اساسا چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حس و لمس نیست. فرضا مغز آنها را تشریح کنیم یا به وسایلی از مغز آنها عکس برداری کنیم، ممکن است یک سلسله آثار در آن مغزها ببینیم ولی هرگز اندیشه ها را نمی توانیم حس کنیم یا لمس نماییم، بلکه ما آنچه از قبیل اندیشه و عقل و هوش است، جز همان مقدار که در درون خود داریم یعنی عقل و هوش و اندیشه خود را مستقیما درک نمی کنیم. ما تنها به معلومات و عقل و اندیشه خود مستقیما دسترسی داریم و بس. از این رو هیچ عقل و اندیشه ای در دسترسی تجربه ما نیست که بتوانیم با آزمایش، رابطه یک اثر را با آنها درک کنیم، بلکه از نظر تجربی، از وجود عقل و اندیشه ای جز عقل و اندیشه خودمان بی خبریم.
در عین حال چرا و به چه دلیل به وجود عقل و اندیشه در سایر افراد انسان حکم می کنیم و شک نداریم، و به چه دلیل از روی آثار و مصنوعات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و تجلیات عملی آنها به میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات ذوق و احساس آنها پی می بریم؟ مگر دکارت نمی گفت که حیوانات عموما به استثنای انسان ماشینهای غیر ذی شعوری هستند و طوری ساخته شده اند که شبیه جاندارها عکس العمل نشان می دهند؟ از کجا که این طور نباشد؟ و از کجا که نه تنها حیوانات ماشینهای بی جان و بی شعور هستند که آثاری شبیه جانداران از خود بروز می دهند بلکه هر انسانی جز خود من چنین نباشد؟ من که مستقیما از وجود هیچ عقل و هیچ اندیشه و احساس، جز عقل و اندیشه و احساسات خود آگاه نیستم. شاید عقل و اندیشه و احساس منحصرا در من وجود داشته باشد و در هیچ موجود دیگری وجود نداشته باشد. چه دلیل تجربی هست که این طور نیست؟ دریافت عقل و اندیشه در خودم کافی نیست برای اینکه حکم کنم که عینا شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست، زیرا این به اصطلاح منطقی، “تمثیل” است، یعنی مقیاس قرار دادن یک فرد است برای افراد دیگر، نه تجربه که عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یک نوع تا آنجا که یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد، در همه افراد نوع موجود است.
حقیقت این است که اکتشاف عقل و هوش در انسانها از روی آثار و مصنوعاتشان، نه از قبیل “تمثیل” منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه نوعی برهان عقلی است. درست است که انسان وجود موجودی به نام عقل یا اراده یا اندیشه را تنها در درون خود مستقیما می یابد و به نوع کارش که تدبیر و تقدیر و انتخاب است یعنی در میان امکانات فراوان، یکی را که با هدفش مناسب باشد بر می گزیند آشنا می شود، ولی آنجا که در کار دیگران مطالعه می کند، هر چند عقل و شعور را در آنها شهود نمی کند، اما عمل “گزینش” را در کارهای آنها مشاهده می نماید، یعنی هنگامی که کارهای آنها را مورد مطالعه قرار می دهد، می بیند همواره در میان انواع و اقسام کارها، بلکه در میان هزار شکل و صورت کارها، تنها یک شکل و یک صورت به نتیجه ای مطلوب می رسد و سایر شکلها به نتیجه نمی رسد.
آنها همان شکل و همان صورت خاص را بر می گزینند که به نتیجه مطلوب می رسد، سایر شکلها و صورتها را رها می کنند. مثلا اگر انسانی قلم به دست بگیرد و بخواهد آن را روی کاغذ بکشد که یک سیاهی به یک شکل رسم شود، هزار گونه ممکن است، که یکی از آنها این است که مثلا به شکل “م” درآید و اگر ادامه دهد و قلم را روی کاغذ بکشد، هزار گونه شکل ممکن است رسم شود که یکی از آنها ” ن” است، و اگر نوبت دیگر عمل خود را تکرار کند، هزار گونه ممکن است که یکی از آنها شکل “ت” است. حالا اگر قلم به دست گرفت و شکل “منت” درآمد، در حقیقت باید گفت یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات از یکهزارم احتمالات صورت گرفته است. و اگر کار خود را ادامه داد و چند سطر نوشت و از مجموع آنها این شکل پدیدار شد: منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت. هر نفسی که فرو می رود ممد حیات است و چون بر می آید مفرح ذات. پس در هر نفسی دو نعمت موجود و بر هر نعمتی شکری واجب.. ” .، احتمال اینکه همه این حروف تصادفا و نه از روی گزینش، یعنی نه از روی توجه و انتخاب، صورت گرفته است آن قدر ضعیف است که قابل تصور نیست، یعنی عقل انسان عادتا آن را محال می داند. از اینجاست که حکم می کند نیروی “گزینش”، یعنی همان چیزی که عقل و اراده نامیده می شود، وجود دارد.
این است مسأله اینکه می گوییم استدلال از آثار و مصنوعات انسانها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یک تمثیل منطقی است که صرفا از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود (مثل اینکه مثلا اگر خودش دل درد داشته باشد حکم کند که همه مردم دل درد دارند) و نه یک دلیل تجربی است که به دلیل اینکه مکرر رابطه چنان آثاری را با عقل انسانها آزمایش کرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیما تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را کشف کرده است، بلکه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند (ما تحقیق و تفصیل بیشتر بحث درباره ماهیت این گونه استدلالها را در بحثهای “شناخت” کرده ایم).
پس معلوم شد شناخت ما و دست یافتن به عقل و هوش انسانهای دیگر غیر از خود ما از نوع دلیل تجربی نیست، چه رسد به آنکه برهان نظم که در مورد جهان و رابطه ا ش با ذات باری تعالی اقامه می شود از نوع دلیل تجربی باشد.
اخیرا این اشتباه نصیب بسیاری از نویسندگان مسلمان عرب و دنباله روان ایرانی آنها شده است، گمان برده اند که دعوت قرآن کریم به مطالعه “آیات تکوین”، در حقیقت، به معنی دعوت به خداشناسی تجربی است، گمان برده اند همینکه ما آیات تکوین را مورد مطالعه قرار دادیم و از این طریق به معرفت خداوند نائل شدیم، با یک دلیل تجربی خدا را شناخته ایم، و از اینجا به یک نتیجه گیری مضحک دیگر پرداخته اند و آن اینکه در مسائل الهیات از همان راه می رویم که علمای طبیعی برای شناخت طبیعت رفتند و دیگر نیازی به آن بحثهای دقیق و ظریف فلسفی در مسائل الهیات نداریم، بلکه برای اینکه عار ندانستن و نفهمیدن آنها را بر خود هموار نماییم، همه آنها را بی اساس اعلام می نماییم. غافل از اینکه حد تجربه فقط شناخت آثار خداوند است. اما شناخت خداوند به کمک آثار شناخته شده از راه تجربه، نوعی استدلال عقلی محض است.
