاى مرگبار زندگى مى رهانم.» (دوازدهم:۹)این راه در قبال راه هاى دیگرى قرار مى گیرد که برخى از این ویژگى ها را ندارند; مثلا راه کسانى که به جاى مظهرى قابل تصور به پرستش ذات مطلقِ لایدرک و لایوصفِ خدا مى پردازند و اندیشه خود را در خداى نادیده گماشته اند. گى تا گرچه اینان را نیز واصل مى داند، طریق بهکتى را برتر و عملى تر مى شمارد. به هر حال، توجه به یک “مظهر”، از عناصر ممیزه طریق محبت است. همچنین، این طریق در مقابل راه کسانى قرار مى گیرد که بر عمل خویش تکیه مى کنند; در طریق بهکتى “فیض” و “لطفِ” خداى محبوب است که سالک را مى رهاند نه مجاهده او. و نیز در قبال راه آنان که از مجاهده خویش کمالى غیر از خدا را مى طلبند; در بهکتى یُگه این خود خداىِ محبوب است که وجهه همت سالکِ دلداده واقع مى شود نه چیز دیگر.
بدیهى است این راه راه کسانى است که عواطفى پاک و لطیف داشته، از احساسات زیبایى شناختىِ عمیقى برخوردارند، وگرنه کسى نمى تواند به تکلّف، واله و شیداى خداوند شود، وبى عشق و شیدایى نمى توان چنین مستغرقِ یاد او شد. این گونه است که گى تا خود در جایى در فصل مربوط به طریق دلدادگى مى گوید: «هان، دل در اندیشه من مستغرق ساز، و خاطر در من بگمار، تا پس از مرگ در من زندگى کنى، ولى اگر نتوانى همه در من مستغرق گردى، پس اى دْهَنَنْجَیَه بکوش تا از راه عمل به من رسى. و اگر نمى توانى…» (۱۱ـ۹:دوازدهم:۱۰) به این ترتیب، گى تا براى استعدادهاى سلوکىِ متفاوت و مزاج هاى معنوى مختلف راه هاى متعددى را فراپیش مى نهد و از آن میان طریق دلدادگى را برترى مى دهد.
اما این واقعیت نیز گفتنى است که همه کسانى که به گى تا پرداخته اند معتقد به برترى طریق دلدادگى بر طریق معرفت نیستند، و حتّا گى تا را نیز به گونه اى فهم مى کنند که این ترتّب به دست نمى آید. برخى معتقدند طریق معرفت راه خواص، و به ویژه طبقات بالا، و طریق محبت راه عوام و طبقات پایین تر است، و بر این عقیده نیز شواهدى هم از گى تا و هم از غیرِ آن مى آورند (بنگرید به: ۱ـ۱۲۰:۶). اینان گاه چنین مى اندیشند که طریق معرفت به فنا و استغراق در برهمن متعال مى انجامد، اما راه دلدادگى در نهایت به حیاتى هنوز فردى (در برابر فنا و بى خودى) در بهشت راه مى برد، و از این حیث در مرتبه اى پایین تر از اولى جاى مى گیرد. بیانِ تفسیربردارِ گى تا سبب شده است تا در طول قرن ها اندیشمندان، با صبغه ها و مزاج هاى مختلف، هر یک گى تا را نماینده و تبیین گر طریقتى خاص معرفى کنند. از نمونه هاى ملموس این حقیقت نگاه هاى متفاوت سه شخصیت فکرى و معنوى برجسته معاصر هندو در باره گى تاست. مُهَنْدَس کَرْمْچَند گاندى[۱۸] (۱۹۷۷ـ۱۸۹۶) در تفسیر خود از گى تا به نوعى رسالت اصلى گى تا را تبیین سنّت پرستش عاشقانه و طریق دلدادگى، بْهَکْتى یُگه، مى داند. (براى مقایسه دیدگاه ها و تفسیرهاى این سه، بنگرید به: ۱۴۲ـ۱۳۱:۸) طُرفه این که، گى تا بى آن که دچار تناقض منطقى یا معناشناختى شود، یا این سه طریق را در تضاد با یکدیگر قرار دهد، و البته با قدرى ابهام و ایهام، هر سه طریقه را در یک نظام سلوکى تبیین کرده و با هر سه سازگار افتاده است.
و اما طریق مراقبه، یا دْهْیانه یُگه[۱۹] در فصل ششم گى تا به طور مستقل مطرح شده است، و این مى تواند گواهى باشد بر این که طریقى مستقل در کنار سه طریق دیگر است. از طرفى در این فصل به مطالبى برمى خوریم که مراقبه را بیشتر همچون شرط یا مقدمه اى براى توفیق در یُگه مطرح مى کند. «با نفسِ بى لگام وصول به سرمنزل یُگه دشوار است» (۱۱۲:۹) و البته این برداشتْ قبول عام یافته است و کمتر کسى طریق مراقبه را یک راه مستقل در گى تا مى انگارد.
دردْهْیانه یُگه گویى این را مسلم انگاشته اندکه «کسى که نفسش را رام کند واز راه راست رود مرادِ وى آسان گردد» (۱۱۲:۹) وبراین اساس پیشنهاد مى کنند که سالک با مهارکردن حواس واندیشه ها، به روش هاى ویژه اى که عملا آموزش مى دهند، آمادگى پیمودن طریق یا طُرق وصال به حق را در خود ایجاد کند. آنچه در این فرایند باید مراعات شود عبارت است از: ۱. انجام وظایف دینى و شرعى (عمل) ۲. عزلت گزینى ۳. انجام برخى تمرین هاى بدنى و ذهنى[۲۲]که همانا رهایى، آرامش وبهجت درخداونداست (۱۵:ششم:۱۰) ۶. معرفت نفس ۷. رضایت باطن (۱۲۲:۹) ۸. وصول به برهمن (۲۸: ششم:۱۰; ۱۱۰:۹) ۸. رهایى از تعلقات و رنگ و ریا ۱۰. یکدلى و همدلى با دیگران در راحت و محنت (۱۱۱:۹) ۱۱. ایمنى خاطر از آینده خویش در هر دو سرا ۱۲. یقین و رهایى از شک و دودلى.
پی نوشت ها :
 
[۱]. Maha¥bha¥rata
[۲]. Arjuna
[۳]. Ks¤atriya ، طبقه جنگاوران و حاکمان، که دومین طبقه از طبقات هندویى را تشکیل مى دهند.
[۴]. duh¤kha
[۵]. muni
[۶]. sukha
[۷]. در مورد یُگه دو نکته را باید یاد کرد: نخست آن که یُگه، که در میان ما به یوگا مشهورتر است، فقط شامل تمرین هاى بدنى یا تمرین هاى ذهنى مانند تمرکز و تأمل و… نمى شود. این ها فقط بخش هایى از کلّ یُگه است که در فرهنگ هندو با مفاهیمى مثل هَتْهه یُگه (Hat¤hayoga) یا یُگه سلامتى، و راج یُگه (Ra¥j Yoga) از آن نام مى برند. یُگه در حقیقت طریق اتحاد با خدا از راه مهار ذهن و نفس است.
نکته دوم این که، یُگه را نباید با اصطلاح دیگرى در سنّت هندو خَلط کرد. یـ«ـوگه (Yu¥ga) اصطلاحى است که به دوران هاى چهارگانه عالم اشاره مى کند و ارتباطى، با یُگه ندارد. از این رو در فارسى نویسىِ این دو اصطلاح تمایز نهادنِ آنها به صورت یُگه و یوگه کاملا اجتناب ناپذیر است.
[۸]. ajn¨a¥na
[۹]. krodha
[۱۰]. Pa¥pa
[۱۱]. Jna¥ni
[۱۲]. جهل در این اندیشه به معناى ندانستن نیست، بلکه همانا غفلت از دانسته هاست.
[۱۳]. cit
[۱۴]. ma¦ya¦
[۱۵]. avidya¥
[۱۶]. Mohandas Karmcand Ga¦ndhi
[۱۷]. Ra¦mana¦ Maha¦r¤si
[۱۸]. A.C. Bhaktiveda¥nta
[۱۹]. Dhya¥na Yoga ، دهْیانه را به “بحر تفکر” و همچنین به “جذبه” و “خلسه” معنا مى کنند.
[۲۰]. در همین فصل چنین دستور مى دهد: «پس آن گاه در زمینى پاک و هموار، که نه چندان بلند و نه چندان پست باشد، قدرى گیاه مقدس بریزد، و پوست آهویى بر روى آن بیندازد، و آن را به جامه اى بپوشاند، و بر آن بنشیند. پس روى دل به سوى حق کرده، لگام حس و اندیشه را به دست گرفته، از بهر تصفیه درون، همت بر یُگه گمارد. وى باید تن و سر و گردن را راست نگه دارد و تکان نخورد، و چشم بر نوک دماغ دوزد و پیرامون خود را ننگرد، و با دلى فارغ و مطمئن چون مردان مجرد روى از شهوت بگرداند، و خیال از دیگران بپردازد، و همه ذکر و فکر خود در من گمارد».
[۲۱]. «هوس ها را که زاده نفس است سراسر دور باید ریخت، و حواس را از هر سو و هر چیز فرا باید کشید. پس با عزمى جزم باید همه اندیشه را در خود گماشت، و روى دل در خویشتن باید نمود و به هیچ دیگر نیندیشید، تا کم کم آرامش دست دهد، و هرگاه خاطرِ مضطربِ بیقرار به سویى رود، عنانِ آن باید فراکشید و در اختیارِ جان قرار داد.» (۱۱۰:۹)
[۲۲]. param nirva¥na
[۲۳]. گونه واژه اى سنسکریت و هم ریشه و هم معنا با واژه فارسىِ «گونه» است.
[۲۴]. Satva
[۲۵]. rajas
[۲۶]. tamas
[۲۷]. s¨radhya
[۲۸].
دیگر آموزه هاى گى تا درباره انسان
اصل پوروشه ـ پْرَکْریتى و فرضیه گونه ها: گى تا فرضیه پوروشه و پْرَکریتى را که مى توان از آن به روح و ماده تعبیر کرد، از فلسفه سانْکْهیه برگرفته و تلاش کرده است تا راهى به فراسوى گونهها بگشاید. بنابر تشبیه گى تا در فصل چهاردهم، ماده یا هیولاى عالم، پرکریتى، به مثابه زِهدانى است که خدا همچون پدر کیهانى، نطفه موجودات را در آن مى نهد تا به صورت هاى مختلف درآیند. این ماده نخستین داراى سه کیفیّت (گونه) است.[۳۰] و اهریمنان را. (۸۸۳:۹) در خوراک نیز مردم سه گونه اند: «خوراکى که زندگى را رونق بخشد و نیرو و سلامت و خوشى و شادمانى افزاید و شیرین و نرم و مقوى و خوش طعم باشد، به مذاق ستوهاى ها خوش آید. خوراکى که تلخ، ترش، شور، داغ، تیز، خشک، سوزان و منشأ رنج و غم و بیمارى باشد، پسندِ رَجَسیان است، خوراکى که فاسد، بى مزه، بدبو، بیات، پس مانده و ناپاک باشد، مطلوبِ تَمَسیان است». (۱۸۴:۹). همین طور در قربانى نیز، بسته به نیّتى که مى کنند، و در ریاضت، بسته به نیّت یا چگونگى نگاهشان به ریاضت، و در بخشش، بسته به نیّت و مصرف مناسب و در جاىِ خود، و این که مشوب به منّت باشد یا نه، مردم به اصناف سه گانه سَتْوه اى، رَجَسى و تَمَسى تقسیم مى شوند (هفدهم:۹) به این ترتیب، بنابر دیدگاه گى تا همه ساحت هاى وجود آدمى در سیطره گونههاست. اما راهى که گى تا به فراسوى این چنبره مى گشاید، به دست آوردن بینشى است که همه این احوال و کیفیات و اَعمالِ حاصل از آنها را از آثار پْرَکریتى بداند و جان را از آنها فارغ بشناسد (۱۶۵:۹). در این صورت، او از آنها تأثیر نپذیرد و به آنها تعلق خاطر نبندد (۶ـ۱۷۵:۹).چنین کسى را گى تا به این صورت وصف کرده است: «چون او را روشنى روى نماید، یا به کار کشانده شود، و یا تاریکى فراگیردش، نه ملول گردد و نه تعلّقى نسبت به آنها در خود احساس کند. آن که در این میان بیگانهوار بنشیند و به گونهها از جاى درنرود و با علم به این که گونهها در کارند استوار و بى تزلزل باشد، آن که در غم و شادى یکسان و قوى دل باشد، آن که کلوخ و سنگ و زَر را برابر بیند، آن که در راحت و محنت، و مدح و قدح به یک حال بماند، آن که ننگ و نام، و دوست و دشمن را به یک چشم ببیند و دل از تدبیرِ کار بپردازد، چنین کسى از گونهها فراتر رفته باشد. و آن که به اعتقاد راسخ به خدمت من برخیزد، و پاى از گونهها فراتر نهد، شایسته وصول به برهمن باشد.» (۲ـ۱۷۱:۹)
گى تا پْرَکْریتى را به مثابه “کِشت” و پوروشه را به منزله “داننده کِشت” معرفى مى کند و خداوند را به عنوان “پوروشه والا” یا روح اعظم مى شناسد. (۱۶۴:۹) نکته این جاست که سالکِ طریق نجات اولا باید درک کند که پوروشه فقط با پْرَکْریتى جمع شده است تا از گونهها که زاده پرکریتى است بهره گیرد (۱۶۴:۹) و در ذات خود تعلقى به گونه ها و اعمال حاصل از آن ندارد. ثانیاً باید خدا را چنان که هست، فارغ و برتر از گونه ها و پوروشه و پرکریتى و منزه از عمل و اوصاف بشناسد. چنان که در معارف اوپه نیشدى آمده و گى تا نیز آن را پى گرفته و به بیان ساده ترى شرح داده است، سرّ نجات، تمییز نهادن میان کشت و داننده یا تماشاگرِ کشت، و تفکیک میانِ کننده عمل و تماشاگرِ عمل است. تماشاگر فقط نظاره مى کند و از عمل متأثر نمى شود.
سرشت انسان در گى تا: گى تا دو نوع سرشت براى انسان ها برمى شناسد: سرشت ایزدى و سرشت اهریمنى. البته نکته مهمى که باید در این جا به آن توجه کرد این است که تقسیم به دو سرشتْ ناظر به شکل گیرى هویت یا شخصیت انسان در هر زندگى و زادگى است; به تعبیر فلسفى، این سرشتِ ذاتى انسان نیست، بلکه در هر زاده شدنى، بسته به زندگانى پیشین او به وى عارض مى شود. گى تا پس از برشمردن نشانه هاى ایزدى سرشتان و صاحبان خوى اهریمنى، آن را به اوضاعى که فرد با آن به دنیا مى آید ربط مى دهد: «ایمنى، صفاى خاطر، استوارى در یُگه، صدقه; خویشتندارى، قربانى، خواندن کتاب هاى مقدس، زهد و راستى، بى آزارى، درستى، دل از خشم آزاد داشتن، وارستگى و جمعیت خاطر; عیب پوشى، مردم دوستى، خرسندى، نرمى، فروتنى و وقار; شجاعت، عفو، شکیبایى، پاکى، دورى از کبر و نفاق، این نشانى ها، اى ارجونه، از آنِ کسانى است که با خوى ایزدى به دنیا آمده باشند. ریا، خیره سرى، کبر، خشم، درشتى و نادانى، این نشانى ها نیز از آنِ کسانى است که با خوى اهریمنى زاده باشند.» (۹ـ۱۷۸:۹) به این ترتیب منافاتى نیست که در هر انسانى سه گونه کیفیت تشخیص دهیم که در هر حال یکى از آنها بر دو دیگر چیره است، و در عین حال بگوییم که انسان بسته به اوضاعى که با آن به دنیا مى آید بر دو صنف ایزدى یا اهریمنى سرشته خواهد شد.
تناسخ در گى تا: اعتقاد به تناسخ و زندگانى هاى مکرر نیز در گى تا مشهود است، که این نیز میراث سنّت هندویى پیشین است. «او که در یُگه ناتمام افتاده به جهان نیکوکاران رود و سالیان دراز در آن جا بماند و سپس در خاندانى پاک و توانگر دیگربار به دنیا آید یا در نسل یوگى خردمندى پیدا شود ـ ولى این نادر است و در این دنیا دشوار ـ آن گاه وى شعور و تجربتى را که در زندگى گذشته خود براى وصول به حق اندوخته بود باز یابد و بیش از پیش در راه کمال بکوشد، و در سایه تجربه پیشین خود، خواه ناخواه در این راه کشانده شود.» (۱۱۳:۹)
آموزه هاى تناسخ، سمساره یا چَرخه تولدهاى مکرر، و کَرْمه (اصل تأثیر عمل بر سرنوشت او در زندگانى هاى بعد)، سه اصل در هم تنیده و از مشخصه هاى تفکر هندویى اند. اما، در گى تا راهى نزدیک تر و روشن تر به گریز از چنبره این سه اصل باز کرده اند. این راه به روشنى از تأثیرات سنت دینى بهاگوته[۳۱] (طریق پرستش عاشقانه خداوند) است. گى تا، همان گونه که گذشت، دو راه عمل و معرفت را نیز لطافت بیشترى بخشیده و پذیرفته است. کسى که با نحوه تفکر دینى هندوانِ این روزگار آشنا باشد تصدیق مى کند که بر خداباورى و خداپرستى هندوها بیشتر روحِ گى تا و نگاه آن در باب خدا، طریق نجات، کَرْمه، سَمْساره، تناسخ و آخرت حاکم است، گرچه این را نیز به طور مطلق نمى توان تصدیق کرد. (براى ردگیرى جریانات عمده خداباورى هندویى تا عصر حاضر بنگرید به:۸)
طبقه هاى اجتماعى هندو در گى تا: موضوع ورنه ها[۳۶] یا «مردمان خدا» را اعطا کرد و براى آنها حقوق اجتماعى نسبى قائل شد.
در یک دسته بندى دیگر، به مفهوم جاتى[۳۷] برمى خوریم که آن نیز به موضوع طبقه هاى اجتماعى دیگرى مربوط است. نظام جاتىها بیشتر به تبار و پیوندهاى خونى و نژادى نظر دارد و همانند نظام ورنهها به طبقات فرعى ترى تقسیم مى شود. اما معمولا در نوشته هایى که درباره آیین هندو مى نویسند، با قدرى تسامح، جاتىها را طبقه هاى فرعى (زیر ـ طبقه) مى شناسند.
گى تا موضوع طبقه هاى اجتماعى را به گونهها پیوند مى دهد. بر پایه گى تا، «کردار هر کس از براهمن و کْشَتْریه و وَیْشیه و شودْره، بر حسب «گونه»هایى که در جبلّت اوست مقرر گردیده است» (۱۹۵:۹). به این ترتیب جزء این یا آن طبقه شدن به طبیعتِ سرشته شده انسان ها بستگى دارد، گویى زمینه رشد و استعدادِ کارکردها و خدمات هر طبقه در نهاد کسى که در آن طبقه زاده مى شود نهاده شده است و او نیز باید همان قابلیت ها را شکوفا کند. به این ترتیب، گى تا کمال هر انسان را در گروِ دل دادن به وظیفه طبقه اى مى داند: «آرامش، خوددارى، زهد، پاکى، بردبارى، درستى، خردمندى، دانش و ایمان مذهبى، اینهاست وظیفه کسى که براهمن زاده شده است. دلیرى، صلابت، ثبات، روراستى، از جنگ نگریختن، جوانمردى و خواجگى، وظایف کْشَتریان است. کشاورزى، گاودارى و سوداگرى، وظیفه ویشیان است، و عملگى وظیفه شودران. با ثباتِ قدم و دل بستن در وظیفه مى توان به کمال رسید». (۱۹۵:۹) در ادامه، سرّ و حکمت این را که چگونه با عمل به وظیفه طبقه اى مى توان به کمال رسید توضیح مى دهد: «اینک بشنو که چگونه دل در وظیفه خود بستن مرد را به کمال تواند رسانید: هر کس او را که همه هستى از اوست، و بر همه محیط است از راه انجام وظیفه اى که بر عهده دارد پرستش کند به کمال مى رسد. کسى که به کار خود پردازد اگرچه آن را ناقص انجام دهد، بهتر از آن است که به کار دیگرى مشغول شود اگرچه آن را کامل تواند انجام داد. چه، هیچ کس با انجام وظیفه اى که به حکم طبیعت بر عهده او است گناهکار نمى شود. هیچ کس نباید از انجام کارى که طبیعت بر عهده او گذارده است شانه خالى کند، اگرچه نقصى در آن باشد; چه، هیچ امرى بى نقص نتواند بود، چون آتش که از دود خالى نباشد.» (۱۹۶:۹)
به این ترتیب گى تا به نظام طبقاتى هندو فلسفه اى مى بخشد که شاید بتواند به برکتِ آن از ورطه نژادپرستى و تفاخر و برترى جویى کنار بکشد و همچون هنجارى طبیعى درآید که باید بسانِ حکمتى الهى آن را پذیرفت و مانند الزامى عقلانى به آن تن درداد. این نگرش، با در نظر گرفتن تأکید گى تا بر پرهیز از کبر و غرور (۱۷۴:۹; و غیر آن) هر چه بیشتر آشکار مى گردد.
خدا در گى تا
 
با وجود تصویرها و تصورهاى مختلف از خدا در ادیان و مکتب هاى خداباور، همه به یکى از سه نوع برمى گردد: خداى نامتشخص، خداى متشخصِ ناانسانوار، خداى متشخصِ انسانوار; زیرا خدا یا امرى متشخص است، یا غیر متشخص، و خداى متشخص یا انسانوار است یا نا انسانوار[۳۸]. خدا در گى تا به هر سه صورت مطرح است.
بْهَگودگى تا از سویى تمایل به وحدت وجود دارد، و خدا در اندیشه وحدت وجود در عین حال که عین هستى و همه هستى است مشخصاً مصداق یکى از موجودات نیست، و این خصیصه امر نامتشخص است. علاوه بر این در گى تا صفات متناقض و متضاد را به او نسبت مى دهد: او جدا از همه و با همه است (۱۱۶:۹); او هم هست و هم نیست (۱۳۵:۹); او اول و آخر و میانه هر چیز است (۱۳۷:۹). این تعابیر با عدم تشخص خدا سازگارتر است. گى تا خدا را در این مقام «برهمن» مى خواند (۱۲۱:۹).
از سوى دیگر، در برخى فقره ها، صفاتى را به خدا منتسب مى کند که گرچه با تشخص تناسب دارد، اما این صفات یا به کلى غیر از صفات و ویژگى هاى انسانى است، یا اگر هم در انسان یافت مى شود، از سنخ دیگرى است. خدا را در این موارد با عنوانِ «ویشنو» مى خواند.
و اما ماجراى تنزلِ خدا در جهان و به خود گرفتن صفات انسانى، حکایت از تصویر سومى از خدا در گى تا دارد که همانا خداى متشخص انسانوار است. کرشنه عنوانى براى این تصویرِ انسانوار از خداست. در جایى اَرْجونه که هنوز از وحشت شهود خدا در مقام هیبت جلال و جبروتش بر خود مسلط نگشته از او مى خواهد تا صورت لطف و رحمت خود را بر او بنماید. و او چنین مى کند. بیم از دل ارجونه مى رود و مى گوید: «اینک که تو را در این صورت لطیف “انسانى” دیدم، اى کْرشْنه، اندیشه ام سامان پذیرفت و دلم آرام گرفت». (۱۵۳:۹) علاوه بر این، در گى تا سخن از تجسد خدا در تن نیز هست (۹۰:۹).با وجود این سه تصویر از خدا، گى تا با اندیشه تعدد خدایان یا تثلیثِ آنها سرسازگارى ندارد، بلکه وحدتى مخصوص را تعلیم مى دهد. در جایى مى گوید: «حتى کسانى که خدایان دیگر را مى پرستند و از سر ایمان در راه آنان قربانى مى کنند، آنها نیز،اى پسر کنتى در حقیقت مرا مى پرستند، منتهى راه را کج مى روند… و دوباره بدان جهان بازمى گردند». (۱۳۱:۹)
از آن جا که منطقاً نمى توان میان تشخص و عدم تشخص و یا انسانوارى و ناانسانوارى جمع کرد، اگر نخواهیم بپذیریم که سرایندگان این اثرِ ماندگار فاقد منطق سلیم بوده اند، لامحاله باید بگوییم یکى از این صوَر در نظر گى تا اصالت داشته است و دو دیگر را تجلیات یا ظهورات او مى دانسته. از برخى فقرات گى تا چنین برمى آید که جنبه تشخصِ انسانوارِ خدا، که همان ظهور در صورت کْرْشْنه است، اصل بوده، دو تصویر دیگر، یعنى عدم تشخص (برهمن) و تشخص ناانسانوار (ویشنو) مراتب لطیف تر و متعالى تر از هستىِ او باشند. در گفتار دوازدهم مى خوانیم: «آنان که روى دل در من کرده و با ایمان کامل مرا بپرستند در یُگه برترند، ولى آنان که ذات لایموت و لایوصف، متعال، محیط، برتر از اندیشه، دگرگونى ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلط بر حواس خود همه چیز را به یک چشم ببینند و به خیر دیگران شادمان گردند، آنان نیز البته به من واصل شوند. کار آنان که اندیشه خود را در خداى نادیده گماشته اند گران تر است…» (۶ـ۵، ۱۵:۹) البته شاید این اولویت دادن به جنبه متشخص خدا از باب ملاحظات روانشناختى و به سبب محدویت هاى سالکان باشد. زیرا، همان طور که خودِ گى تا گفته است، سر و کار داشتن با جنبه نامتشخص خداوند وارتباط برقرارکردن با امرى که هیچ نقطه اشتراکى با موجودات قابل درک ما ندارد چندان آسان نیست. به هر حال این که خداى گى تا در اصلِ خود با کدام یک از این سه تصور تطبیق مى کند نیازمند وارسى و مطالعات پردامنه ترى است.
کتابنامه
_. Radha Krishnan S., The BhagavadGita, Harper Collins Publishers, India, 1993.
_. Klostermaier Klaus K., A Concise Encyclopedia of Hinduism, Oneworld, Oxford, 1995.
_. Ahuja Ila & Ahuja M. Raj, Bhagavad Gita: A New Perspective, Vikas Publishing Hous, 1995.
1. رادها کریشنان، سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب: جلد اول: تاریخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، ۱۳۶۷.
2. شایگان داریوش، ادیان و مکتب هاى فلسفى هند (۲ جلد)، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲.
_. Herman A.L., The Bhagavad Gita, Translation and Critical Commentary, Thomas Publishers, 1973.
_. Eliade Mircea, The Encyclopedia of Religion, MaCmilan P.C. , New York, 1987.
_. Herman, A.L. , A Brief Introduction to Hinduism, Westriew Press, 1991.
3. موحد، محمد على، گیتا (بهگودگیتا) سرود خدایان، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، ۱۳۷۴ (این نوشتار بهره فراوانى از این منبع برده است).
_. Gambhirananda S. , Bhagavadgita: With Commentary of S¨ankaracarya, Advaita Ashrama Pub., 2000.
_. Stutley Margaret and James, A Dictionary of Hinduism Routledge & kegan Paul, London, 1985.
4. البیرونى، محمد بن احمد ابوریحان، تحقیق ماللهند من مقوله مقبوله فى العقل او مرذوله، انتشارات بیدار، قم، ۱۴۱۸/۱۳۷۶ هـ . ش.
پی نوشت ها :
 
[۲۹]. ra¥ks¤a¥s ، از یشه raks¤ به معناى محافظت کردن
[۳۰]. pretas
[۳۱]. Bha¥gavata ، به معناى مربوط یا برآمده از بْهَگَوَت که همان ویشنو یا تنزّل او کریشنه است، اشاره به مذهب خداپرستانه اى است که همزمان با شکل گیرى اندیشه هاى اوپه نیشدى، که بر معرفت برهمن متعال تکیه مى کرد، پدید آمد و به جاى طریق قربانى وده اى و راه معرفت اوپه نیشدى به پرستش خدا اهمیت داد. به همین ملاحظه پرستندگانِ کْرْشنه را بْهاگوته ها (Bha¥gavatas) مى خواندند.(۴۰:۱۱) به این ترتیب سه سنّت عمده دینى در هند شکل گرفت: سنّت عملگراى وده اى، سنت معرفت گراى اوپه نیشدى، و سنّت عاطفه گراى بهاگوته.
[۳۲]. varnas ، در اصلِ سنسکریت به معناى رنگ است. اروپاییان با عنوان کاست (caste)، به مفهوم طبقه، از آن یاد مى کنند و همین تعبیر نیز در کتب تاریخ ادیان شهرت یافته است. اما بیرونى در تحقیق ماللهند معادل «لون» را براى ورنه برگزید که گواه بر دقت علمى اوست. (۷۵:۱۲) در تفکر آریایى رنگ ها با خدایان و موجودات دیگر به نوعى پیوند داده مى شدند; از جمله با گروه هاى اجتماعى و پیشه آنان، که قاعدتاً موروثى نیز بوده، این ربط را برقرار ساخته بودند.
[۳۳]. dvija
[۳۴]. untouchable
[۳۵]. canda¥la
[۳۶]. Harigans
[۳۷]. Ja¥ti¥
[۳۸]. بنابر یک تعریف، متشخص بودنِ خدا یعنى این که خدا موجودى از موجودات باشد. به تعبیرى اگر آمار همه موجودات هستى را بگیریم نتیجه سرشمارى n+1از کار درآید. اما نامتشخص بودن خدا یعنى این که خدا یکى از موجودات نباشد و در عین حال چیزى سواى موجودات جهان نیز نباشد. اندیشه هاى وحدت وجودى (در اصطلاح خاص) به این مفهوم از خدا راهبردارند. خداى متشخص را اگر داراى صفات انسانى مثل رحمت، شفقّت، غضب، جود و… بدانیم این خدا انسانوار (personal)خواهد بود، و اگر چنین ندانیم، او خداى متشخص ناانسانوار (impersonal) است.
نویسنده: على موحدیان عطار