آنک مسیح… اینک انسان!

واکاوى عناصر و زمینه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاریخى مسیحیت

اشـاره
 راز ناتوانى مسیحیت در همراه ساختن خویش با تحولات روبه پیشرفت و پیچیدگى هاى روزافزون جوامع و پاسخگویى به نیازها و پرسش هاىِ دائماً روبه تزایدِ انسانِ متجدد چیست و چرا مؤمن مسیحى پس از چند قرن تلاشِ کلامى و استقامتِ ایمانىِ صَرف شده در راه بازسازى و بازخوانىِ آموزه هاى کهن و اِقبال به سوى نواندیشان دینى، به یکباره از به نتیجه رسیدنِ این قبیل تلاش ها ناامید شد و کتاب قطور ادبیات اِحیایى و اِصلاحىِ دین را نیمه تمام گذاشت و نگارش داستان جدیدى به نام «عرفى شدن» را آغاز کرد؟ چه شد که جامعه مسیحى غربى در یک اجماعِ همگانى که از دو طیفِ مؤمنان و بى ایمانان، متألهان و اندیشمندانِ لائیک، و سنت گرایان و متجددان نیز در آن حضور داشتند، جملگى به این باور مشترک نائل آمدند که شایسته ترین جایگاه و امن ترین موضع براى دین، که اصالت و بقاى آن را توأماً تضمین کند، حاشیه اجتماع و خلوت فرد است؟ [۱]
این تغییر جهت، به جز عواملى در بستر اجتماعى ـ تاریخىِ نشو و نماى مسیحیت و زمینه هاى مساعد در فضاى اندیشه اى غرب، موجبات و مقتضیاتى درونْ دینى داشت که از جوهر و ذات مسیحیت برمى خاست. مسیحیت بر حسبِ آموزه هاى مضبوط و منقول از عیسى مسیح(علیه السّلام) و تعالیم رسولان و برداشت و تفسیرى که آباى کلیسا از آنها ارائه کردند، یک دین سراسر «تجزى گرا» است. دینِ آخرت گراى مسیحى میانِ طبیعت و ماوراءالطبیعه، میانِ انسان و خدا، و میانِ عقل و ایمان، چنان فراق و نقار سختى برقرار مى سازد که جز با فروگذارى و ترک یکى، به وصال دیگرى نمى توان رسید. تلقى و احساس مؤمن مسیحى به او چنین اِلقاء مى کند که جز از طریق چالش و درآویختن با آنچه به حیات زمینى تعلق دارد، به ایصال آسمانى نمى رسد و با ذات متعالى در نمى آمیزد.
ماهیتِ تجزى گرا و رهیافت آخرت گرایانه مسیحیت، این دین را از اساس از فرآورده هایى چون «شریعت»، «کلیسا» و «کلام» که حلقه هاى اتصال دنیا و آخرت، ماندگارىِ ایمان و پایدارىِ امور مقدس و متعالى در حیاتِ اینْ جهانى هستند، بى نیاز مى کرد. مع الوصف تجربه تاریخى مسیحیتْ فرایندهایى را در خاطر دارد که طى آن، این جوهر «غیرشریعتى»، «غیرنهادى» و «غیرکلامى» به تدریج قلب شد و ماهیتى کاملاً متفاوت با آنچه از ذهن و روح مسیح(علیه السّلام) مى گذشت و در عُمر کوتاه تبشیرى اش تعلیم داد و در حیات معنوى اش متجلى شد، پیدا کرد.
روآورىِ مسیحیان به سوى دنیا در آغاز جنبه تبشیرى داشت و از مسئولیتى برمى خاست که از سوى پیام آورِ این آیین براى رساندن خبر خوش به گوش تمامى امت ها بر دوش آنها گذاشته شده بود. رسولان و مسیحیان قرون نخست، مشعوف از این آگهى، مشتاقانه مژده آمدنِ فرزند خدا و تقدیمِ قربانىِ خداوند براى نجات بشر را به میان بى خبران بردند تا آنان را براى زمان موعودى که به زودى فرامى رسید و با خاتمه جهان، ملکوت آسمان در آن برپا مى گردید، آماده سازند; لذا با اطمینان مى توان گفت که انتشار مسیحیت در مناطقى از امپراتورى و رسوخ آن در دستگاهِ قدرت از ابتدا حاوى و حامل هیچ جهت گیرى دنیامدارانه نبوده و اهداف و مقاصد اینْ جهانى را تعقیب نمى کرده است. بااین حال، این رهیافت، تحت تأثیر واقعیت هایى غیرقابل انکار و الزاماتى اجتناب ناپذیر، جهت گیرىِ دنیاگریز و بى اعتنا به قدرت را کنار گذاشت و بى آن که صراحتاً بدان اذعان کند و یا خود را به مستلزمات آن پاى بند و با تبعاتش همراه سازد و پارادکس هاى فکرى و عملى برآمده از آن را چاره کند، به یک مرام سراسر دنیوى، ساختارى کاملاً نهادى و آموزه هایى به شدت آیینى و کلامى بدل شد.
رسمیت یافتن مسیحیت و مسیحى شدن کنستانتین ، امپراتور روم در نیمه اول قرن چهارم میلادى، مسیحیت را وارد مرحله اى تازه و درگیر مسائلى کاملاً بدیع کرد که هیچ آمادگىِ پیشین و ظرفیت فراخى براى مواجهه مثبت و فعّال و از سر اراده و تدبیر با آن را نداشت; لذا بى آن که بخواهد و یا سرانجام آن را پیش بینى کند، سرنوشت خویش را به اقدامات و تصمیمات ارباب کلیسا پیوند زد و مُهرِ تأیید ایمان را به پاى تمامى آنچه از کلیسا به عنوان متولى نهاد دین سرمى زد، نهاد. تجربه تاریخى کلیسا در مداخله جویى در امر حکومت و مقابله جویى با علم و عالِم، به سبب همان نقصان هاى موجود در یک دین ناتمام و عدم بضاعت و ظرفیت هاى آموزه اى کافى و بسیارى از عوامل بیرونىِ دیگر، تجربه خوشایند و قابل دفاعى از کار در نیامد و هیچ فخر و مباهاتى براى مؤمن مسیحى و توفیق و شأنیتى براى ایمان مسیحى به همراه نیاورد، بلکه پرده هایى از آن موجب وهن متدینان و سرافکندگى ایمان داران تا زمان حاضر شده است.
دوران جدید، به جز جلوه و آثارى در حوزه ادبیات و هنر، در اندیشه و تفکر و در علم و فن آورى و همچنین در عرصه هاى اجتماع و سیاست و اقتصاد و فرهنگ، نمود و نشانه هایى از شکل گیرى تمایلى جدید در درون مسیحیت با خود داشت. تمایل و تلاش براى پالایش و وارهانیدن دین از بندِ دنیا از یک سو و آزادسازىِ دنیا از جورِ کلیسا و از سیطره دین از سوى دیگر ، حرکت هایى بودند به ظاهر متخالف که از آبشخورهاى متفاوتى تغذیه مى کردند و از جانب نیروهایى معارض حمایت مى شدند; اما در هر دو ، یک هدف تعقیب مى شد و آن عبارت بود از بازگرداندنِ مسیحیت به جوهرِ «تجزى گرا»ىِ خویش و پالودنِ آن از تمامى تعلقات و توجهات اینْ جهانى. مؤمنِ مسیحى در این راه، بازیابىِ هسته ناب و قدسى مسیحیت را ، و متجددِ لائیک ، گشودن و درنوردیدن فضاهاى جدید به روى انسانِ آزاد را جستوجو مى کردند; لذا باید گفت که در تجربه غربى ـ مسیحى ، تمامى عوامل برون دینى و درون دینى، مساعد و مؤیدِ تحقق فرایند عرفى شدن بود و همه طرف هاى مسئله موافق و بلکه مُصرّ بودند تا این پروژه بى کم و کاست و هرچه سریع تر به ثمر بنشیند; چراکه از یک سو، به نجات ایمان مسیحى و از سوى دیگر، به رهایى انسان غربى مدد مى رسانْد.
پل تیلیش هسته اصلى راز عرفى شدن را یافته و در عباراتى کوتاه و عمیق، چرایىِ وقوع این فرایند در مسیحیت و همچنین راهِ برونْ شدِ از آن را به زیبایى روایت کرده است:
دین، خود را به امر غایى مبدل مى کند و ساحت دنیوى را پست و حقیر مى شمارد. از اساطیر و آموزه ها، مناسک و احکام خویش، امورى غایى مى سازد و کسانى را که به آن گردن ننهند، آزار مى دهد. دین از یاد مى برد که هستى اش حاصلِ بیگانه گشتگىِ تراژیک آدمى از هستىِ واقعىِ خویشتن است. دین از یاد مى برد که امرى اضطرارى و زاییده وضعیتى اضطرارى است. دلیل واکنش تند جهانِ دنیوى و سکولار علیه دین همین است، واکنشى که براى جهان دنیوى نیز عواقب تراژیکى در پى دارد; زیرا ساحت دینى و دنیوى در تنگنا و مضیقه یکسانى قرار دارند. این دو نباید از هم جدا باشند. هر دو باید آگاه باشند که هستى جداگانه هر یک، نشان وضعیت و هستى اضطرارى آن دو است و هر دو در دین به معنى اعم آن و در تجربه مسئله غایى ریشه دارند. هرگاه این نکته دریافته شود ، خصومت دین و دنیا از میان بر مى خیزد و فیصله مى یابد و دین جایگاه راستین خویش را در حیات معنوى انسان، یعنى در ژرفاى آن باز مى یابد و از درون این ژرفا به همه نقش هاى روح بشر، جوهر و معناى غایى و نیروى داورى و شجاعتِ آفرینش را ارزانى مى دارد.[۲]
تیلیش معتقد است پى آمدِ تلقى و برداشتى وجودى از دین، از میان رفتنِ ورطه میان قلمرو قدسى و عرفى است. او مى گوید:
اگر دین همان حالت رهاشدن به دست نوعى دلبستگى غایى است، دیگر این حالت محدود و منحصر به قلمروى خاص نیست… همه عالم محضر و حریم خداست; هر روزى، روز خدا و هر شامى، شام خدا و هر کارى، تحقق رسالتى الهى و هر مسرتى، مسرت خداست. در همه دلبستگى هاى کوچک، آن دلبستگى غایى حضور دارد و آنها را تقدس مى بخشد.[۳]
او نتیجه مى گیرد که در چنین رهیافتى، قلمرو دینى و عرفى به لحاظ ذاتى از یکدیگر جدا نیستند، بلکه در درون یکدیگر حضور دارند.[۴]
هر چند نگره تیلیش براى نجاتِ ادیان از قرار گرفتن در مسیر سیلاب عرفى شدن راه حل نویدبخشى به نظر مى رسید، لیکن چون متضمن نوعى تحول جوهرى در بنیاد هستى شناسى و جهان بینى مسیحى بود و در واقع به انقلاب عمیق آموزه اى و کلامى در مسیحیت نیاز داشت، چندان توجهى را در این سنت دینى به سوى خویش جلب نکرد.[۵] با این حال، تبیین و راه حل ارائه شده از سوى تیلیش براى سنت هاى دینى غیرمسیحى، پیام و راهکارهایى دربردارد که محل توجه و تأمل جدى است.
فحواى نخست مدعاىِ تیلیش آن است که عرفى شدن به جز عوامل بیرونى، به شدت از نوع نگاه و تعامل دین با دنیا متأثر است و نتیجه دوم این که چنانچه به جاى رویکردِ تجزى گرا و دنیاگریزِ مسیحى، رهیافتِ انضمامى و تفاهمىِ وجودى درباره امور قدسى و عرفى ومیان ساحات دینى ودنیوى برقرارباشد،لزوماً به چنان سرنوشتى که جامعه مسیحى غربى بدان دچار شد و باعث هبوط و بیگانه گشتگى انسان گردید،[۶] نخواهد انجامید.
از تبیین او این سخنِ ناگفته نیز قابل استنباط است که ادیانِ «جامع نگر» و «اندماجى» که در آنها امور قدسى و عرفى به هم ممزوج و آمیخته و مدغم اند و نه ساحات مجزا، بلکه ابعاد و جنبه هاى به یکدیگر وابسته یک امر را تشکیل مى دهند لزوماً مشمول نسخه از پیش پیچیده شده فرایند عرفى شدن، به آن صورتى که در غرب واقع شده است، نمى شوند.از عیسى تا مسیح(علیه السّلام)
 

مسیحیت پس از پذیرشِ دو تغییر جهت عمده در آموزه هاى نخستین، یعنى بنیادگذارى آیین و معبد جدید، و روآورى به سمت دنیا، سرگذشتى متفاوت از آنچه مسیح(علیه السّلام) طى دوران کوتاه رسالتش تعلیم مى داد و وعده مى کرد، یافت. در تاریخ آغازین مسیحیت، چند رویداد مهم وجود دارد که سهم سرنوشت سازى در آینده این دین داشته و حکم نقاط عطف را در مسیر حرکت آن پیدا کرده است. مسیحیت در این گردنه هاى حسـاس و پیچ هاى تندِ تاریخ، گاه از آموزه هاى نخستین دور و گاه بدان نزدیک مى شده است; اما مثل تمامى ادیان و ایدئولوژى هاى بشرى که همواره با فاصله اى از حقیقتِ خویش تحقق یافته اند، هیچ گاه در همان مجرا و مسیر آرمانى خویش قرار نگرفت و راه نپیمود.

عیسى که بود؟
 
اگر از نتیجه حاصل از نقادىِ تاریخىِ برونو بائر که وجود تاریخىِ شخصیتى به نام عیسى را کلاً مورد تردید قرار داده است و نفى مى کند.

هوردرن مى گوید که نگاه نقادانه به صدر مسیحیت باعث شد تا در قرن نوزدهم ده ها شرح حال براى عیسى نوشته شود و در آنها چهره واقعى عیسى، عرفى و غیرمقدس و به دور از معجزات و تعالیم لاهوتى و کاملاً متفاوت با فرزند خدا، آن چنان که در اناجیل آمده است، ترسیم شود. ازاین رو، در پاسخ به سؤالِ «عیسى که بود؟» لاجرم به همین منابع مقدس که شکل دهنده تصویر ذهنى مسیحیان وباور شایع مسیحیت ازمنجى خویش است، رجوع خواهیم کرد.
عیسى در بیت لحم در استان یهودیه از مادرى به نام مریم به دنیا آمد. متى مى گوید نام پدر او یوسف بود براى تعمیدشدن به دست یحیى، به بیت عَبَره در ساحل رود اردن و در استان یهودیه باز مى گردد (یوحنّا، ۱: ۲۸).
خانواده عیسى و حتى مادرش مریم که بعدها به واسطه زادنِ چنین فرزند مبارکى بسیار مورد احترام مسیحیان قرار گرفت، یوحنا مى گوید: «حتى برادرانش به او ایمان نداشتند» (۷: ۵).
درباره طول مدت رسالتِ بشارتى عیسى که با غسلِ تعمید در نهرِ اردن به دست یحیاى تعمیددهنده آغاز و به واقعه مجازات مرگ بر صلیب ختم شد، اقوال مختلفى وجود دارد که از چند ماه کمتر و از سه سال بیشتر نیست. در سفر تبشیرى دومش به همراه سیلاس، بشارتِ مسیح(ع) را به فیلیپى، تسالونیکى، آتن و قرنتس بُرد.
عیسى خود را نسخ کننده ادیان پیشین و پیام آور آیینى جدید ندانست، بلکه تکمیل کننده تورات موسى و به انجام رساننده کتب انبیا معرفى کرد. به همین رو، آیین عیسى را در آغاز و تا قبل از بردن بشارت به میان غیریهودیان و بروز اختلاف بین مسیحیان یهودى و غیریهودى، به عنوان یکى از فـِرَق یهودى مى شناختند.
عیسى هیچ گاه شریعتى همچون شریعت موسى، که بر هر جزئى از حیات فردى و اجتماعى مؤمنان تکلیفى معین مى کرد، با خود نیاورد و به جز پرستش خداى یگانه، توبه ازگناهان، رعایت تقوا وبذل محبت ودستگیرى ازضعیفان هیچ حکمى صادر نکرد وهیچ اِمارتى برپا نکرد و با هیچ حاکمى نیامیخت و به هیچ قدرتى در نیاویخت و جز برپایى «ملکوت آسمان»،هیچوعده دیگرى براى نجات درزمین به پیروان خویش نداد. مجموع اوامر و نواهى عیسى از چند دستور اخلاقى که در غالب ادیان پیش از او و پس از او نیز بدان توصیه شده است، فراتر نمى رود: آدم نکش; زنا نکن; دزدى نکن; دروغ نگو; به پدرومادرت احترام بگذار;دیگران را مثل خودت دوست بدار (متى۱۹:۱۸ـ۱۹); ازمالت به فقرا انفاق کن (متى ۱۹:۲۰ـ۲۱); و ازگردن فرازى وریاکارى پرهیزنما (متى،۲۳:۵ـ۱۲). تنها تعلیم مناسکى او نیز همین فعلى است که در شامِ آخر خویش با حواریون انجام داده است و در آن، تکه نان و ظرف شرابى را بین شاگردان قسمت کرده و برحسب قول لوقا، آن را نمادى از شریک شدن مؤمنان در بدن و خون خود دانسته است (۲۲: ۱۹ـ۲۰).
عیسى تصورى از خود داشت و تصورات متفاوتى نیز از خود باقى گذاشت. یاسپرس با طرح سؤالاتى درباره آخرین آمدنِ عیسى به اورشلیم و قراردادنِ آگاهانه خود در معرض خطر و عدم هرگونه مقاومت و دفاع جدى از خود، وارد بررسى این موضوع مى شود که اساساً عیسى چه تصورى از خود داشته است. او با آوردنِ مستنداتى از اناجیل، مى گوید که عیسى خود را «پیامبر»، «پسر انسان»، «پادشاهِ یهود»، «مسیح» و «پسر خدا» مى دانسته است و مدعى مى شود که از کنار هم گذاشتن تمامى این تعبیرات، که همگى نیز از اناجیل قابل استخراج است، جوینده حقیقت به راستى سرگشته و حیران مى ماند.
آنچه براى این مطالعه اهمیت دارد، تلقى دیگران از عیسى مسیح(ع) است که البته تا حد زیادى تحت تأثیر تصور عیسى از خود و ابرازات بیرونى این تصور شکل گرفته و از طریق متون مقدس منتقل شده است. عیسى در عهد جدید با القاب و اوصاف مختلفى معرفى شده است: «پیامبر»، و…
بدیهى است که بسیارى از این تعابیر و عناوین، مفهومى نمادین و رمزى دارند و هنگام استعمال، بیش از معناى ظاهرى، به مضمون معنوى آن نظر بوده است; لیکن چه در معناى ظاهرى و تحت اللفظى آن و چه در فحواى مجازى و خفى، گویاى تلقى و انتظارى است که از عیسى وجود داشته است ــ در درجه نخست، نزد حواریون و سپس مسیحیانى که از طریق ایشان مسیح(ع) را شناخته اند و حفظ کرده اند و به آیندگان انتقال داده اند. رابرت هیوم، که با احصاى عناوین غیر لاهوتى عیسى چون «فرزند انسان» و «فرستاده خدا» در کتاب مقدس، سعى دارد تا این شبهه را که عیسى مسیح(علیه السّلام) خود را خدا دانسته است، رفع کند، اِقرار مى کند که از هر چهار انجیل چنین استنباط مى شود که تأثیرى که عیسى بر روى مشاهده کنندگان خویش مى گذاشت، این بود که او «پسر خدا» است. این که یاسپرس در مواجهه با القاب گونه گون و فراوان، از کشف حقیقتِ کیستى عیسى، اظهار عجز کرده و خود را سرگردان یافته است، چندان اهمیت ندارد; مهم آن است که مسیحیان مؤمن، چه آنان که با او زیسته بودند و چه آنان که از طریق گزارش هاى شفاهى و مکتوبِ این تجربه زیسته با مسیح(ع) آشنا شده اند، از این بسیارى و تنوعِ اوصاف، متحیر نمانده اند; بلکه تمامى آنها را معرف و مقوم شخصیت حقیقى عیسى مسیح(علیه السّلام) یافته اند.
به هرصورت، تصویرى که بلافاصله پس از مصلوب شدنِ عیسى توسط حواریون و رسولان از او ساخته و معرفى شد و در مواعظ تبشیرى، رسائل و سرگذشت نامه هاى عیسى (اناجیل) ضبط و ماندگار گردید، مبتنى بر انگاره لاهوتى مسیح(علیه السّلام) بوده است. تیلیش این انتقال از عیسى به مسیح(علیه السّلام) را با تعبیرى موجز چنین بیان کرده است که: «او پیروزمندانه وحدت خویش را با خدا حفظ وعیسى را قربانى مسیح کرد».
شرارد معتقد است که اساساً بدون چنین اعتقادى، مسیحیت عارى از معناست.
بحث و کنکاش درباره چیستىِ گوهر وجودى عیسى نه مربوط به ادوار اخیر است و نه انتظار مى رود که با این تلاش هاى توجیهى و مجادلات نظرى به نتیجه اى قاطع برسد. شاید ایهام نهفته در آن، همان راز پایدارى و بقاى مسیحیت باشد. گفته شده است که اولین اختلافِ کلامى که در میان مسیحیان سده هاى نخست درگرفت و به اجتماع و تصمیم گیرى اسقفان در شوراى نیقیه انجامید، همین موضوع بوده است. کشیش آریوس از تفاوت طبیعت عیسى با ذات خداوند دفاع مى کرد، اگرچه او را فراتر از بشر مى دانست، اما آتانازیوس از نظریه «هم گوهرى»، که عاقبت نیز به تأیید شورا رسید و به عقیده رسمى مسیحیان بدل شد، جانبدارى مى کرد.
به هرصورت، انگاره اُلوهیت مسیح(علیه السّلام) در مرز لغزانى میان شرک و توحید، همچون جوهرى انفکاک ناپذیر با مسیحیت باقى ماند و رشد کرد و هرگونه تلاش براى جداکردن آن از چهره عیساى تاریخى و از شخصیت عیساى صاحب رسالت و همچنین از ذات مسیحیت تاکنون نامیسر و البته بى ثمر مانده است; چراکه به نظر مى رسد بدون چنین اعتقادى، نه از آن چیزى باقى مى مانَد و نه از این. بعد از این، آن جا که از «انسان شناسى مسیحى» سخن خواهیم گفت، با تفصیل بیشترى به این موضوع خواهیم پرداخت; لذا بحث درباره کیستىِ عیسى را، که به ناگزیر با تطویل و اطناب مواجه شد، از مسیرى که یاسپرس پیشنهاد کرده است، ادامه مى دهیم. او مى گوید براى شناختن بیشتر عیسى سه راه مکمل وجود دارد: ۱. بررسى روان شناختى شخصیت عیسى; ۲. بررسى تاریخى عیسى و مسیحیت در یک بافت فکرى; ۳. بررسى عیسى از طریق آرمان ها و آموزه هایش.
یاسپرس معتقد است که نیچه در کتاب دجال، شخصیت عیسى را به لحاظ روانى، به خوبى بررسى کرده است. نیچه مى گوید که عیسى داراى ظرفیتى فوق العاده براى «رنج کشیدن» بود. عیساىِ «گریزان از واقعیت»، در جهان مواج و بى قرار رمزها و رازها مى زیست و یک «انفعال گرایىِ» مفرط در برابر دنیا و حقوقِ بشرىِ خویش بر او غلبه داشت. نسبت به هر چیزى که به اینْ جهان تعلق داشت نه مخالف، بلکه «بى تفاوت» بود. در عین بى تفاوتى و گریز از واقعیت هاى بیرونى، به حقایق درونى اعتنا و توجه جدى داشت و تنها آنها را حقیقى مى شمرد. البته یاسپرس، خود، این تصویر یک بعدى نیچه از عیسى را که تنها بخشى از اناجیل آن را تأیید مى کنند، برنمى تابد و با استناد به عبارات دیگرى از اناجیل که به واکنش هاى فعالانه و معطوف به واقعیات پیرامونىِ از سوى عیسى اشارت دارند، نتیجه مى گیرد که در طریقت عیسى، آمیزه اى از «ملایمت» و «آشتى ناپذیرى» وجود داشته است.
جریان هاى فکرى همْ زمان با ظهور مسیحیت
 
آیینى که پس از مصلوب شدن عیسى نضج گرفت و از طریق حواریون و رسولان وى در جهان انتشار یافت، از چند جریان فکرى ـ مرامىِ شناخته شده در عصر خویش تغذیه کرده است. درعین حال، از تأثیرات کلبیون، نه در عقاید، بلکه بر سلوک اجتماعى بعضى از جریان هاى موجود در عصر منتهى به ظهور مسیحیت نمى توان درگذشت. کلبیون اهل پرهیز از «لذات دنیا»، «تحمل رنج» و «زندگى درویش مسلکانه» بوده اند و در یکى دو قرن قبل از میلاد توجه بعضى از اقشار فرودست اجتماعى را به خود جلب کرده بودند.
محکم ترین جاى پاى اندیشه هاى گنوسى در عقاید مسیحیت در این اعتقاد نهفته است که براى نجات روح، علاوه بر معرفت نفس، کلید دیگرى نیز وجود دارد که در دست «منجى» است و براى نجات از جهان مادى به بشریت کمک مى کند.
تروئلچ در جستوجوى بنیادهاى غیرمسیحىِ تمدن مسیحى و بحث از چگونگى شکل گیرى این تمدن در قرون میانه و در تعقیب عوامل و زمینه هاى اجتماعى ـ اقتصادى پیدایى آن، به سراغ اندیشه هاى باستانى دولت در امپراتورى روم رفته است. او مى گوید اگرچه امپراتورى روم مضمحل شد و عقاید دینى بت پرستانه از میان رفت، لیکن سایه اندیشه هاى باستانىِ دولت و اداره یک نظام عقلانىِ دیوان سالارانه و سیطره قانونى بر تمامى مناسبات همچنان باقى ماند و به تمدن مسیحى منتقل شد; چرا که مسیحیان حامل هیچ ایده و مفهومى از دولت که براساس آن جامعه خویش را استوار سازند، نبوده اند.
اما مسیحیت بیش از هر جریان فکرى ـ مسلکى دیگر، به آیین یهودیت وابسته و متعلق است و بیشترین تأثیر را از آموزه هاى آن پذیرفته است. یهودیان براساس پیشگویى هاى انبیاى قوم یهود که در کتب مقدس ایشان مندرج بود، آمدن «پسرِ داوود»، «بنده خدا» و «پسرِ انسان» در روز خداوند را انتظار مى کشیدند.
بسیارى ازآموزه هاى اصلى مسیحیت،چون اعتقاد به توحید،اعتقاد به ماوراءالطبیعه، یعنى به سراى آخرت و روز بازپسین، به ملائک و به طور کلى به هستى غیرمادى، اعتقاد به ارسال فرستادگانى از سوى خداوند، اعتقاد به داستان خلقت و سرگذشت و حقانیت بسیارى از انبیاى الهى، خصوصاً از ابراهیم(علیه السّلام) بدین سو، و بسیارى از شرایع دین یهود که مسیح(علیه السّلام) نیز بر آنها صحّه گذاشت، از جمله مأخوذات مسیحیت از یهودیان و به عبارت بهتر، تأییدات مسیحیت بر یهودیت است.
پی نوشت ها :
 
[۱]. این استعاره از پل تیلیش الهام گرفته شده است که مى گوید: «… انسان به عوض مسیح در مرکز کائنات مى نشیند…». رک: الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اللّه پاکزاد (چاپ اول، طرح نو، تهران، ۱۳۷۶)، ص۵۲.
[۲]. پل تیلیش، پیشین، صص۱۶ـ۱۷.
[۳]. همان، ص۴۹.
[۴]. همان.
[۵]. جرالد براوئر در تأیید ضمنى همین کم اقبالى به نگرش دینى پل تیلیش در محیط مسیحى مى گوید: «چنین الهیدانى را در محیط آمریکا به آسانى درک نمى کردند و ارج نمى نهادند.» رک: آینده ادیان، ترجمه احمدرضا جلیلى (چاپ اول، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، ۱۳۷۸)، ص۳۵.
[۶]. پل تیلیش، پیشین، ص۵۰.
واکاوى عناصر و زمینه هاى عرفى شدن در آموزه ها و تجربه تاریخى مسیحیت

اصلى ترین آموزه ها و تعالیم مسیح(علیه السّلام)
 
هرچند دین مسیحیت ــ همچنان که از اسمش بر مى آید ــ تماماً بر گِردِ سرگذشت مقدس عیسى و حیات زمینى و عروج آسمانى مسیح(علیه السّلام) ، که البته فرستاده خداوند بزرگ براى نجات بشر بود، شکل گرفته است و بر محور بنیانگذار این آیین مى چرخد، انگاره تجزى در مسیحیت بر تمامى اجزاى جهان بینى مسیحى، یعنى درک از دنیا، نگاه به انسان و تلقى از معرفت بشرى غلبه دارد. ما این رهیافت تجزى گرا را در سه حوزه «طبیعت / ماوراءالطبیعه»، «انسان / خدا» و «عقل / ایمان» دنبال مى کنیم:
طبیعت / ماوراءالطبیعه
 
ادیان نوعاً یک رویکرد و اهتمام ماوراءالطبیعى دارند و از این حیث جز در برخى از ادیانِ غیرماوراءالطبیعه گرا، مثل آیین کنفوسیوس و تا حدى بودیسم، کمتر تفاوتى میانشان برقرار است. لیکن آنچه مسیحیت را از دیگر ادیان متمایز مى سازد، قائل شدن نوعى تمایز و تجزى نقیض گونه میان طبیعت و ماوراءالطبیعه یا به تعبیر آگوستینى، میان «پادشاهى زمین» و «ملکوت آسمان» است. متى صراحتاً مى گوید: «نمى توانى دو ارباب را خدمت کنى; باید فقط یکى از آنها را دوست داشته باشى و نسبت به او وفادار بمانى…» (۶: ۲۴).

چنین به نظر مى رسد که برخورد مسیحیت با این موضوع، پارادوکسیکال و همه یا هیچ بوده است و به تعبیر یاسپرس، براى فرد مسیحى هیچ حد وسط و امکان آشتى و سازشى میان این دو هستىِ متناقض وجود نداشته است.
با تمام این احوال، سرانجام این رویکرد، لااقل در جریان اصلى مسیحیت، به تدریج تعدیل شد و تنش و نقار میان دین و دنیا به نفع دومى تا حدى فروکش کرد.
در بحث از رشد گرایش هاى آخرت گرایانه در میان مسیحیان، هم به شرایط اجتماعى ـ سیاسى شکل گیرى مسیحیت و هم به زمینه هاى فکرى ـ مرامى مؤثر در آموزه هاى مسیحى اشاره شده است. قبل از تفصیل بحث درباره ریشه هاى فکرى و اجتماعى آخرت گرایى در مسیحیت، تنقیح و تدقیق موضوعى که شاید در فرازهاى قبلى به اجمال و تسامح برگزار شد، لازم است. آنچه تحت عنوان هاى مختلفى چون «ماوراءالطبیعه»، «آنْ جهان»، «آسمان» و «آخرت» آورده شد و به نحوى پارادوکسیکال در کفه مقابلِ «طبیعت»، «اینْ جهان»، «زمین» و «دنیا» قرار گرفت، مفاهیم قریب المعنا و متبادرى هستند که در عین نزدیکى و تشابه مضمونى، حاوى تفاوت هاى مهمى اند و لذا نمى توان آنها را کاملاً همسان تلقى کرد و احیاناً به جاى هم به کار برد. «ماوراءالطبیعه» مفهوم فراگیرى است که به هستى و عوالم غیرمادى اشاره دارد و بعضاً هر امر «نشناخته» یا «ناشناختنى» و حتى تصورات موهوم و عقاید کاذب و بى پایه در ادیان ابتدایى و بعضاً جادویى را در برمى گیرد; ازاین رو شاید بتوان ادعا کرد که آشنایى و مواجهه بشر با آن، سابقه اى همپاى آغاز حیات زمینى آدم ابوالبشر دارد. برخلاف معناى عام و نسبتاً فراگیر ماوراءالطبیعه، مقولاتى چون «آسمان»، «آنْ جهان» و «آخرت» مفاهیمى خاص به شمار مى آیند و نسبت به آن متأخرند. اهمیت یافتن «آسمان» و قرارگرفتن آن در مقابل «زمین»، بنابه اعتقاد مردم شناسان، به ادیان پیشرفته تر و عقاید دینىِ انسان هاىِ به لحاظ ذهنى متکامل تر تعلق دارد. از نظر این انسان ها، مَقرِّ موجودات غیرمادى و محمل هستى هاى ماوراءالطبیعى، آسمانِ ناشناخته است، نه طبیعت و سنگ و درخت و اشیاى دیدنى و قابلِ لمس. یعنى هنگامى که ارواح از طبیعت رخت بربستند و به آسمان صعود کردند، قداست و پاکى نیز از زمین به آسمان نقل مکان کرد و از آن پس دستِ تمنا و چشم منتظر انسان ها نیز به سوى آسمان معطوف شد.
«آنْ جهان» و «آخرت» مفاهیم نسبتاً جدیدترى اند که با پیدایى ادیان توحیدى و رستگارى طلب در میان نژاد سامى، پدید آمده اند و گسترش یافته اند. اگر بعضى از ادیان بزرگ شرقِ دور مثل هندوئیسم و بودیسم را بتوان در برداشتى از مفهوم «آنْ جهان» شریک دانست، و یا زرتشت و شاخه هاى فرعى آن چون مانوى و مزدکى را در شمار آیین هاى مروج اعتقاد به آخرت و روز حساب پذیرفت، بااین حال، همچنان آموزه «آخرت» و «آخرت شناسى» به طور جدى درگیر شده است.
ریشه هاى اصلى آخرت شناسى مسیحى را باید در تعلقش به سنت ابراهیمى و مشخصاً آموزه هاى یهودیت جست. در عین حال، تأثیرات مکتب رواقى در اعتقاد به وجود دو کامنولث و همچنین عقاید گنوسى درباره شرارت ذاتى ماده و امور اینْ دنیایى بر رهیافت آخرت شناسانه مسیحى حقیقتى انکارناپذیر است. کائوتسکى و فروم هر یک از منظر خویش بر زمینه هاى اقتصادى ـ سیاسى و اجتماعى ـ روانى نضج گرفتن این اندیشه و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوى اقشار پایین جامعه که خاستگاه اصلى مسیحیت نخستین بودند، تأکید کرده اند. اریک فروم مدعى است که ظلم و آزار سیاسى از یک سو و وجود نابرابرى و شکاف طبقاتى عمیق از سوى دیگر، مردم فرودست امپراتورى، خصوصاً تهى دستان یهودى را به طور هم زمان درگیر رودررویى سیاسى با روم و مبارزه طبقاتى علیه اورشلیم مى کرد; لیکن این مخالفت هاى پراکنده جز افزایش فشار و تعمیق شکاف ها، نتیجه اى در تغییر اوضاع و بهبود شرایطِ سخت زندگى آنان دربرنداشت; لذا زمینه براى رشد تمایلات ماوراءالطبیعى و امید بستن به راه حل هاى وعده داده شده از سوى آسمان فراهم شد. رشد این قبیل گرایش ها در میان مردم، دو جریان و جنبش متفاوت را که ریشه در تعالیم یهودى و مواعید عهد عتیق داشت، تقویت کرد:
1. جنبش زیلوت ها که در انتظار آمدن پادشاه زورآور و ظفرمند قوم یهود به سر مى بردند تا با سرکوب بت پرستان ظالم، سلطنت مقدس داوود پیامبر را در سرزمین موعود مجدداً برپا کند.
2. جریان مکاشفه اى یحیاى تعمیددهنده که از طریق انفعال گرایى سیاسى و رویگردانى از دنیاىِ شرور، برپایى عنقریب ملکوت آسمان را انتظار مى کشید.
ظهور عیسى در این بستر و شرایط سخت، پاسخى بود به انتظارى طولانى که هم آرمان هاى دینى و هم الزامات عینى آن را تقویت و بسى ناشکیب ساخته بود.
به هر صورت، برخلاف انتظار و تصور معاصران، با وجود تمامى تهدیدات، عیسى با پاى خویش به اورشلیم آمد و بى هیچ مقاومتى، تسلیم مأموران امپراتورى شد و در پیشگاه کَهَنه یهود و در دادگاهِ امپراتورى از خود دفاعِ اعتقادى مؤثرى نکرد.
رویکرد آخرت گراى مسیحیان را از جانبى دیگر نیز مى توان بررسى کرد، جنبه اى که به طبیعت، دنیا و حیات اینْ جهانى انسان ها مربوط مى شود. وجه دیگر «آخرت گرایى»، رویکرد «قهر با دنیا» است که از توصیه به وانهادن و ترک دغدغه هاى معاش.
در ذیل دوگانه «طبیعت / ماوراءالطبیعه»، علاوه بر «دنیا / آخرت»، دوگانه معروف «دولت / دین» بااین حال و به رغم حضور پُررنگ و جدى در دنیا و در صحنه اجتماع و بهره مندى حریصانه از قدرت، نگاه غریبانه، منفى و بى شعف خویش به اینْ جهان را ترک نگفت و ذهن و روح مؤمنان مسیحى را از زیر فشار این تنش عذاب آور و سرگردانى و بلاتکلیفى در میان دوگانه هاى پارادکسیکال نرهاند.
با وجود سرگذشت نه چندان قابل دفاع از دنیاگرایى و قدرت طلبى مسیحیان در قرون میانه، سکوت گرایى و انزواگزینى مسیحیت اولیه خصوصیت بارزى است که کمتر در آن تردید شده است. یاسپرس مى گوید: «در کار مسیح(علیه السّلام) هیچ نشانى از فعالیت سیاسى نمى شد یافت که هدف آن تصرف قدرت باشد».
مریل سى تنى براى سکوت گرایىِ سیاسى و انزواگزینىِ اجتماعىِ مسیحیان در قرون نخست تا قبل از دو تصمیم سرنوشت سازى که مسیحیت را آلوده سیاست و درگیر قدرت کرد، به دو علت «ماهوى» و «راهبردى» اشاره کرده است:
1) علت ماهوى: مسیحیت در درجه اول یک حرکت معنوى بود و نه جنبشى سیاسى، و این را از سخنان و مواضع اعلام شده از سوى شخصیتِ محورى و بنیان گذاران آن به روشنى مى توان استنباط کرد. آشناترین سخن عیسى در پاسخ به درخواست فریسى ها این است که: «مال قیصر را به قیصر و مال خدا را به خدا بدهید» هیچ پى آمد و اثر دنیوى مشاهده نشد و مهم تر آن که در مسیحیان نیز هیچ برداشتِ مسئولیت آور براى اصلاح و آبادى دنیا پدید نیاورد.
در رساله هاى مضبوط از رسولان در کتاب مقدس نیز همین رویه و مشى حاکم است. فلسفه سیاسىِ قابل استنباط از مکتوبات برجاى مانده از پولس رسول و پطرس حوارى این است که مؤمن مسیحى باید مطیع دولت ها و قوانین موجود باشد; زیرا که دولت ها از سوى خداوند مأمور به خدمت خلق اند.
2) علت راهبردى: مسیحیت فرایند اولیه رشدش را در یهودیت پیمود، که مذهبى رسمى و مجاز در امپراتورى روم به شمار مى رفت. سیاست امپراتورى بر این بود که مادامى که انجام امور مذهبى در رویارویى با اهداف و منافع روم نباشد، با آن مدارا شود; لذا تا زمانى که مسیحیت به عنوان یکى از شاخه هاى دین یهود، متعرض منافع و مصالح سیاسى امپراتورى نمى گردید، مى توانست در سایه اغماض و چشم پوشى آنان به حیات خویش ادامه دهد.
انسان / خدا
 

همچنان که مسیحیت بر محور سرگذشت مقدس عیسى مسیح(علیه السّلام) شکل گرفته است، انسان شناسى مسیحى نیز بر نوعى مسیح شناسى لذا براى پى بردن به انسان شناسىِ مسیحى، گریزى از آن نیست که مجدداً به باور و تلقى مسیحیان راجع به حقیقت عیسى مسیح (علیه السّلام) بازگردیم.
براساس روایت یوحنا از سرگذشت مقدس عیسى، که در میان اناجیل چهارگانه مورد قبول قاطبه مسیحیانْ انجیل عرفانى تلقى شده است، عیسى مسیح(علیه السّلام) واجد یک وجود آسمانى است. یوحنا او را «خودِ خدا»، مى خواند. قائل شدنِ جوهر الهى براى عیسى، تنها به روایت رمزگونه و انجیل عرفانى یوحنا محدود نمى شود، بلکه در بخش هاى دیگر عهد جدید، یعنى رسایل، نیز همین تلقى و اعتقاد جارى است و حداقل چنین اعتقادى به صراحت نفى نشده است.
پولس رسول، که بیشترین حجم کتاب مقدس به نامه ها و شرح فعالیت هاى تبشیرى او اختصاص دارد،به کرات ودرعبارات مختلف از ذات غیربشرى ووجود الهى مسیح(ع) یاد کرده است.
فیلیپ شرارد بر همان اساس که انسان شناسىِ مسیحى را منبعث از مسیح شناسى آن مى داند، چهار رویکرد انسان شناختى را، که دو نوع آن به سنت مسیحى تعلق دارد، چنین معرفى کرده است:
1. انسان شناسى یهودى: انسان شناسى یهودى مبتنى بر فرض نوعى غیریت و بینونتِ جوهرى میان انسان و خداست و با استعلا بخشیدن به خداوند و تحقیر انسان، نوعى مناسبات قاهرانه میان خدا و انسان برقرار مى کند. از این منظر، خدا و انسان واجد دو واقعیت هستى شناختىِ مجزا و متفاوت اند و مابین ایشان هیچ نسبت و همانندى ریشه اى ملاحظه نمى شود. رابطه میان انسان وخدا در دین یهود، فاقد عنصرعشق ومحبت متقابل است و بر نوعى خوف و اطاعتِ بردهوار در برابر یک ارباب مطلق العنان استوار است.
2. انسان شناسى پلاگیوسى: نظریه پلاگیوسى ها درباره انسان در مقابل رویکرد یهودى قرار مى گیرد. از نظر آنان، هستى آدمى حقیقت مستقل و مجزایى است و در رابطه خویش با خدا از موضعى یکسان و برابر برخوردار است. پلاگیوسى ها معتقدند انسانْ مستغنى از غیر و مالک نفع و ضرر خود است; او صاحب اراده اى خودکفاست و حتى ممکن است در عرصه تصرف و عمل با خواست و اراده شریک و همتاى خود، یعنى خداوند، تلاقى و تقابل پیدا کند.
3. انسان شناسى مسیحى: شرارد با استفاده از مسیح شناسىِ کتاب مقدس مى گوید: آنچه مسیح(ع) بالطبع یا بالذات هست، ما بالعرض یا بالغیر هستیم. تفاوت انسان ها با مسیح(علیه السّلام) در این است که ابن اللهى وى صبغه ازلیت دارد، در حالى که ما به این دلیل که در قالب بشریت لاهوتى مسیح(علیه السّلام) آفریده شده ایم، فرزندان خداوند انگاشته مى شویم. فرزندى از فرزندان خدا بودن، یعنى اُلوهیت او را چونان عنصر تعیین کننده و محورى و نه حاشیه اى وغیرضرورى جزءِهستى خودانگاشتن،کانونِ حقیقت ما را تشکیل مى دهد.
4. انسان شناسى آگوستینى: شرارد از رویکرد چهارمى به نام «انسان شناسى آگوستینى» نام مى برد. انسان شناسى آگوستینى در واقع واکنشى است به انسان شناسى پلاگیوسى که برحسب آن، انسان ها عدم هایى هستى نما تصور مى شوند، غلبه دارد و سرانجام نیز به انفعال بخشیدن به انسان مى انجامد.
شرارد در تمایز میان دو رویکرد اخیر که به سنت مسیحى تعلق دارد، مى گوید: با اندیشه ابن اللهى مسیح(علیه السّلام) ، دوگونه برخورد مثبت و منفى صورت گرفته است که سنتِ آگوستینى محصول برخورد منفى و انفعالى با این اندیشه است.
کیوپیت روح انسان گراى جارى در سنت مسیحى را میراثى از نظام اخلاقى ـ فلسفى یونانى مى داند و معتقد است که انسان گرایى عصر جدید نیز تجلى همان رویکرد پیشین است، با این تفاوت که انسان گرایى مسیحى فاقد وجهه طبیعت گرایانه اى است که در عصر باستان و عصر جدید شایع بود و هست. در این رویکرد، انسان موجودى آسمانى است و لذا نیازهاى طبیعى وى، همچون عواطف و عشق دنیایى و تمایلات غریزى و جسمانى، به راحتى نادیده گرفته مى شود.
هگل معتقد است که تلقى وجود نزاع و ضدیت میان خدا و بشر اساساً به سنت یهودى و آموزه هاى عهد عتیق برمى گردد که در عهد جدید و با مسیح(ع) مرتفع شده است;
راه حل مسیحیتِ کاتولیک در قرون وسطا براى یک طرفه کردن این نزاعِ مفروض و اجتناب ناپذیر، برخلاف دو دوره قبل و بعد از خود، وادار کردن انسان به عقب نشینى به نفع ماوراءالطبیعه بود و این کار از دو طریق صورت گرفت: ۱. نادیده گرفتن بُعد طبیعى وجود انسان; ۲. تحقیر و توبیخ انسان به جرم گنه آلودگى.
کیوپیت مى گوید: در واقع مسیحیت فاقد دیدى طبیعت گرا از انسان بود و تمایل داشت که او را یک موجود آسمانى بداند یا بسازد. این تفسیر از انسان شناسى مسیحى، مؤیدات محکمى در کتاب مقدس دارد. عبارات ۱۹ تا ۳۴ از باب ۶ در انجیل متى سراسر به وانهادن دغدغه هاى معاش توصیه دارد و از انسان ها مى خواهد که به فکر ثروت آسمانى و پدر آسمانى باشند. لوقا نیز در عبارات ۲۳ تا ۲۹ از باب ۱۳، با آوردن مثال هایى از روزى رسانى خداوند به حیوانات و گیاهان، همان توصیه را به انسان ها دارد. لوقا روایت مى کند که عیسى، فرد متمکنى را که به دنبال حیات جاودانى بود، در برابر انتخابى دشوار قرار داد: «… هرچه دارى بفروش و پولش را به فقرا بده تا توشه اى باشد براى آخرت تو; بعد بیا و مرا پیروى کن» (لوقا، ۱۸: ۲۲). و در چند جاى دیگر همین شرط را براى پیروى خویش مى گذارد و مى گوید: «… هر کس مى خواهد مرا پیروى کند، باید از آرزوها و آسایش خود چشم بپوشد و هر روز صلیب خود را به دوش بکشد و دنبال من بیاید» (لوقا، ۹: ۲۳). «اگر نخواهید صلیبتان را بردارید و از من پیروى کنید، لایق من نیستید» (متى، ۱۰: ۳۸).
اهمیت دادن به ابعاد معنوى وجود انسان، توصیه به وارهیدن از زندان تن و ترک وابستگى به متاع و زخارف دنیا، رویکرد تقریباً مشترک تمامى ادیان، خصوصاً ادیان آخرت گرا و رستگارى طلب است; هرچند در شدت و ضعف این تأکید و چگونگى آمیزش یا مرزگذارى میان دو بُعد وجودى انسان، بین آنها اختلاف است. آنچه انسان شناسى مسیحى را از ادیان دیگر، حتى ادیان هم ریشه آن، متمایز مى سازد، اولاً تأکید بیش از حد بر این مرزگذارى و تجزى وجودى است، تا جایى که پاى بندى بر اصول ایمانى براى مؤمن مسیحى به تکلیفى مالایطاق بدل مى شود; و ثانیاً تحقیر و کوچک شمارى انسان است به جرم تلوّث ذاتى و کفاره گناه ناکرده اى که بر گردن دارد.
مقوله گناه و کفاره گناه اختصاص به مسیحیت ندارد، بلکه در غالب ادیان معتقد به وجودى برتر به نام خدا یا خدایان مطرح است. گناه سرپیچى عامدانه (آگاهانه و ارادى) از دستورات الهى است و راه پاک شدن از آن نیز بازگشت و پشیمانى، جبرانِ قصور و بالاخره رفع سخط و کسب خشنودى آن وجود برتر است. اما در مسیحیت این مسئله مبادى و راه حل هاى کاملاً متفاوتى دارد. ایده تلوّثِ ذاتىِ انسان را پولس با نظر به گناه نخستینِ حضرت آدم در تناول میوه ممنوعه و اخراج از باغ عدن مطرح کرد.
پولس در نامه اولش به مسیحیان قرنتس، فدیه جان مسیح(ع) را بر روى صلیب براى نجات بشر از گناه، یک منطق الهى مى داند که نباید با عقل و منطق دنیایى و بشرى تفسیر شود (۱: ۱۸ـ۲۵).
عقل / ایمان
 
بشرِ دینْورز در مواجهه با مقوله دین معمولاً با تمام اجزاى وجودى خویش، که هر یک پنجره اى است گشوده به یکى از بخش هاى حیات او، مشارکت مى جوید. از یک سو، در یک رابطه جذبه و تعلق، «عواطف» خویش را درگیر شورى ایمانى مى سازد، و در سوى دیگر، مخازن ذهن و ظرفیت هاى «اندیشه»اى خود را به روى آموزه هاى دین مى گشاید و بالاخره نیز این فرمان هاى دینى است که اراده و «رفتار» او را جهت مى بخشد و مهار مى کند.

دین پژوهانى که تلاش کرده اند تا از طریق تجزیه و تمیز میان ابعاد مختلف دین ــ به اعتبار حیطه هاى وجودى بشرِ دینْورز ــ چهره نمایان ترى از حقیقت دین عرضه کنند، عموماً به این ابعاد سه گانه اشاره کرده اند; هر چند در معرفى مصادیق خویش بر این نکته نیز پاى فشرده اند که یکى از علل تنوع پذیرىِ ادیان، ارزش و جایگاهى است که هر یک از این اجزاى تشکیل دهنده در ترکیب نهایى یک دین اشغال مى کند. آنچه بدیهى مى نماید، این حقیقت است که حتى در ادیان اصطلاحاً تکْ بُعدى نیز هیچ گاه وزن ابعاد دیگر به صفر نمى رسد. این گمان را حتى درباره ابتدایى ترین ادیان و منعزل ترین گونه هاى تعلقِ دینى هم نمى توان به سادگى رواداشت و آنها را از حیث تکْ بُعدى بودن، ناقص قلمداد کرد. آنچه از یک دوره به دوره دیگر و از یک شرایط تا شرایط دیگر و از یک دین تا دین دیگر تفاوت کرده و تنوع پذیرفته است، نه در کم و زیاد شدنِ ابعاد وجودى انسانِ درگیر در یک تعلق خاطرِ دینى، بلکه در شدت و ضعفى است که برحسب نیازهاى فردى و اجتماعىِ انسان و قابلیت هاى موجود در آن دین، در این ابعاد سه گانه رخ داده است; لذا وقتى که نیچه مى گوید، مسیحیت دین «عمل» است و نه «عقیده»، ــ مى رهاند، به هیچوجه به معنى نفى کاملِ، مثلاً، بُعد «اندیشه اى» یا بُعد «رفتارىِ» دین نیست; بلکه صرفاً بیانگر تأکید بیشتر مسیحیت، از دید قائل آن سخن، بر یکى از اضلاع سه گانه آن دین است و نه چیزى بیشتر.
شاید «عمل گرا» بودن یا نبودنِ مسیحیت، برحسب دو مدعاى به ظاهر معارض فوق، در مظان تردید و اختلاف باشد ــ چنان که در متن کتاب مقدس نیز در اقوال پولس و یعقوب این اختلاف دیده مى شود; به منظور واکاوى و بازشناسى موضعِ مسیحیت در این موضوع، بررسى خویش را از سه مسیر جدا و درعین حال مکمل دنبال مى کنیم:
1. جستوجو در «آموزه هاى کتاب مقدس» درباره نسبت میان عقل و آگاهى از یک سو، و وحى و ایمان در سوى دیگر.
2. بررسى «تجربه عملى مسیحیت» در میدان دادن به علوم عقلى و تجربى.
3. دنبال کردنِ سرگذشت تلاش هاى به عمل آمده در«استمداد ازعقل درخدمت دین».آموزه هاى کتاب مقدس درباره عقل و ایمان
 

در آموزه هاى مسیحى، اصرار غریبى وجود دارد که گوهر «ایمان» را از آمیختن با اجناسى چون «آگاهى» و «طلب» محفوظ بدارند و از فرض هرگونه ترتُّب منطقى و تلازم اِعدادى میان این تُحَفِ بشرى و آن عطیه مینوى مبرّا کنند. ایمان، از نظر مسیحیت، فیضى است الهى وعَطایى است کاملاً یک سویه که نه تنها مشروط به کسب قابلیت وتمناى مجدانه در مُقبِلِ آن نیست، بلکه هیچ حاصل و مابه ازایى را نیز از مؤمن خویش طلب نمى کند; چرا که هرگونه انتظارِ اثر و نتیجه بیرونى، ایمان را از خلوص و بى طمعى دور مى سازد و آن را از معنا و مقصود حقیقى تهى مى کند. آموزه «تقدیر وبرگزیدگى»، آموزه «فیض بى حساب الهى» و آموزه «ایمان معصومانه» و «بى نیاز از عمل»، که از مهم ترین اجزاى الهیات مسیحى است ومؤیدات فراوانى درکتاب مقدس وقائلان متعددى درمیان آباى کلیسا دارد، از عناصر و ارکان اصلى تشکیل دهنده این رهیافت بى بدیل اند.

تقدیر و برگزیدگى: ایده سرنوشتِ مقدر و بى تأثیر بودن افعال و شاید نیاتِ خوب و بد انسان در تغییر آن، از آموزه هاى صریح عهد جدید است. تأکید و توصیه پطرس بر این که: تلاش کنید تا ثابت شود که از برگزیدگانید این آموزه با وجود نقشِ تأثیرگذارش در زندگى مؤمنِ مسیحى و نحوه حضور و تلاش او در دنیا، برحسبِ رواج و افول رهیافت آگوستینى در تاریخ مسیحیت و در بین جریان هاى مختلف آن، دستخوش فراز و نشیب بوده است; یعنى به میزانى که کلیساى کاتولیک روم از الهیات آگوستینى فاصله مى گرفت، این آموزه نیز مورد بى اعتنایى واقع مى شد و با بازگشت مجددِ لااقل بخشى از مسیحیان به سوى این الهیات، پس از به راه افتادن جریان اصلاح طلبى دین، به نحو جدى ترى مجدداً مطرح شد. این آموزه از جمله تعالیمى بوده که ویژگى خاصى به مسیحیت بخشیده و آن را مستعد برخى تحولات در جهت عرفى شدن کرده است.
با آموزه تقدیر وبرگزیدگى اساساً دو نوع مواجهه صورت گرفته است: دسته اى آن را به دلیل تقویت بى عملى و انفعال گرایى در انسان ها برنتابیده اند.
فیض بى حساب الهى: در انجیل متى، حکایتى به نقل از عیسى درباره ساز و کارِ اِعطا و بخشش خداوندى آمده که آموزه «فیض بى حساب الهى» قلمداد شده است. در این حکایت، بخشش بى حساب الهى به عمل صاحب باغى تشبیه شده است که کارگرانى را به کار مى گمارد و در پایان روز، مزدشان را نه برحسب ساعت کارِ انجام شده هر یک از آنها، بلکه به میل و انتخاب خویش مى دهد و هنگامى که مورد اعتراض کارگرانى قرار مى گیرد که بیش از دیگران کار کرده اند و مزدى برابر گرفته اند، مى گوید: «… آیا من حق ندارم هر طور دلم مى خواهد، پولم را خرج کنم؟» (۲۰: ۱۹). کتاب مقدس نه تنها اجر و پاداش الهى را بى حساب مى داند، بلکه «محبتِ» خداوند، «ایمان» و «نجات» را نیز بى ارتباط با شایستگى و جُهدِ مؤمن مى شمارد.
هوردرن، که یک مسیحى پروتستان است، مى گوید: مسیحیان اولیه، تحت تأثیر تعالیم پولس، معتقد بودند که انتظار اجر و پاداش در اِزاى عمل به شرایع و دستورهاى الهى، دین را به عرصه تجارت و داد و ستد تبدیل مى کند و این با تلقى ما از «خداىِ پدرمآب» ناسازگار است; چرا که لطف پدر در حق فرزندان، نه از بابِ بده ـ بستان تجارى، بلکه بر پایه محبت بى دریغ است، و اطاعت فرزندان نیز نه به خاطر اجر و پاداشِ دنیوى و یا حتى اُخروى است; بلکه از سرِ حق شناسى بابت محبت و فیضى است که بى حساب نصیبشان گردیده است.
ایمان معصومانه: اگر مسیحیت را آیینى بدانیم که در واکنش به جمود و بى روح شدگى یهودیت پدید آمد و به «آشتى مجدد با خدا».
ایمان بى نیاز از عمل: آموزه برگزیدگى و تقدیر، خود تأثیر روشنى بر انفعال گرایى و بى عملى دارد; خصوصاً آن گاه که این آموزه با نوعى بدبینى نسبت به نجات بخش بودنِ شرایع از یک سو و تأکید بر ایمانِ صِرف و بى نیاز از عمل از سوى دیگر همراه گردد. بدیهى است که مجموعه این شرایط، مؤمن مسیحى را دچار نوعى درون گرایىِ مفرط و تجزى میان تعلقات ایمانى و حیات دنیوى خویش مى سازد. پولس صریح ترین بیان را درباره بى تأثیرى عمل در اظهار ایمان و تمهید نجات دارد. بى اعتنایى او به آثار بیرونى ایمان و مستلزمات نجات، تنها دامنِ شرایع و دستورهاىِ دینى را نمى گیرد تا بتوان آن را به حساب مخالفت با شریعتِ مسخ شده یهود گذاشت; بلکه غالباً به دیگر اعمالِ پسندیده فراشریعتى نیز تسرى پیدا مى کند.
تجربه عملى مسیحیت در عرصه معرفت
 
متشکل شدن و سازمان یافتنِ مسیحیان در قالب کلیسا، آنها را با مقوله اى به نام «قدرت» که تا پیش از این در چشم آنان بى ارزش و مطرود مى نمود و از نزدیک شدن و تمسک جستنِ به آن احتراز داشتند، آشنا کرد و مربوط ساخت. نمایان شدنِ «قدرتِ اینْ جهانىِ» اجتماعِ مؤمنان و آگاهى یافتن از قابلیت هاى بالقوه این ابزار کارآمد در پیشبرد اهداف ایمانى، مسیحیان را متوجه منابع دیگر قدرت کرد که بعضاً در نقش رقبایى مزاحم عرضِ اندام مى کردند. «حکومت»، «ثروت» و «معرفت» سه منبع دیگر تولید قدرت بودند که مسیحیت کلیسایى را به رغم تمامى آموزه هاى استنکارى و استطرادى اولیه اش وسوسه مى کرد و اجازه نمى داد تا در موقعیت جدید نیز همچون گذشته از کنار آنها بى تفاوت بگذرد. بى اعتنایى و بى رغبتىِ توصیه شده به مسیحیان، که پس از پشت سرگذاشتن سه قرنِ توأم با سختى و مرارت، اینک به یک نیروى اجتماعى مؤثر بدل گردیده بودند، نمى توانست بیش از این تداوم یابد.
مسیحیت در قرون سوم و چهارم، بى آن که بخواهد و خود را براى آن آماده کرده باشد، پاى در یک حیات اجتماعى مسئولیت آور گذاشت; لذا بدون هرگونه تمهید و تجهیز قبلى به درون حوزه هاى دیگرِ حیات اجتماعى، یعنى «سیاست»، «اقتصاد» و «فرهنگ» هُل داده شد.
با آن پیش زمینه نظرى که از طریق کتاب مقدس درباره عقل و آگاهى در میان مسیحیان ترویج شد، که بى خبرانه پاىِ ایمان را به درون اقلیم هاى نامناسب با ذات و ناهمسو با غایات آن باز کردند.
دینْ سرزمین مألوفِ ایمان است و فلسفه و علمْ جولانگاه عقل. آنچه به طور طبیعى این اقالیم بیگانه را به هم مربوط مى سازد، نه تطاولِ عقل و دست اندازىِ ایمان به سرزمین هاى نامأنوس دیگرى است، بلکه همکارى و مشارکت هردو است در تجهیز و تعلیم انسان، که مقیم هر دو اقلیم است و جواز توطن در هر دو سرزمین را دارد. بااین حال، «آخرت گرایى» و «پانته ایسمِ» افراطىِ حاکم بر جهان بینى مسیحى و انسان شناسىِ تک بعدى و منفعلانه مسیحیان، آنها را در تشخیص جایگاه و نقش ایمان و تنظیم مناسبات منطقى میان دین و معرفت دچار مشکل ساخت و آنان را در برابرِ یک دو راهى و انتخاب دشوار قرار داد: نخست، راهى که با وانهادن عقل و تدبیر بشرى، یک زندگى سراسر مؤمنانه را نوید مى داد، و دوم، مسیرى که با اعتماد و اتکا به توانایى هاى وجودىِ انسان، از حیات تهى از ایمان سر درمى آورد. براى مسیحیان، راهى که ایمان و عقل را به شکلى متفاهم به هم آوَرَد و مؤمنانى عاقل و صاحبِ معرفت بپروراند، اساساً شناخته نبود و به تصور نیز در نمى آمد. ژیلسون درهمین باره مى گوید که تا قبل از آکویناس، مسیحیت غربى تلقى یک انسان بى دین را از فیلسوف داشت و او را در مقابل قدیس مى نشاند. متکلمان مسیحى تا قبل از قرن سیزدهم، نمى توانستند بپذیرند که یک مسیحى مى تواند درهمان حال که یک قدیس است، فیلسوف هم باشد. بدیهى است که مسیحیان شیفته ایمانْ راه نخست را برگزیدند و درعین حال به کلیسا به عنوان حامل و حامى ایمان اجازه دادند تا دست تطاول خویش را به تمامى عرصه هاى حیات جامعه مسیحى بگستراند و بر تمامى منابع و مراجع قدرتْ سیطره یابد. از اثر چنین زیادت طلبى ناشى از باورى معیوب درباره ایمان و عقل، طى یک دوران طولانى هزارساله، سرگذشتى براى مسیحیت و کلیسا رقم خورد که با نظر به پى آمدها و نتایجش از آن به عنوان دوران سیاه تاریخ غرب مسیحى یاد شده است; چراکه هم زمان به هدم ایمان و پس افتادگى عقل انجامید. هرچند غرب مسیحى، به مدد سلسله حوادثى مساعد، سرانجام از این تونل تاریک و طولانى تاریخ خویش بیرون آمد و حیات جدیدى را آغاز کرد، لیکن همچنان در همان انگاره کهن که ایمان و عقل را در تعارض با یکدیگر مى دید، مى زید، با این تفاوت که اینک به روى دیگر سکّه و طرف دیگر معادلهْ منعطف و منتقل گردیده است. تمایلِ انسان جدید با همان جهان بینى و انسان شناسى کهن بر این است که دوره جدید را با سیطره عقلِ خودْبنیاد بر تمامى ارکان حیات فردى و اجتماعى خویش تجربه کند.
استمداد از عقل در خدمت به ایمان
 
از نظر پولس، ایمان واقعى آن نیست که به وجود چیزى باور داشته باشیم; بلکه ایمان واقعى یعنى تسلیم شدنِ بى قیدوشرط به مشیت و احسان الهى. این دو تلقى در تقابل و تبادل با یکدیگر و در کشاکش میان ایمان قلبى و باور عقلى، نحله هاى مختلفى را در «الهیات مسیحى» شکل داده اند.

گرایشى که بر اندیشه الهیاتى آباىِ کلیسا در قرون اولیه مسیحى سایه انداخت و نخستین عقاید کلامى مسیحیت را پدید آورد، متأثر از مکتب نوافلاطونى بود که از طریق آمونیوس ساکاس و شاگردان وى در کلیساى اسکندریه به درون مسیحیت راه پیدا کرد. مکتبى که فلوطین (ف. ۲۶۹) در امپراتورى روم پایه گذاشت، پیرو جوانب عرفانىِ فلسفه افلاطون بود. در مکتب نوافلاطونى، روح در تقابل با جسم تفوق مى یافت و ادراک و معرفت، تابع روح مى گردید.
رشد اندیشه هاى افلاطونى و نوافلاطونى در میان مسیحیان از شدت تنفر و ضدیت مسیحیان نسبت به معارف عقلى تا حدى کاست و نحله معتدل ترى را در الهیات مسیحى پدید آورد که شخصیت هاى شاخص آن کلمنت (ف. ۲۱۵)، اوریگن (ف. ۲۵۴) و آگوستین (ف. ۴۳۰) بودند. ژیلسونْ ژوستینینِ شهید (ف. ۱۶۵) را نیز که با فلسفه یونانى به خوبى آشنا بود، از قائلان به همین رهیافت دانسته است. اگرچه خانواده آگوستینى را در میان متألهان مسیحى از معتقدان به رهیافت تفاهمى ــ تفاهم میان عقل وایمان ــ دانسته اند، لیکن هنوز نمى توان آنان را یک جریان «عقل باور» در الهیات مسیحى قلمداد کرد. ایده مشترکى که اعضاى این نحله را گِردِ هم آورد، این عبارت عهد عتیق بود: «مادام که ایمان نیاورده اید، فهم نخواهید کرد» (اشعیا، ۷: ۹). آگوستین با تمسک به همین آموزه مى گوید: «ایمن ترین طریق وصول به حقیقت، راهى است که از وحى به عقل مى رسد; نه از یقین عقلى به ایمان. فهمْ پاداش ایمان است; لذا در پى آن مباش تا بفهمى و سپس ایمان بیاورى; بلکه ایمان بیاور تا بفهمى.»
قرون سیزدهم و چهاردهم در تاریخ الهیات مسیحى، شاهد رشد جریانى است که اهمیت و استقلال بیشترى براى عقل نسبت به گذشته قائل بود. این جریانِ عقلىِ پرنفوذ، طیف گسترده اى را از آبلار (ف. ۱۱۴۲) تا توماس آکویناس (ف. ۱۲۷۴) دربر مى گرفت. ژیلسون در دسته بندى خویش از متألهان مسیحىِ قرون وسطا، آنان را بر حسب تعهدشان بر هر یک از دو سوى مسئله و شأن فائقه اى که براى «عقل» یا «ایمان» قائل بودند، در دو نحله متمایز تحت عنوان «خانواده ابن رشدى» و «خانواده تومایى» از هم جدا کرده است. هرچند تلاش عقل باوران مسیحى در دو سه قرن منتهى به دوران جدید تا حدى از بدبینى هاى ریشه دار و کهن مسیحیان نسبت به عقل و فلسفه کاست، اما هیچ گاه نتوانست انگاره تقابلىِ غالب بر نگرش مسیحى را از آن جدا کند. آراى ابن رشد (ف. ۱۱۹۸)، فیلسوف مسلمان اهل قرطبه، به علت وزن و اهمیت بیشترى که به عنصر عقل مى داد، هیچوقت فضاى مساعد و زمینه متفاهمى در سنت مسیحى پیدا نکرد و فلسفه مدرسىِ آکویناس نیز به رغم تأثیرات جدى اش بر الهیات قرون سیزده تا پانزده، هرگز یک رهیافت متلائم با ایمان مسیحى دانسته نشد و لذا با به راه افتادن نخستین امواج موسوم به دوران جدید به راحتى از الهیات مسیحى کنار گذاشته شد.
برخلاف باور رایج، دوران جدید نیز براى مسیحیان حامل هیچ انگاره و رویکرد جدیدى به مقوله عقل وایمان نبود; بلکه با حفظ وبازآفرینى همان انگاره نخستین،نوعى بازگشت به الهیات آگوستینى را از نو تجربه کرد; چراکه در آن به خاطر تأکیدش بر ایمان محض، زمینه مساعدترى براى آزاد ساختن عقل وفلسفه ازحصار دین وجود داشت.
کتاب نامه :
 
1. آستر، کنت: دیدکلى از خدا و انسان، ترجمه بى نام، تهران، بنیاد ادونتیست، ۱۳۵۶.
2. آشتیانى، جلال الدین: تحقیقى در دین مسیح، تهران، نشر نگارش، ۱۳۶۸.
3. بارنز، هـ . و بکر، هـ . : تاریخ اندیشه اجتماعى، ترجمه جواد یوسفیان و على اصغر مجیدى، تهران، کتاب هاى جیبى، ۱۳۵۸.
4. براوئر، جرالد سى.: آینده ادیان، پل تیلیخ، ترجمه احمدرضا جلیلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۷۸.
5. براون، کالین: فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۷۵.
6. بورى، ج. ب.: تاریخ آزادى فکر، ترجمه حمید نیرنورى، تهران، کتابخانه دانش، ۱۳۲۹.
7. پترسون، مایکل و دیگران: عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷.
8. تنى، مریل سى: معرفى عهد جدید (۲ج)، ترجمه طاطاووس میکائلیان، بى جا، حیات ابدى، بى تا.
9. تیلیش، پل: الهیات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶.
10. دورانت، ویل: تاریخ تمدن (ج۳: قیصر و مسیح) ترجمه حمید عنایت و دیگران، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۶.
11. دوکاسه، پیر: فلسفه هاى بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر وپژوهش هاى اسلامى، ۱۳۵۷.
12. راسل، برتراند: تاریخ فلسفه غرب (۲ج) ترجمه نجف دریابندرى، تهران، پرواز، ۱۳۶۵.
13. زرین کوب، عبدالحسین: در قلمرو وجدان، تهران، سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
14. ژیلسون، اتین: عقل و وحى در قرون وسطى، ترجمه شهرام پازوکى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۱.
15. ـــــــــــــــ : مبانى فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمدرضایى و محمود موسوى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ۱۳۷۵.
16. ساباین، جرج: تاریخ نظریات سیاسى، ترجمه بهاءالدّین پازارگاد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۱.
17. سیدنتاپ، لرى: توکویل، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴.
18. شجاعى زند، على رضا: «خاستگاه جامعه شناسى در فرایند رشد عقلى گرى»، ماهنامه کیهان فرهنگى (ش. ۱۶۳ و ۱۶۴) اردیبهشت و خرداد ۱۳۷۹.
19. شرارد، فیلیپ: «انسان شناسى مسیحى»، ترجمه مسعود غفورزاده، روزنامه انتخاب (ش. ۱۱۰).
20. شوفالیه، جان جاک: تاریخ الفکرالسیاسى، ترجمه محمود عرب صاصیلا، بیروت، المؤسسه الجامعیه للدراسات، ۱۹۹۳م.
21. الطویل، توفیق: دین و فلسفه، ترجمه محمدعلى خلیلى، تهران، اقبال، ۱۳۲۸.
22. فروم، اریک: روانکاوى و دین، ترجمه آرسن نظریان، تهران، پویش، ۱۳۶۳.
23. ـــــــــــــــ : جزم اندیشى مسیحى، ترجمه منصور گودرزى، تهران، مروارید، ۱۳۷۸.
24. فروند، ژولین: جامعه شناسى ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، نیکان، ۱۳۶۲.
25. فندر آلمانى: سنجش حقیقت، ترجمه بى نام، بى جا، ۱۹۳۴م.
26. فیضى، محمدعلى: تاریخ دیانت مسیح، تهران، چاپ کیهان، ۱۳۴۰.
27. کائوتسکى، کارل: بنیادهاى مسیحیت، ترجمه عباس میلانى، تهران، کتاب هاى جیبى، ۱۳۵۸.
28. کیوپیت، دان: دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶.
29. گرِیدى، جُوان اُ.; مسیحیت و بدعت ها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، ۱۳۷۷.
30. مطهرى، مرتضى: مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (مجلدات ۷ـ۱)، قم، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۲.
31. میشل، توماس: کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۷۷.
32. میلر، و. م.: تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى روم و ایران، ترجمه على نخستین، بى جا، حیات ابدى، ۱۹۸۱م.
33. نوذرى، عزت الله: مسیحیت از آغاز تا عصر روشنگرى، بى جا، بى تا.
34. نیچه، فردریک ویلهلم: دجال، ترجمه عبدالعلى دستغیب، تهران، آگاه، ۱۳۵۲.
35. وبر، ماکس: اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، تهران، سمت، ۱۳۷۱.
36. وِلِف، کرى: درباره مفهوم انجیل ها، ترجمه محمد قاضى، تهران، فرهنگ، ۱۳۵۶.
37. هاملین، دیوید: تاریخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى، ۱۳۷۴.
38. هگل، گئورگ فردریک: استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران، آگاه، ۱۳۶۹.
39. هوردرن، ویلیام: راهنماى الهیات پروتستان، ترجمه طاطهوس میکائلیان، تهران، علمى و فرهنگى، ۱۳۶۸.
40. هیک، جان: «عیسى و ادیان جهانى»، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى، فصلنامه هفت آسمان (س.۲، ش.۶) تابستان ۱۳۷۹.
41. هیوم، رابرت الف.: ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۹.
42. یاسپرس، کارل: آگوستین، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، ۱۳۶۳.
43. ـــــــــــــــ : مسیح، ترجمه احمد سمیعى، تهران، خوارزمى، ۱۳۷۳.
44. انجیل عیسى مسیح، تهران، سازمان ترجمه تفسیرى کتاب مقدس، ۱۳۵۷.
_. Robertson, Roland, The Sociological Interpretation of Religion, Basil Blackwell, Oxford, 1970.
_. Robertson, Roland (ed.), Sociology of Religion, Penguin, England, 1969.
_. Troeltsch, Ernst, Protestantism & Progress, Crown Theological Library,
 نویسنده:على رضا شجاعى زند