درآمد :
مسئله عدل الهی یکی از اصول بسیار مهم اعتقادی و کلامی است. عدل نیز ، همانند توحید ، بیانگر یکی از اوصاف الهی است ولی به دلیل اهمیت وصفناپذیر آن ، جایگاه ویژهای در مباحث اعتقادی و کلامی یافته است. این اهمیت تا آنجاست که گاه از عدل به عنوان یکی از اصول پنجگانه دین یا مذهب و در کنار اصولی ، مانند نبوت و معاد یاد میشود.
بیتردید ، این جایگاه رفیع معلول عواملی چند است که در این میان ، دو عامل نقشی اساسیتر دارند :
۱ـ اصل عدل الهی گستره وسیعی دارد : پذیرش یا رد این اصل ، نقش مهمی در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر ، در خداشناسی ما ایفا میکند. از سوی دیگر ، این اصل با کل نظام تکوینی و تشریعی عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن میتواند کل جهانبینی ما را دگرگون سازد. افزون بر این ، عدل الهی یک از پیامدهای مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروی است و سرانجام ، این اصل صرفاً بعد عقیدتی و نظری ندارد ، بلکه ایمان به دادورزی و عدالتپیشگی خداوند آثار تربیتی خاصی در رفتارهای آدمی و گرایش او به تحقق عدل و ریشهکن ساختن ظلم در روابط اجتماعی و انسانی به جای میگذارد.
۲ـ عدل الهی در تاریخ اندیشه کلامی ، به ویژه در سدههای نخست تاریخ اسلام، بسیار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم (ع) از همان آغاز بر دادورزی خداوند تأکید ورزیدند تا آنجا که این سخن بر سر زبانها افتاد که :
التوحید و العدل علویان و التشبیه و الجبر امویان (۱)
متکلمان امامیه و معتزله به پیروی از ائمه اطهار (ع) ، از اصل عدل طرفداری کردند و به طایفه “عدلیه” معروف شدند از سوی دیگر ، اشاعره با ارائه تفسیر خاصی از عدل الهی ، عدل به معنای متعارف و معقول آن را انکار کردند.
در نظر آنها ، ممکن است خداوند ، همه مؤمنان را به دوزخ برد و تمام کافران و مشرکان را به بهشت وارد سازد و اگر چنین کند ، عمل او عین عدالت است ! به هر تقدیر در اینجا نیز مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختیار حکومتهای ستمگر زمان که غاصبانه بر مقام خلافت رسولالله (ص) تکیه زده بودند ، برای حفظ منافع نامشروع و توجیه بیعدالتیها و ستمگریهای خود ، با اندیشه عدل به مخالفت برخاستند. بنابراین ، موقعیت تاریخی بحث عدل از دیگر عواملی است که آن را از برخی اوصاف دیگر خداوند ممتاز ساخته است.
رابطه حکمت و عدل :
در بحث حکمت الهی گفتیم که یکی از معانی حکمت ، اجتناب فاعل از انجام کارهای زشت و قبیح است و این معنا از حکمت ، شامل عدل نیز میگردد ، زیرا عدالت ورزی کاری شایسته و ظلم عملی قبیح و ناشایست است. بر این اساس ، میتوان صفت عدل را یکی از شاخههای صفت حکمت به شمار آورد.
اتکای اصل عدل بر حسن و قبح عقلی :
به نظر میرسد که مهمترین پایه اعتقاد به اصل عدل (یعنی اینکه تمام افعال خداوند عادلانه است) مسئله حسن و قبح عقلی است. به یاد داریم که براساس اصل “حسن و قبح عقلی” عقل انسان میتواند مستقلاً و با نظر به ذات برخی از افعال (یعنی افعالی که حسن و قبحشان ذاتی است) درباره حسن یا قبح آنها داوری کند و از آنجا که موضوع این داوری ، ذات فعل ، صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص ، است. افعال خداوند را نیز در برمیگیرد.
بنابراین اصل ، عدل و ظلم ، به ترتیب ، دارای حسن و قبح ذاتیاند و عقل انسان حسن و قبح آنها را درک میکند ؛ یعنی عقل عمومی انسانها درمییابد که عدالت ورزی ، در هر شرایطی و از سوی هر فاعلی ، کاری شایسته است و ستمگری و ظلم ، مطلقاً، قبیح است و از آنجا که خداوند ، حکیم و از انجام فعل قبیح منزه است ؛ عقل درمییابد که خدا ، از انجام ظلم اجتناب میورزد و تمام افعال او عادلانه است.
به دلیل همین ارتباط است که مخالفان حسن و قبح عقلی ، دریافتن مبنای عقلی استوار برای اصل عدل ناکام میمانند و صدور کارهایی را که عقل ما آن را ناعادلانه میداند ، از سوی خداوند ، ممکن میدانند.
معنای عدل :
در اینجا توضیح دقیقتری از معنایی که در بحث حاضر از “عدل” اراده میشود ، ارائه میکنیم.
واژه عدل در معنای مختلفی به کار میرود. (۲)
برخی از معانی مهم عدل عبارتاند از :
۱ـ رعایت تساوی و اجتناب از تبعیض : گاه مقصود از عدل و عدالت ورزی آن است که شخص هیچگونه تفاوتی میان دیگران در نظر نمیگیرد و در روابط خود ، به همگان به دیده یکسان مینگرد و از تبعیض میپرهیزد. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتی پسندیده و مطلوب است که هیچگونه تفاوتی در شایستگیها و استحقاقها نباشد. اما اگر با مجموعهای مواجه باشیم که از جهت شایستگی متفاوتاند ، مراعات مساوات در میان آنها کار عادلانه نبوده ، بلکه تضییع حق اعضای شایستهتر است.
برای مثال ، اگر معلمی به قصد مراعات عدل و مساوات ، به همه دانش آموزان خود نمره یکسانی دهد ، کاری عادلانه انجام نداده است. بنابراین ، باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست.
۲ـ رعایت حقوق دیگران : در این معنا ، عبارت است از آنکه حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذی حق حقه) آن است که حقوق دیگران تضییع شود.
۳ـ قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود : گاهی عدل در معنای جامعتری به کار میرود : نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را میتوان در کلامی از امام علی (ع) یافت ، آنجا که فرمود : العدل یضع الامور فی مواضعها (۳)
عدالت هر چیزی را در جایگاه (مناسب) آن قرار میدهد.
مبنای این سخن بلند آن است که در جهان تکوین و تشریع ، هر چیزی موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جای مناسب خود قرار گیرد. این معنا ، جامعترین معنای عدل است و معانی پیشین را نیز در برمیگیرد.
بنا بر آنچه گذشت ، معنای اجمالی عدالت الهی آن است که خداوند با هر موجودی ، آن چنان که شایسته آن است ، رفتار کند او را در موضعی که درخور آن است ، بنشاند و چیزی را که مستحق آن است ، به او عطا کند. (۴)
اقسام کلی عدل الهی :
با توجه به حوزههای اصلی عدالت خداوند ، میتوان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد :
۱ـ عدل تکوینی : خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگیهای او از مواهب و نعمتهای عطا میکند و هیچ استعداد و قابلیتی را ، در این حوزه ، بیپاسخ و مهمل نمیگذارد.
به دیگر سخن ، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش ، به اندازه ظرفیت وجودی آن ، افاضه میکند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهرهمند میسازد.
۲ـ عدل تشریعی : خداوند از یک سو ، در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گروه آن است ، فروگذار نمیکند و از سوی دیگر ، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت اوست ، مکلف نمیسازد. (۵)
بنابراین ، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده ، عادلانه است .
۳ـ عدل جزایی : خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود ، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر میکند. بر این اساس ، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران ، آنان را پاداش میدهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان ، کیفر کند.
همچنین ، عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است ، مجازات نشود. بخشی از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگری در آخرت واقع میشود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه تکوینی آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره میکنیم) عدل جزایی ، در نهایت ، به عدل تکوینی خداوند بازمیگردد.
استدلال عقلی بر عدل الهی :
همانگونه که گفتیم ، مهمترین مبنای عقلی عدل الهی ، اصل حسن و قبح عقلی است که درباره چگونگی این ارتباط توضیح دادیم. بنابراین ، خلاصه استدلال عقلی بر اصل “عدل” این خواهد بود که : در نظر عقل ، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست میشمارد ، منزه است. پس ، خداوند هیچگاه مرتکب ظلم نمیشود و تمام افعال او عادلانه است.
البته ، متکلمان طرفدار عدل ، ادله دیگری نیز ارائه کردهاند ، ولی به نظر میرسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل “حسن و قبح عقلی” تمام نیست. برای نمونه گفته شده است : اگر فرض کنیم که خداوند سبحان مرتکب ظلم میگردد ، با سه احتمال روبهرو خواهیم بود : یا این عمل ناشی از جل است و یا از نیاز سرچشمه میگیرد و یا مقتضای حکمت است. دو احتمال اول به وضوح باطلاند ، زیرا خداوند واجبالوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام میدهد یا نیازمندی او به انجام آن محال است. احتمال سوم نیز باطل است زیرا حکمت ، مقتضی اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو ، ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراین ، تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند ، باطلاند و در نتیجه ، ثابت میشود که تمام افعال او عادلانه است. (۶)
عدل الهی در قرآن :
شایان ذکر است که در قرآن کریم ، واژه عدل و مشتقات آن هیچگاه درباره خدا به کار نرفته ، (۷) بلکه عدل الهی عمدتاً در قالب “نفی ظلم” بیان شده است برای مثال ، در برخی آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانی ظلم روا نمیدارد :
ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون (یونس: ۴۴)
خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمیکند ، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم میکنند.
در برخی از آیات نیز، عدل الهی در حوزه گستردهتری بیان شده است :
و لا یظلم ربک احداً (کهف: ۴۹) و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمیدارد.
و ما الله یرید ظلماً للعالمین (آل عمران: ۱۰۸) و خداوند هیچ ستمی بر جهانیان نمیخواهد.
مقصود از “عالمین” ممکن است موجودات عاقل ، مانند انسانها ، اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن ، تمام موجودات عالم هستی باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزی خداوند را در حوزهای گستردهتر از مجموعه انسانها ثابت میکند.
برخی آیات از عدالت تکوینی خداوند حکایت میکنند :
شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط (آل عمران : ۱۸).
خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهی میدهد که جز او هیچ معبودی نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهی میدهند. (۸)
پارهای آیات نیز ناظر به عدالت تشریعی خداست :
ولا نکلف نفساً الا وسعها (مومنون : ۶۲) و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمیکنیم.
قل امر ربی بالقسط (اعراف : ۲۹) بگو : پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است.
هم چنین برخی از آیات را میتوان گواهی بر عدل جزایی خداوند دانست . برای مثال
و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (انبیاء : ۴۷)
و ترازوهای عدل را در روز رستاخیز مینهیم ، پس هیچ کس ستمی نمیبیند.
انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزی الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (یونس : ۴)
اوست که آفرینش را آغاز میکند سپس آن را بازمیگرداند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند ، به عدالت پاداش دهد.
و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً (اسراء : ۱۵) و تا پیامبری نفرستیم (کسی را) عذاب نمیکنیم.
فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون (توبه : ۷۰ و روم ۹)
خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولی آنان بر خود ستم روا میداشتند.
آیه اخیر ، درباره عذابهایی است که دامنگیر برخی اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن ، با ذکر فرجام آنان ، تأکید میکند که کیفر الهی به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست ، بلکه نتیجه قهری اعمال خودشان است و از این رو ، اگر پای ظلمی در میان باشد ، در واقع خود آنان بر خویش ستم کردهاند.در کنار آیات قرآن کریم، احادیث فراوانی در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است. در روایتی از پیامبر اکرم (ص) میخوانیم :
آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است. (۹)
امیر مؤمنان علی (ع) در پاسخ شخصی که از معنای توحید و عدل پرسیده بود ، فرمود :
(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش) در وهم و اندیشه در نیاوری و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازی.همچنین ، در توصیف خداوند سبحان فرمود:
(خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جاری ساخته است. (۱۰)
شبهاتی درباره عدل الهی :
در بحث حکمت الهی آمده است که در نظر گروهی ، وجود مصائب ، سختیها ، بلایا و هر چه که در نظر انسان “شر” به شمار میآید ، با حکمت خداوند ناسازگار است و سپس ، با اشاره به برخی حکمتها و مصالح موجود در شرور ، باطل بودن این پندار را ثابت شد. اینک مناسب است که به اختصار ، برخی از شبهات مربوط به عدل الهی را بررسی کنیم. پیش از آن ، این نکته را یادآور میشویم که برخی از این شبهات درباره حکمت الهی (به معنای غایتمندی افعال خداوند) نیز قابل طرح است. (۱۱)
اما از آنجا که پاسخها در هر دو مورد ، تا حدودی ، مشترک است ، ما بحث را صرفاً در حوزه عدل الهی دنبال میکنیم. (۱۲)
عدل الهی و تفاوتها :
گاه چنین پنداشته میشود که وجود تفاوتها در میان موجودات ، نوعی تبعیض و بیعدالتی است. از این رو ، با اعتقاد به عدالت ورزی خداوند همخوانی ندارد. این تفاوتها گاه در میان اشیایی است که به انواع مختلف موجودات تعلق دارند.
برای مثال گفته میشود که چرا خداوند موجودی را به صورت انسان و دیگری را به صورت حیوان یا گیاه آفریده و چرا حیوانات و گیاهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است.
گاه نیز بر تفاوتهای میان افراد مختلف یک نوع اعتراض میشود : چرا برخی آدمیان بینا و برخی دیگر نابینا هستند ؟ چرا یکی زشت است و دیگری زیبا ؟ به چه دلیل انسانی هوشمند و عاقل است و دیگری کودن و کمخرد ؟ و…
پاسخ به شبهه فوق با توجه به اصول زیر روشن میشود :
۱ـ جهان طبیعت و بلکه کل عالم مخلوقات نظام خاصی دارد و قوانین و سنن ثابت و تغییرناپذیری بر آن حکومت میکند .
یکی از عمدهترین این قوانین ، اصل علیت است که براساس آن ، هر موجود ممکنی ، داری علتی است و نیز ، بین علت و معلول ،نوعی مسانخت وجود دارد ، بهگونهای که هر معلولی از هر علتی به وجود نمیآید.
۲ـ نظامها و قوانین حاکم بر جهان “ذاتی” جهاناند ، به این معنا که نمیتوان فرض کرد که جهان باشد ، اما قوانین و نظامهای آن تغییر کنند. همانگونه که نمیتوان شکر یا آبی را فرض کرد که شیرینی یا رطوبت نداشته باشد.
۳ـ لازمه قوانین ثابت و تفکیکناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستی تفاوتهایی باشد. برای مثال ، قانون علیت مقتضی آن است که معلول ، نسبت به علت خویش از کمالات وجودی کمتری برخوردار باشد. همچنین ، مسانخت و هماهنگی علت و معلول ، متناسب با آن نیز (که همان تولد انسانی کور یا کودن است) موجود گردد.
حاصل آنکه ، وجود تفاوت تکوینی در میان مخلوقات خداوند از لوازم لاینفک قوانینی است که تغییر و جدایی آنها از جهان ممکن نیست.
از آنچه گذشته ، روشن میشود که به کار بردن لفظ “تبعیض” درباره چنین تفاوتهایی صحیح نیست.
تبعیض در جایی است که دو شیء دارای قابلیت دریافت بهره یکسانی باشند ، ولی آن بهره تنها به یکی از آن دو داده شود. اما در بحث ما ، نرسیدن موجودات به برخی کمالات از آن روست که به دلیل قوانین حاکم بر هستی ، اساساً قابلیت دریافت چنین کمالاتی را ندارند. به دیگر سخن ، فیض خداوند نامحدود است ولی ظرفیت و قابلیت آفریدگان او محدود است و این محدودیت نیز از ویژگیهای لاینفک عالم به شمار میآید.
بنابراین ، تفاوتهای موجود به هیچ وجه با عدل الهی منافات ندارد ، زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند نشئت نمیگیرد و در نتیجه نمیتوان آن را نشانهای بر انجام فعل قبیح از سوی خدا دانست.
مرگ و نیستی :
یکی دیگر از شبهاتی که درباره عدل الهی مطرح شده است ، به مسئله مرگ مربوط میشود ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتی نابود میشوند با عدالت خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به ادعای فوق میتوان گفت : اولاً، مرگ یکی از لوازم لاینفک زندگی در عالم طبیعت است و موجودی که دامان طبیعت به سر میبرد ، قابلیت بقای دائمی در آن را ندارد. و ثانیاً این شبهه ، بر این فرض استوار است که مرگ ، نیستی مطلق است در حالی که چنین نیست ، بلکه مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است. اگر با چنین برداشتی به مرگ بنگریم ، هیچ وجهی برای اعتقاد به ناعادلانه بودن آن ، وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروی و نسبت آن با گناه آدمی :
دو اشکالی که تاکنون بررسی کردیم ، به عدل تکوینی خداوند مربوط میشد. اما مجازات اخروی با عدل جزایی خدا در ارتباط است :
مبنای این اشکال آن است که به حکم عقل ، تناسب بین جرم و جزای آن باید مراعات گردد. از این رو ، برای کسی که از قوانین رانندگی تخلف کرده است ، نباید کیفری همانند کیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوی دیگر ، در شریعت ، کیفرهای اخروی بسیار سنگینی برای گناهان انسانها تعیین شده است.
برای مثال ، قرآن عقوبت کسی را که مرتکب قتل عمد شود ، جاودانگی در جهنم میداند بنابراین ، مجازات اخروی خداوند نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدت آن با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبی ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهی سازگار نیست.
پاسخ به این اعتراض در گروه تأمل در ماهیت مجازات اخروی است حقیقت آن است که کیفر اخروی با مجازات قراردادی از جهات مختلفی تفاوت دارد : مقدار و کیفیت مجازات قراردادی ، تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که در نظامهای حقوقی متفاوت گاه کیفرهای مختلفی برای جرم واحد در نظر گرفته میشود.
همچنین ، هدف از مجازاتهای قراردادی ، علاوه بر تسلیت خاطر کسی که مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او) ، برقراری نظام اجتماعی و جلوگیری از تکرار جرم است. اما مجازات اخروی امری قراردادی نیست ، بلکه نتیجه تکوینی و قهری اعمال مجرمان در دنیاست.
همانگونه که مثلاً خوردن زهر در دنیا آثار تکوینی اجتنابناپذیری دارد و چنین نیست که اگر کسی زهر بنوشد در دادگاه احضار میشود و به کیفر بیماری یا مرگ محکوم میگردد. برخی آیات قرآن گویای آناند که مجازات اخروی رابطه تکوینی محکمی با گناهان دارند ، بلکه اساساً چیزی جز تجسم گناهان و اعمال زشت انسان نیستند. (۱۳)در سوره کهف آمده است : و وجدوا ما عملوا حاضراً ولا یظلم ربک احداً (کهف: ۴۹)
و آنچه را انجام دادهاند حاضر یابند و پروردگارت به هیچ کس ستم نمیکند.
این آیه اعلام میدارد که اعمال انسان ، در آخرت ، چهره حقیقی خود را آشکار میسازد و انسان حقیقت اعمال خود را مییابد.
در جای دیگر میفرماید :
یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت من سو تود لو ان بینها و بینه امداً بعیداً (آل عمران : ۳۰)
روزی که هر کسی آنچه از کار نیک یا زشت انجام داده است حاضر مییابد (و) آرزو میکند کاش میان او و آن (کارهای) زشت فاصلهای دور بود. (۱۴)
بنابراین ، رابطه کیفر اخروی با اعمال انسان همانند رابطه مجازات قراردادی با جرائم اجتماعی مجرمان نیست تا از عدم تناسب و سنگینی غیرعادلانه آن سخن به میان آید بلکه صورت حقیقی گناهان است که در جهان بازپسین آشکار گردیده و چهره نموده است. بنابراین ، همانگونه که عمل ظاهراً ساده و کوتاهمدتی ، مانند خوردن سم ، عواقب بسیار سنگین و درازمدتی (مثلاً بیماریهای طولانی یا محرومیت ابدی از حیات) به دنبال دارد ، گناهان انسان نیز ، تکویناً دارای آثار اجتنابناپذیری است که در آخرت ظهور مییابد و بلکه (به تعبیر دقیقتر) خود گناهان و اعمال زشت ، حقیقت خویش را در آخرت که محل کشف حقایق و برداشتن پردههاست آشکار میسازند.
بنابراین جاودانگی قاتل انسان مؤمن در دوزخ ، مجازاتی قراردادی نیست ، بلکه نتیجه تکوینی ارتکاب قتل (یا ظهور حقیقت این عمل) است و از آنجا که او با سو اختیار خویش به این عمل مبادرت ورزیده ، مسئله بیعدالتی و عدم تناسب کیفر و پاداش کاملاً منتفی است.
عدل الهی و درد و رنج انسان :
اعتراض دیگری که بر عدل الهی میشود آن است که درد و رنجی که از ناحیه مصائب ، بلایا ، ناملایمات ، بیماریها و … برای انسانها فراهم میآید ، با عدالت ورزی خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض ، افزون بر آنچه که در پاسخ به اشکالات قبلی ذکر گردید ، میتوان گفت :
درد و رنجی که در حیات دنیوی گریبان گیر انسانها میشود ، از دو حالت خارج نیست :
۱ـ بخشی از آلام و مصائب آدمی برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهای اوست. انسان ، با توجه به غایت حکیمانهای که برای خلقت او وجود دارد ، موجودی مختار آفرید شده است و گروهی از انسانها با سو اختیار خویش مرتکب خطا میگردند و در نتیجه ، به عواقب مرارت بار و تلخ آن گرفتار میشوند بدیهی است که چنین درد و رنجی که محصول کردار خود آدمی است هیچگونه منافاتی با عدل الهی ندارد.
قرآن کریم نیز در آیات فراوانی به این حقیقت اشاره میکند که بسیاری از گرفتاریهای انسان ثمره اعمال خود اوست. (۱۵)
۲ـ بخشی از تلخکامیهای انسان نیز ارتباطی به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست.
مانند درد و رنج کودکان بیگناهی که مرتکب هیچ جرم و گناهی نشدهاند درباره این بخش ، متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهی مقتضی جبران این گروه از آلام است.
یعنی خداوند متعالی در دنیا یا در آخرت ، نعمتی را به انسان درد کشیده ، میبخشد که از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق ، درد و رنجی را که او متحمل شده است ، جبران میکند. (۱۶)
بنابراین ، روشن میشود که رنج کشیدن انسانها در دنیا ، در هیچ صورتی مستلزم نفی عدل الهی نیست.
پینوشتها :
۱ـ نهجالبلاغه، خطبه ۱۴۳
۲ـ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، ص ۱۳۹
۳ـ “توحید و عدل دو اصل مورد قبول علی (ع) و خاندان اوست و در مقابل ، تشبیه و جبر از اصول مورد تایید و ترویج خاندان بنی امیه است.
۴ـ گاه عدل به معنای اعتدال و موزون بودن به کار میرود که چندان مناسبتی با معنای عدل ندارد.
۵ـ نهجالبلاغه، حکمت، شماره ۴۳۷
۶ـ ممکن است گفته شود که هیچ یک از مخلوقات خداوند بر عهده او حقی ندارند تا ادای آن موجب عدالت ورزی خدا شود.
در پاسخ به این پرسش ، اجمالاً میتوان گفت که هر چند هیچ موجودی در ابتدا و به حسب ذات خویش نه در ساحت تکوین و نه در حوزه تشریع حقی بر عهده خداوند ندارد ولی خداوند منان از روی کرم و فضل خویش حقوقی را برای مخلوقاتش (بر عهده خویش) قرار داده است.
۷ـ گاه مسئله “قبح تکلیف بما لایطاق” و “قبح عقاب بلابیان” که در بحث ما به ترتیب از شئون عدل تشریعی و عدل جزایی خداوند قلمداد شدند به صورت دو مسئله مستقل و از توابع بحث حسن و قبح عقلی مطرح میشوند.
۸ـ بنگرید به : فاضل مقداد ، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر ، ص ۱۵۹ و ۱۶۰ و ارشاد الطالبین، ص ۲۶۱
البته آنچه در متن آمده تقریر ساده بخشی از استدلالی است که در منابع کلامی آمده است.
۹ـ شاید به کار نبردن واژه “عدل” به معنای مورد نظر در قرآن ، از آن رو باشد که عدل گاهی به معنای انحراف از راه راست است. همانگونه که در آیه اول سوره انعام بر شرک اطلاق شده : “… ثم الذین کفروا بربهم یعدلون” و به دلیل این اشتراک لفظی ، در مورد خدا استعمال نشده است .
۱۰ـ در این آیه عدل الهی به صورت مطلق بیان شده است و از این رو میتوان آن را علاوه بر عدل تکوینی گواهی بر دیگر اقسام عدل نیز دانست.
۱۱ـ فیض کاشانی، تفسیر صافی، ذیل آیه ۷ از سوره رحمان (ج ۲، ص ۶۲۸)
۱۲ـ همان، خطبه ۱۸۵
۱۳ـ مثلاً ممکن است گفته شود که مرگ و نابودی مخلوقات خداوند پس از آفریدن آنها با حکمت الهی و غایتمندی خلقت انسان سازگاری ندارد.
۱۴ـ برای مطالعه جامعتر در زمینه عدل الهی، در آثار فارسی مراجعه به کتاب عدل الهی اثر استاد شهید مرتضی مطهری بسیار سودمند است.
۱۵ـ در زمینه تجسم اعمال در بحث معاد (جلد دوم کتاب) سخن خواهیم گفت.
۱۶ـ نیز بنگرید: به بقره : ۲۸۱ و زلزال : ۸ ـ ۶
مناجات
سعیدی مهر ، کلام اسلامی ، ج ۱
