جهان به منزله پیکر خدا

(و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد).[۲] (انجیل یوحنّا, باب اوّل, آیه ۱۴). این بى همتایى غیر قابل قبول را مسیحیّت در قلب یکى از آموزه هاى کانونى خودش اطلاق بخشیده است, آموزه اى که مدّعى است خداوند در یک موضع و جایگاه و تنها در یک جا, یعنى در شخص عیسى ناصرى, تجسّد یافته است. او و تنها او (صورت خداى نادیده) (رساله پولس رسول به کُولُسّیان, باب اوّل, آیه ۱۵) است. مبدأ, نیرو, و هدف عالم را از طریق, و تنها از طریق یک درودگر مدیترانه ایِ سده نخست [میلادى] مى توان شناخت. آفریننده و منجى تاریخ پانزده بیلیون ساله عالم با صد بیلیون کهکشان هایش (و بیلیون ها ستاره و سیّاره موجود در این کهکشان ها) تنها در زمان سى ساله زندگانى یک انسان در سیّاره زمین دست یافتنى است. این ادّعا آن گاه که در بافت دانش معاصر مطرح مى شود, دست کم, مخدوش به نظر مى رسد. زمانى که جهان متشکّل از امپراتورى رم (با [قبایل] سوحشیز در مرزها و سرحدّاتش) بود, محدود ساختن حضور و وجود خدا به عیساى ناصرى, به رغم این که قوم پرستانه بود, اعتبار اندکى داشت, لکن در طى صدها سال, بسیار پیش از ظهور کیهان شناسى معاصر, ادعاهاى دیگر سنّت هاى دینیِ برجسته, به طور جدّ, با آن [ادّعا] به معارضه برخاسته اند. آن ادّعا, در شکل سنّتى اش, نه تنها به تمامیّت و کمال و ارزش دیگر ادیان لطمه مى زند, بلکه در پرتو کیهان شناسى پساتجدّد, باور نکردنى و به راستى, نامعقول است. و ابداً, با تصویر کنونى ما از عالم سازگار نیست.لکن شاید این بى همتایى غیر قابل قبول ادّعاى کانونى ایمان مسیحى نباشد. در الگوى عالم به منزله پیکر خدا, بن مایه هاى مهم [عبارت هاى] (جسم گردید) و (میان ما ساکن شد) هستند. شهادت به این که خدا به منزله یکى از ما, به منزله یک شخص انسانى, تجسّد یافته و به صورت آرمانى اى هم تجسّد یافته, امرى مهم و حیاتى است.
ادّعاى انحصارگرایانه نیست که اهمیّت دارد, زیرا چه بسا انسان بپذیرد که مبدأ نیرو و هدف عالم, زندگى و جانش, انرژى زندگى بخشش, به دلیل سعه عظیمى که دارد, به شکل هاى فراوانى تجسّد مى یابد, بلکه هم در دست رس بودن عینى و جسمانیِ حضور خدا ((جسم گردید)) و هم همانندى به خود ما, یک انسان, ((میان ما ساکن شد)) است که مهم است.
تجسّد خاصّ مسیحیّتدر شمار آوردن ستم دیدگان از یاد رفته
موضوع مورد بحث تجسّد خاصّ است; یعنى ایمان مسیحى درباره تجسّد ـ در ارتباط با خدا, خود ما و جهان طبیعت ـ چه چیزى براى گفتن دارد و مى تواند داشته باشد که مخصوص به خود او, مهم, متفاوت و راهگشا باشد؟ سنّت هاى دینى مطالب فراوان و گوناگونى درباره تجسّد خواهند گفت, و, چنان که محقّقان به ما گفته اند, سنّت هاى شرقى, ایزد ـ بانویى[۳] و ابتدایى, به عنوان فقط چند نمونه, چه بسا مطالبى بیش تر و بهتر از سنّت مسیحى بگویند. با این همه, پرسش آن دسته از ما که باقى ماندن بر مسیحیّت را برمى گزینند این است که ایمان مسیحى به الهیات مبتنى بر تجسّد[۴] و به کسى که داراى حساسیّت بوم شناختى است, چه خدمتى مى کند و مى تواند بکند؟ بنا نیست سنّت ما و عالمان الهیاتش تمام مطلب یا یگانه مطلب را بگویند, این پیش فرض از رسوبات کلیّت باورى[۵] و ذات باورى[۶] است, که از اذعان به محدودیت هاى تجسّد جسمانى, فرهنگى, تاریخى ـ و هم چنین دینى ـ خوددارى مى ورزند. مسیحیّت فقط یک نمونه تلاش است از یک محلِّ خاصِّ معیّن, براى بیان امر بیان ناپذیر, یعنى واقعیّت. برداشت هایش, همانند همه برداشت ها, محدود و ناقص است, با وجود این, مى توان و باید آن ها را به عنوان یک رأى و نظر در گفت وشنود و نخودى در آش, در دستور جلسه امروز سیّاره ما عرضه کرد. در باب آن ها نیز مانند همه تشریک مساعى هاى دیگر, با معیارهاى متنوّع, از جمله سازگارى آن ها با دیدگاهِ کنونیِ علم پسا تجدّد در باب واقعیّت, هماهنگى آن ها با تجارب (جسمانى, فرهنگى, تاریخى) تجسّم یافته شخص و ارزش دیدگاه ها براى دورى ساکنان این سیّاره, داورى خواهد شد.
ایمان مسیحى, به ویژه قصّه عیسى(ع), چه چیزى دارد تا در قالب یک چشم انداز خاصّ در باب تجسّد ارائه کند؟ هیئتى که ایمان مسیحى براى پیکر خدا, یعنى عالم, که با دمِ روحِ خدا جان مى گیرد, پیشنهاد مى کند, چیست؟ مسیحیّت به تمام معنا دین تجسّد [خدا در پیکر عیسى مسیح] است, و چنان که از آموزه هاى بنیادى اش هویداست, به یک معنا تقریباً درباره چیزى جز تجسّد نیست؟ به یک معناى دیگر, … مسیحیّت, جسم, به ویژه جسم زنان و اجسام جهان طبیعى را نفى کرده, مقهور ساخته و گاه گاهى خوار شمرده بود. این جاى نگارش رساله اى در باب تاریخ اسف انگیز برداشت و تلقّى مسیحیّت از جسم, یا حتى در باب دشوارى ها و مشکلات فراوان نظام هاى الهیاتى گوناگون مبتنى بر تجسّد, مانند نظام هاى الهیّاتى پولس[۷], یوحنّا[۸], ایرنائوس[۹], برخى عارفان سده هاى میانه و دیگران نیست. من مى خواهم طرح ساده تر و سر راست ترى ارائه دهم: قصّه عیسى حاکى از این است که شکل پیکر خدا, همگان, به ویژه تنگدستان و رانده شدگان را دربر مى گیرد,۱ در حالى که برداشت مسیحیّت از تجسّد ویژگى هاى خاصّ عدیده اى دارد, در روزگار بوم شناختى اى که تحوّل و رشد حسّاسیّت ما نسبت به آسیب پذیرى و نابودى موجودات غیر انسانى و محیط طبیعى, مهمّ و حیاتى است, باید یک امر را در کانون توجّه خویش قرار دهیم: در نظر گرفتن ستم دیدگانِ فراموش شده ـ خود سیّاره و موجودات گوناگون فراوانش, از جمله انسان هاى رانده شده. ویژگى مخصوص تجسّد مورد نظر مسیحیّت, عطف توجّه جدّى اش بر اجسام سرکوب شده, آسیب پذیر و گرفتار درد و رنج است; یعنى همان ها که به واسطه بى اعتنایى یا حرص و طمع کسانى که قدرتمندترند, در درد و رنج به سر مى برند. در روزگار بوم شناختى, این مطلب باید حیوانات غیر انسان را که تحت ستم اند و خود زمین را نیز دربر بگیرد.
لازم است درنگ کرده, این عقیده و رأى را بررسى کنیم, زیرا براساس معیارهاى متعارف انسانى رأى و عقیده اى تکان دهنده است. تا همین اواخر, بیش تر مردم این برداشت را که زمین آسیب پذیر است و گونه هاى متعدّد موجوداتش و نیز نظامِ زیست هاى حافظ حیات, قربانى و سرکوب مى شوند, پوچ و بى معنا مى انگاشتند. و بسیارى هنوز این چنین مى انگارند. بسیارى حتى این مطلب را انکار مى کنند که عشق تزلزل آفرینى که در حکایت هاى تمثیلى عیسى شاهد آن هستیم, و دوگانگى هاى متعارف غنى و فقیر, پرهیزگار و گنهکار, و یهودى و غیر یهودى را فرو مى ریزد, باید دوگانگى انسان را در برابر طبیعت نیز شامل شود. با این همه, چشم اندازى کیهان شناختى یا بوم شناختى مقتضى این گونه ژرفا و پهنا بخشیدن[۱۰] به عشق الهى هست: عشق خدا بیکران و به ویژه, متوجّه ستم دیدگان ـ ستم د دیدگان در هر زمان که باشند ـ است. شرح و وصف کسانى که در این گروه جاى مى گیرند در طول قرن ها دگرگون شده, و در همین اواخر نه بر فقر معنوى, بلکه بر فقر مادى تکیه و تأکید ورزیده است; یعنى بر کسانى که به واسطه محرومیّت از نیازهاى مادى یا به واسطه تبعیض به دلیل رنگ پوست یا جنسیّت سرکوب مى شوند. از این رو, نظام هاى الهیاتى رهایى بخش[۱۱] که بر ستمِ از جانب فقر, نژاد یا جنسیّت (و پیوندهاى متقابل آن ها) بنا شده اند, با این ادّعا پدید آمده اند که بشارت عیساى ناصرى, براى فقرا ترجیح قائل است; یعنى براى فقراى مادى که جسم و نیازهاى جسمانى شان را در سلسله مراتب ارزشى متعارف به حساب نیاورده اند. این ها اجسامى هستند که خوار, رها و تباه مى شوند; بدن هایى هستند که نمى توانند مدّعى ارزش ذاتى, در خودشان, باشند, بلکه تنها به این دلیل که براى دیگران سودمندند, ارزشمندند. در الگوى اندام وار گفته شده که بدن ها اصل هستند و این که چگونه با آن ها رفتار مى شود; ـ یعنى این که چگونه تغذیه و سکنى داده مى شوند, در عین تفاوت هایشان چگونه ارزش گذارى مى شوند, در عین یک پارچگى شان چگونه ارج نهاده مى شوند ـ مهم ترین موضوع است. به نظر من, باید یکى از اساسى ترین جنبه هاى قصّه عیسى, همان عشقى که سلسله مراتب هاى دوگانه گرایانه متعارف را فرو مى ریزد تا رانده شدگان و قربانیان را نیز دربر گیرد, سلسله مراتب دوگانه گرایانه دیگرى را, یعنى سلسله مراتب دوگانه گرایانه انسان را در برابر طبیعت نیز دربر گیر
د. طبیعت (فقیر جدید) است, و این امر, در یک چشم انداز تجسّدگرایانه اندام وار, به معناى فقر مادى است.
روشن و شفّاف شدن این رأى و نظر در باب طبیعت به عنوان فقیر جدید داراى اهمیّت است. این رأى و نظر بدان معنا نیست که فقیر جدید جاى (فقراى قدیم), یعنى انسان هاى فقیر را گرفته است, یا هر موجود میکروسکپى[۱۲] درست همانند انسان ها مشمول عشق خدا قرار مى گیرد.۲ با این همه, آن رأى و نظر مى گوید که طبیعت همان فقیر سدیگرز است, و حتى موجودات میکروسکپى در آفرینش جایگاه خود را دارند, جایگاهى که تنها, سودمندى (یا خطر) آن ها براى انسان ها نیست. در تلقّى فقیر جدید بودن طبیعت دو موضوع مرتبط با هم وجود دارد: [موضوع] نخست ارزش طبیعت فى حدّ نفسه و نسبت به خداست; [موضوع] دوم ربط و نسبت آن با انسان ها و نیز رفتارى است که در حال حاضر, انسان ها با طبیعت دارند. بیانیه شوراى جهانى کلیسا[۱۳] در باب معناى عبارت (یک پارچگى آفرینش), در این جا سودمند است. (ارزش همه موجودات و آفریده ها در خودشان و براى خودشان, براى یکدیگر و براى خدا, و پیوند متقابل آن ها در یک کلّ [پدید آمده از اجزاى] گوناگون که نزد خدا ارزش یگانه اى دارد, با هم, یک پارچگى آفرینش را پدید مى آورند.)۳ این تعریف, بر ارزش ذاتى اى که هر موجود زنده اى به عنوان آفریده اى که محبوب و معشوق خداست, به خودى خود, و براى خویش دارد, تأیید و تأکید مى کند, به همان اندازه که بر ارزش ابزارى اى که موجودات زنده, به عنوان اجزاى عالم خلقت که تکاملى و شبکه وار است, براى یکدیگر و براى خدا دارند, تأکید مى ورزد.۴
ارزش ذاتى در مقابل ارزش ابزارى, موضوعى مهم و حیاتى است. به طور بسیار ساده این بدان معناست که دیگر آفریده ها به علاوه سیّاره ما به عنوان یک کل, آن گونه که تاکنون از قصّه سنّتى آفرینش فراگرفته ایم, براى سود ما آفریده نشدند. بنابراین, زمانى که ما بخشى از آن را تنها در چارچوب سودمندى اش براى خودمان در نظر مى گیریم, چنان که براى نمونه در استعاره هاى (انبار) (غذا), (آزمایشگاهِ) (امور آزمایشى), (سالن ورزشى) (بازى و تفریح), یا (کلیساى جامع) (بهبود معنوى)[۱۴], شاهدیم, (یک پارچگى آفرینش) را نادیده گرفته ایم.۵ طبیعت به عنوان فقیر جدید به این معنا نیست که باید با طبیعت احساساتى برخورد کنیم یا به امور پوچ و بیهوده اى از این دست گرفتار آییم که در باب پشه ها و صخره هاى (ستم دیده) سخن بگوییم, بلکه طبیعت به عنوان فقیر جدید به این معناست که ما طبیعت را فقیر ساخته ایم. این رأى و نظرى است در باب نتیجه گناه انسان, نه در باب نتیجه فرایند گزینش طبیعى, نگاهى است خشک و سرد به آن چه بخشى از طبیعت, یعنى ما انسان ها, با بقیه آن کرده ایم: ما با افزایش بى رویّه جمعیّت و تندروى هاى شیوه زندگى مان, با نگاه و برخورد سودجویانه مان نسبت به دیگر آفریده ها و نیز خواهران و برادران آسیب پذیر خویش, با خوددارى از اذعان به ارزش هر یک از ابعاد آفرینش براى خودش و براى خدا, یک پارچگى آفرینش را فرو شکسته ایم. طبیعت ضرورتاً و فى نفسه فقیر نیست; تنها به این دلیل که یک گونه و نوع, یعنى خود ما, سرزندگى و کارآیى بقیه طبیعت را تهدید مى کند, فقیر است. از این رو, قول به این که عشق فراگیر حکایت هاى تمثیلیِ تزلزل آفرین عیسى باید به طبیعت نیز تسرّى یابد, مستلزم عشق الهى احساسى ـ عاطفى نسبت به هر یک از سلول ها یا باکترى ها نیست, بلکه رأى و داورى به حق و درست آفریننده را تداعى مى کند که پیکرش, که از بسیارى انواع و گونه هاى ارزشمند و گوناگون تشکیل مى شود, در سیّاره ما به وسیله یک بخش طمّاع, خودبین و با این همه, خودآگاه و در نتیجه, مسئول از آن پیکر, یعنى خود ما, تضعیف و تحقیر مى شود. این بدان معناست که طبیعت, از آن جا که ما آن را اسیر و بیمار کرده ایم, مى باید رهایى و بهبودى یابد. این نگرش بر آن است که در سده بیستم بر روى سیّاره ما, همان گونه که نخبگان اندکى از جمعیّت انسانى ـ با عدم توازن فاحش بین ثروتمندان و تهى دستان ـ فقراى قدیم را پدید آورده و همچنان پدید مى آورند, انسان ها طبیعت را فقیر جدید ساخته اند. آن انسان هاى (دیگر) (فقراى قدیم) و طبیعت (فقیر جدید), در هر دو مورد, (براى سود ما) وجود دارند.البته همه ابعاد آفرینش ـ از جمله انسان ها ـ هم ارزش ابزارى دارند و هم ارزش ذاتى (ما, همگى, در بالا, بین, و در درون یکدیگر زندگى مى کنیم), لکن در سنّت هاى یهودى و مسیحى این بدان معنا نمى تواند بود که هر بعدى از آفرینش چیزى جز سوخت و خوراک ابعاد دیگر نیست. به رسمیّت شناختن ارزش ذاتى, دست کم, این معنا را دارد که زمانى که دیگر آفریده ها را براى سود خویش به کار مى گیریم, این کار را با فروتنى, احترام و سپاس نسبت به این موجودات زنده دیگر مى کنیم. افزون بر این, طبیعت را به عنوان فقیر جدید نیز مشمول عشق فراگیر خدا قرار دادن به این معنا نیست که هر یک از سلول ها, فیل ها یا درختان صنوبر غرب امریکا غیر از معنایى که در آن هر یک از انسان هاى فقیر رشد و رونق دارد, رشد و رونق خواهد داشت. در جهان پیچیده گزینش طبیعى, خوشبختى و بدبختى, آزادى و نیز گناه انسانى, هیچ امرى بیش از این از واقعیّت دور نتواند بود. در عین حال, چه بسا به این معنا باشد که ما با چشمان جدید به طبیعت نگاه کنیم, نه به عنوان چیزى که باید از آن سوءاستفاده یا حتى حسن استفاده شود, بلکه به عنوان خویشاوند ما, که ما بخشى از آن هستیم, و هر آفریده اى را, به خودى خود, و در ربط و نسبت اش با خدا, ارزشمند ببینیم, به راستى, ممکن است طبیعت را در زمان خودمان فقیر جدید حکایت هاى تمثیلى عیسى بدانیم.
ییک چشم انداز کیهان شناختى و خدامدارانه ـ که اجسام طبیعى اطراف ما را به این دلیل که ذاتاً و به خودى خود و براى خدا ارزشمندند, نه براى مقاصد ما, داراى ارزش مى داند ـ معمولاً براى ما بیگانه است, اما واژگون ساختن سلسله مراتب هاى دیگر نیز در پیام عیسى همین طور است.۶ از این رو, ادّعاى کانون انجیل نه تنها این است که کلمه جسم شد, بلکه هیئت خاصّى است که آن جسم پذیرفت ـ ادعایى که شیوه متعارف ما را در بررسى اشیا و امور بر حسب ارزشمندى آن ها براى خودمان متزلزل ساخت. پذیرش این که طبیعت (فقیر جدید) است, به نظر ما اهانت مستقیمى هم هست به احساسات انسان مدارانه ما. در واقع, چه بسا نخستین واکنش ما منطقاً این باشد که چنین چشم انداز بنیادستیزانه اى, یعنى چشم اندازى خدامدارانه ـ کیهان شناختى, از جهت بحران بوم شناختى اى که با آن مواجهیم, بیهوده است. در این بحران, شمار روزافزون مردم فقیر و نیازمند باید از محیط زیست طبیعى براى برآوردن نیازمندى هاى اوّلیّه خود استفاده کنند. در این وضع و حال ضرورتى ندارد که بر ستم دیدگان, دسته دیگرى را نیز بیافزاییم, به ویژه این که آن دسته طبیعت باشد, لکن در چشم انداز مسیحى هیئت پیکر خدا حاکى از چیز دیگرى است. منظور ما این بوده است که طرح کلى اوّلیه آن هیئت را یکى از جنبه هاى کانونى شأن دینى عیسى[۱۵] ـ حکایت هاى تزلزل آفرینش که از رانده شدگان جانب دارى مى کنند ـ ارائه مى کند. شأن دینى تمثیلى عیسى, با گسترش دامنه اش به جهان طبیعت, به سیّاره ما و موجودات فراوان غیر انسانى اش, فقیر جدیدى را مطرح مى کند, که بنا به تعریف فقیر جسمانى است, زیرا آن موجودات و ابعاد سیّاره ما اساساً, جسم هستند. یک دین مبتنى بر تجسّد, یک سنّت مبتنى بر جسم, مانند مسیحیّت, على القاعده مجبور نیست زور بزند تا جهان طبیعت و موجودات آن را نیز دربر گیرد, زیرا آن ها مظهر جهان جسمانى هستند. گویى اجسام نمونه هستند.۷
اگر این موضوع را در پرتو دیگر درون مایه هاى شأن دینى عیسى ـ شفابخشى ها و تجربه هاى تناولش[۱۶] ـ باز هم بیش تر پى گیریم, مى توانیم موضوع بحثمان را با ژرفاى بیش ترى بسط دهیم. شأن دینى شفابخشى عیسى, غالباً براى دستگاه دینى[۱۷], به ویژه در پرتو روحانى شدن[۱۸] رستگارى با دستگاه دینى, مایه گرفتارى بوده است; وانگهى, به نظر مى رسد که شفابخشى ها در مقوله معجزات جاى مى گیرد و بدین ترتیب, حاکى از نقض قوانین طبیعت هستند. در عین حال, بى شک, در همه روایت هاى گوناگون از شأن دینى عیسى, به همان اندازه حکایت هاى تمثیلى, کانونى هستند. قصّه هاى شفابخشى, به عنوان نمادى از امور مورد علاقه محورى, نُمادى از آن چه مهمّ تلقى مى شود, سرنوشت سازند. گفته ایم که در الگوى اندام وار, جسم بیش ترین جاذبه را دارد, و به نظر مى آید که قصّه هاى شفابخشى [با این امر] سازگارند. این قصّه ها, فارغ از هر مطلب دیگرى که کسى بخواهد در باب آن ها بگوید, درد و رنج جسمانى و آرامش جسمانى را در کانون توجّه قرار مى دهند. از آن جا که مسیحیانْ عیساى ناصرى را, دست کم, نمونه خدا مى دانند, که شأن دینى اش موضع و مقامى است براى یافتن اشاره ها و نشانه هایى در باب آن چه مورد عنایت الهى است, پس اهمیّت قصّه هاى شفابخشى در برابر هرگونه ناچیز انگاشتن جسم محکم مى ایستد. شأن دینى شفابخشى عیسى مدّعى است که اجسام نزد خدا داراى اهمیّت هستند. البته چنین چشم اندازى, به راستى, با حسّاسیّت بوم شناختى سازگارى فراوانى دارد و حاکى از آن است که کفّاره [=باز خریدن از گناه] باید تا رستگارى توسعه یابد. کفّاره به معناى (باز خریدن) یا (برگرداندن) از راه, براى مثال, یک قربانى است, در حالى که رستگارى به معناى شفابخشى یا حفظ و حراست از ویرانى است. اوّلى تنها در مورد انسان هایى کاربرد دارد که خطا (گناه) کرده اند, از این رو, لازم است از طریق نوعى سازش و آشتى جایگزین شونده رهایى یابند, در حالى که دومى مى تواند شامل نظام طبیعت هم شود, که همراه انسان ها, نیاز دارد که شفا یابد و حفظ و حراست شود.
استعاره شفابخشى براى رستگارى ادّعایى متواضعانه است و حاکى از ارضاى سکرآور همه تمایلات نیست, بلکه حاکى از حفظ و حراست از ویران شدن یا حدّاکثر, اعاده کارکرد جسمانى مناسب است. اگر حکایت هاى تمثیلى مرحله ساختارشکن[۱۹] شأن دینى عیسى است که باطل کننده سلسله مراتب هاى دوگانه گرایانه و ستم گرانه است, در این صورت, قصّه هاى شفابخشى مرحله میانه یا نوسازانه[۲۰] است, نه مبشّر ملکوت, بلکه فقط آن چه, در اصطلاح بوم شناختى, (تداوم پذیرى) نامیده مى شود; یعنى توانایى کار کردن بر حسب نیازهاى جسمانى. شفابخشى ها, نظر به ویژگى بنیادستیزانه حکایت هاى تمثیلى, بیانى متواضعانه اند. با وجود این, به معناى دیگر, دست کم در یک بافت کیهان شناختى یا بوم شناختى, بنیادستیزى حکایت هاى تمثیلى را شدّت مى بخشند, زیرا مستلزم این اند که سلامت و بهروزى جسمانى اولویّت انجیل است و با در نظر گرفتن شمول و فراگیرى پیام تمثیلى و جانب داریش از نیازمندان, این امر, نه تنها باید به معناى بدن انسان ها, بلکه دیگر اجسام آسیب پذیر هم باشد.
سومین جنبه شاخص شأن دینى عیسى, یعنى تجربه تناولش با گناهکاران را مى توان مرحله ناظر به آینده, در ابعاد ساختارشکن (حکایت هاى تمثیلى) و نوسازانه (شفابخشى) نامید. این تجربه, به اندازه حکایت هاى تمثیلى تزلزل آفرین و شفابخشى هاى معجزه آسا, براى معاصران عیسى مایه آبروریزى بود.۸ براى یک دوره بوم شناختى نیز هرچند به دلایلى متفاوت, آبروریزانه است. این تجربه حاکى از آن است که همه به ضیافت حیات دعوت شده اند. در قصه هاى حاکى از اطعام توده هاى مردم از سوى عیسى و نیز در دعوت هاى غیر متعارفش از رانده شدگان براى حضور بر سر میز غذایش, دو بن مایه پدیدار مى شوند. نخست این که, غذا هرچه باشد, اگرچه فقط چند گرده نان باشد, باید دیگران را در آن شریک کرد, و دوم امید فراوانى نعمت, امید ضیافتى است که عمیق ترین گرسنگى هاى همه موجودات و سراسر کائنات را رفع کند. مى توان گفت یک دید حدّاقلّى و یک دید حدّاکثرى وجود دارد: توصیه به این که نیازهاى اساسى همه موجودات, از جمله نیازمندترین آن ها, از طریق منابع در دست رس رفع شود, و ایمان به این که ژرف ترین نیازها نیز در آینده برآورده شود. با قرار دادن غذا در کانون توجّه که همراه تنفّس, فورى ترین و ضرورى ترین مؤلّفه سلامت جسمانى است, بن مایه عشق خدا به همگان, به ویژه به رانده شدگان و آسیب پذیران, ژرف و ریشه اى مى شود. وانگهى, انگاره غذا, بى هیچ تبیین یا دلیل تراشى دیگرى, موجودات غیر انسانى و گیاهان سیّاره ما را در برمى گیرد. غذا براى همه موجودات زنده اساسى است و به نحو روزافزونى, نماد بحران این سیّاره است; یعنى رشد فزاینده جمعیّت بشر و شیوه زندگى برخى در این جمعیّت به قیمت به خطر افتادن همه دیگر موجودات زنده. بنابراین, این استعاره واحد غذا نه تنها اساسى ترین نیازهاى زندگى را, بلکه هم چنین عمیق ترین آن ها را در برمى گیرد. تجربه هاى تناول و قصّه هاى اطعام عیسى نه تنها حاکى از نوعى برنامه ریزى بقا براى اشکال و صور گوناگون حیات هستند, بلکه هم چنین تصویر از زمانى به دست مى دهند که همه ـ شیرها, برّه ها و انسان ها ـ بر سر یک میز غذا گرد مى آیند و یک شکم سیر مى خورند. این تصویرى از رستگارى, به عنوان جامعیّت, است[۲۱] که خصیصه اش نه از میان برداشتن تفاوت ها, بلکه پذیرش و منظور داشتن آن هاست. چنین تصویرهایى نفوذ پیامبرانه دارند, زیرا هم به کار نقد آداب و رسوم رایج مى آیند و هم در حکم هدفى اند که باید براى [دست یابى به] آن تلاش و مبارزه کرد. پس چندان که ناظر به حال و اکنون هستند, ناظر به آینده نیستند, براى زمان حال جایگزینى پیش مى نهند که اگر ضرورتاً تحقّق پذیر نیست, دست کم, سمت و سویى ارائه مى کند که باید به سوى آن هدف گیرى کرد.
قصّه ها و تجربه هاى تناول عیسى حکایت از آن دارند که نیازهاى مادى مهم اند و باید برآورده شوند ـ غذا در این جا یک استعاره نیست, بلکه باید به معناى حقیقى اش اخذ شود. همه موجودات سزاوار آن چه هستند که براى سلامت جسمانى ضرورى است, لکن علاوه بر این, غذا, در عمیق ترین سطح آرزوها و امیال ما, استعاره ارضاست. کلیسا که انگاره تناول را ـ به ویژه در آیین عشاى ربّانى ـ مبناى تصویرش از ارضاى روحانى و معنوى قرار مى دهد, تأکید استعارى دوم را برگزید و بسط و توسعه داد. در عین حال, درست همان طور که سنّت, غالباً با غفلت از تولد نخستین (آفرینش), تولد دوم (باز خریدن از گناه) را در کانون توجّه قرار داد, به همین ترتیب, با به سادگى, از یاد بردن منبع آن استعاره در نیازهاى اساسى جسمانى, گرسنگى را نیز به عنوان اشتیاق نفس به خدا, صبغه معنوى بخشید, لکن جنبه هاى شأن دینى عیسى ـ حکایت هاى تمثیلى, شفابخشى ها, و قصّه هاى تناول ـ که ما در کانون توجّه قرار داده ایم, این بعد را فرو نمى گذارند, در واقع, رفتار و کردار و پیام عیسى, براساس این تفسیر, به گونه اى دردسرآفرین جسمانى اند. حکایت هاى تمثیلى ستمى را در کانون توجّه قرار مى دهند که مردم به واسطه موقعیّت محسوس و ملموس فرهنگى شان, به عنوان نوکر و نه ارباب, فقیر و نه غنى, کافر (غیر یهودى) و نه یهودى, احساس مى کنند; قصّه هاى شفابخشى درباره درد و رنج جسمانى هستند که برخى بدان گرفتارند; قصّه هاى تناول مربوط به گرسنگى مادى و خفّت و خوارى ناشى از طرد و محرومیّت هستند. هیچ یک از این ها در درجه نخست روحانى و معنوى نیستند, اگرچه هر یک از آن ها وحدت روان تنیِ ماهیت انسانى را مسلّم مى گیرد و مى تواند نماد ارضاى فرجام شناختى باشد; یعنى نُماد از میان برداشتن همه سلسله مراتب ها, سلامت و هم سازى عالم و همه موجوداتش, برآوردن عمیق ترین شکوه و شکایت ها و آرزومندى هاى آفرینش.
با این همه, کانون و محور توجّه ما نیازهاى اوّلیّه جسمانى بوده است, زیرا سنّت هاى جاافتاده عمده در درون مسیحیّت (به استثناى الهیات هاى فرقه اى, راهبانه, و در این زمان رهایى بخش) آن ها را نادیده گرفته اند, این توجّه به ما امکان مى دهد تا بهروزى انسان و سیّاره, هردو را در نظر داشته باشیم. پس هیئت پیکر خدا که از برخى بن مایه هاى عمده در شأن دینى عیسى ناشى مى شود, هیئتى است که گوناگونى هاى فراوان انواع آفریده ها را, به ویژه با توجّه به نیازهاى اوّلیّه و اساسى شان براى بهروزى مادى, دربر مى گیرد. پیکر خدا باید تغذیه شود.اما حتى اجراى این توصیه, چه رسد به ارضاى عمیق ترین آرزومندى هاى آفرینش, دشوار و شاید ناممکن است. گفته ایم که ویژگیِ خاصّ دیدگاه مسیحى در باب تجسّد به حساب آوردن رانده شدگان و ستم دیدگان است. این امر با معیارهاى متعارف انسانى و (مسئله و موضوع, در این جا, عمیق تر و مبهم تر مى شود) به لحاظ فرآیند انتخاب طبیعى در زیست شناسى تکاملى, غیر قابل قبول است. و در هیچ چهارچوبى, آسیب پذیران به نیازهاى اوّلیّه زندگى, چه رسد به شکوه و عظمت, دست نمى یابند.
تکامل و هم بستگى با ستم دیدگان
ما این امرِ به لحاظ معیارهاى متعارف انسانى غیر قابل قبول را بررسى کرده ایم, اما در باب انتخاب طبیعى چه مى توان گفت؟ اصلاً چه سازگارى اى وجود مى تواند داشت بین [از یک سو] اهتمام مسیحیّت به رانده شدگان جامعه, و هم چنین توسّعى که ما در کار آوردیم تا سیّاره آسیب پذیرمان و موجودات فراوانش را نیز به حساب آوریم, و [از سوى دیگر] تکامل زیست شناختى, که در آن میلیون ها [موجود زنده] تلف مى شوند, افراد و اشخاص فداى نوع مى شوند, و حتى تمامى [افراد] نوع, در یک چشم برهم زدن, نابود مى شوند؟ آیا الغاى سلسله مراتب از سوى مسیحیّت, شفابخشى به ابدان, و اهتمام به نیازهاى اوّلیّه زندگى براى همگان پوچ ـ یا, دست کم, به طرز مأیوس کننده اى خام اندیشانه ـ به نظر نمى آیند؟ آیا بین چشم انداز خاصّ شأن دینى عیسى در باب تجسّد و قصّه متعارف و سنّتى آفرینش هیچ تناسبى وجود دارد؟ پاسخ هم آرى است و هم نه; هم سازگارى و هم ناسازگارى وجود دارد.
عیسى, در قصّه هایى که از زندگى و مرگش در دست رس ماست, (بله) بر زبان آورد; یعنى انسان ها مى توانند جانب دارى از آسیب پذیران و رانده شدگان را برگزینند. تکامل فقط یا منحصراً زیست شناختى نیست; تاریخى و فرهنگى هم هست. همین که تاریخ تکاملى به مرحله انسانى و خودآگاهانه مى رسد, انتخاب طبیعى یگانه اصل مؤثّر نیست, زیرا مى توان به مددِ اصل هم بستگى با انتخاب طبیعى مقابله کرد.۹ مفهوم جانب دارى از آسیب پذیران, ابداً, تنها بینش مسیحیّت نیست. به رغم پیشینه لحاظ تاریخى نکبت بار برده دارى, ستم به زنان و هم جنس بازان, و نژادکشى که فقط نمونه هاى اندکى از جنایت هاى فجیع تر ما در مورد آسیب پذیرانند, همه انسان ها حق دارند به گونه اى دیگر تصمیم بگیرند ـ و گاهى چنین مى کنند; یعنى همین که تاریخ تکاملى به مرحله خودآگاهى مى رسد, دیگر اصول مى توانند در این باب که چه افراد و انواعى زندگى و رشد کنند, ایفاى نقش کنند. تکامل فرهنگى مى تواند ملاحظات اخلاقى را رونق و توسعه بخشد تا افزون بر مردان مسلّط یک فرهنگ, هرچه بیش تر شامل حال دیگران نیز بشود; یعنى شامل حال زنان, مردم همه نژادها و طبقات, معلولان جسمى, مردان هم جنس باز و زنان هم جنس باز ـ و حتى جانوران و زمین. این نوعى گرایش به برقرارى مردم سالارى است که هم با چنگ و دندان تکامل تکوینى به مقابله برمى خیزد و هم با دو محرّک اصلى اش; یعنى صُدْفه و قانون. انتخاب انسان, افزایش شمار کسانى که زنده مى مانند و وضع نیکویى دارند, مى تواند قلمرو را وسعت بخشد و چنین کرده است, به گونه اى که, براى نمونه, معلولان جسمى, که اگر تنها انتخاب تکوینى مؤثّر و نافذ مى بود, چه بسا رها مى شدند, ضرورتاً رها نمى شوند. با وجود این, توسعه قلمرو, غالباً, گام کوچکى است, زیرا همه آگاهیم که برابرى همگانى را در پى ندارد. ملاحظات اخلاقى براى آمریکاییان سیاهپوست نسبت به سفیدپوستان و براى مردان و زنان هم جنس باز نسبت به غیر هم جنس بازان, به گونه اى متفاوت اعمال مى شود.
با این همه, همین که به حقیقت آگاه شدیم و دریافتیم که انسان ها به وضعیّت پایدارى رسیده اند که در آن هم گزینش و هم نیرو در این که چه کسانى بزیَنْد و در میزان سالم و مرفّه زیستن آن ها مؤثّرند, مى بینیم که تکامل فرهنگى ـ دست کم, در این سیّاره و در این زمان ـ به اندازه انتخاب طبیعى (اگر نه بیش تر) مهمّ است. اینک مى دانیم که انتخاب طبیعى اصل منحصر به فردى نیست: چیز دیگرى محتمل است. مى دانیم به رسمیت شناختن ارزش ذاتى دیگر اشکال و صور حیات یک بدیل و جایگزین است. یک صورت از این بینش در تجربه بیش تر فرهنگ ها و دین ها آشکار است, هرچند این که کدام یک از اشکال و صور حیات مهمّ اند, بسیار نوسان دارد. مطلب اصلى آن است که برخى از اشکال زندگى اهمّیّت دارند; یعنى چنان که انتخاب طبیعى حکایت دارد, همه اشکال و صور حیات, به طور مطلق, براى زیست شناسى مفید نیست. در این صورت, موضوع مورد بحث این مى شود که انسان از نظر ارزش ذاتى تا کجا پیش مى رود. الگوى عالم به منزله پیکر خدا, که متشکّل از بیلیون ها اجسام گوناگون است, تلویحاً دالّ بر این است که همگان ارزشمندند. دیدگاه خدامدارـ کیهان مدارِ نهفته در الگوى اندام وار همه چیز را دربر مى گیرد: خدا به سراسر آفرینش عشق مى ورزد و آن را ارزشمند مى یابد. الگوى مسیحایى حاکى از شکل دادن دیگرى به جسم است, با عنایت و التفات ویژه به آن بخش هایى از جسم که تا این زمان گناه انسان آن ها را طرد و نفى کرده است. در این برداشت, مسیحیّت یک جریان فرهنگى را که در بسیارى از صورت ها و مکان هاى گوناگون در تاریخ انسان مى بینیم, شدّت مى بخشد; یعنى بنیادى کردن ارزش ذاتى که در تقابل با اصل انتخاب طبیعى است (و البته این امر قرن ها پیش از این که آن اصول شناخته شوند, وجود داشت).
در نتیجه, هم بستگى با ستم دیدگان قالَبى مسیحى مى شود هم براى سازگارى با و هم براى تعارض با اصل تکامل انواع. به این دلیل, با آن سازگار است که مدّعى است مرحله بعدى در تکامل در سیّاره ما وجود دارد, مرحله اى که اوّلاً و بالذّات, تکوینى نیست, بلکه فرهنگى است; یعنى, نیاز همه اشکال و صور حیات براى بقا و بهروزى شان به این که از مواهب اوّلیّه حیات در سیّاره برخوردار باشند. به این دلیل با آن [اصل] در تعارض است که حاکى از آن است که اصلى که [وجودش] براى این که این [مرحله بعدى] رخ دهد لازم است, انتخاب طبیعى یا بقاى اصلح نیست, بلکه هم بستگى هر یک با همه است. ما به نقطه اى رسیده ایم که جنگ, ویرانى بوم شناختى, تبعیض جنسى و نژادى, فقر و بى خانمانى براى بهروزى سیّاره زیان آورند. افزون بر این, به نقطه اى رسیده ایم که درمى یابیم که تعامل دو جانبه و پیوند دو سویه در میان همه اشکال و صور حیات تا بدان جا ژرف, پایدار و اسرارآمیز است که انواع گوناگون گیاهان و جانوران به یکدیگر نیازمندند. با وجود این, چه بسا هم بستگى هر یک با همه در این سطح سودمدارانه باقى بماند: به یکدیگر نیازمندیم تا بیش تر زنده بمانیم. رسوایى مسیحیّت از این نیز فراتر مى رود, چرا که بر هم بستگى با بیرونیان[۲۲], رانده شدگان و آسیب پذیران پاى مى فشرد. آیا, با نظر به علم پسا تجدّد, این پافشارى, به جاى این که با این علم صرفاً مقابله کند, دین مسیح را, اگر پوچ و بى معنا نسازد, نامعقول نمى سازد؟ آیا, بدون این انواع (رانده شده), سیّاره وضع بهترى نخواهد داشت؟معتقدم که در این مقام چاره اى جز پذیرش این امر نداریم که آن فراگیرى همه جانبه, که در قلب ایمان مسیحى قرار دارد, به ویژه به حساب آوردن ستم دیدگان, با تکامل, حتى تکامل فرهنگى, سازگار نیست, زیرا, چنان که دیده ایم, دیدگاهش درباره ماهیّت گنهکارانه انسان به مفهوم گناه کار بوم شناختى عمق مى بخشد, یعنى به مفهوم شخص متکبّرى که از شرکت امتناع مى ورزد. از این رو, حتى بهترین نوع تکامل فرهنگى, از دیدگاه مسیحیّت وجود ندارد, زیرا ما, (به طور طبیعى), جهانمان را براى سود رساندن به خودمان مى سازیم, که تنها شامل آن هایى مى شود که براى ما سودمندند. بنابراین, هم بستگى مسیحیّت با ستم دیدگان پاره اى ویژگى هاى خاصّ و عجیب و غریب خواهد داشت که هم تکامل ستیزند و هم فرهنگ ستیز. یک شکل آن مستلزم ایستادگى در برابر پلیدى, یا مستلزم رهایى بخشى ستم دیدگان خواهد بود, و دیگرى مستلزم رنج کشیدن همراه آن هایى است که به هر حال, رنج مى کشند. شکل نخست مهم ترین شکل است, همان که ما تحت عنوان شأن تجسّد عیسى بررسى کرده ایم ـ حکایت هاى تمثیلى, شفابخشى ها, و تجربه هاى تناولش که به شیوه هاى ساختارشکنانه, بازسازانه, و آینده نگرانه براى رهایى اجسام گرفتار درد و رنج و ارضاى نیازهایشان مى کوشند. شکل دوم, یعنى رنج و درد کشیدن خدا ـ و خودمان ـ همراه آن ها که به هر حال, رنج مى کشند, مى پذیرد که درد و رنج درمان ناپذیر, نامعقول, وقفه ناپذیر, و هولناک, هم براى افراد و اشخاص و هم براى کلّ نوع, البته رخ مى نماید, درد و رنجى که فراتر از نهایت تلاش هاى ما براى بذل توجّه به آن ها, و ظاهراً, فراتر از تلاش هاى خدا نیز هستند.
در هر دو شکل هم بستگى مسیحیّت با ستم دیدگان, یعنى هم شکل فعّال و هم شکل منفعل, هم رهایى بخشى و هم تحمّل درد و رنج, صلیب و رستاخیز الگوى مسیح براى هر الهیات مبتنى بر تجسّد اهمّیّت کانونى دارد. مرگ میل طبیعى و گناه آلود ما به دوگانگى هاى سلسله مراتبى اى که از اجسام غنى, سالم و سیر و پُر طرفدارى مى کنند, پیش شرط لازم شأن تجسّد عیسى است. حکایت هاى تمثیلى, قصّه هاى شفابخشى, و تجربه هاى تناولش, مرگ ما را مى طلبند ـ درست همان طور که اِعمالِ شأن تجسّدش موجب مرگ خودش نیز شد. نه تکامل زیست شناختى و نه تکامل فرهنگى این مرحله بنیادى بعدى را که احساس یگانگى با آسیب پذیران و نیازمندان از طریق مرگ انانیّت است, شامل نمى شوند. آن چه در قصّه هاى عهد جدید در باب الگوى مسیح روشن است این است که شیوه هم بستگى با ستم دیدگان, براى آن ها که به دعوتش پاسخ مى دهند مقتضى صلیب (به یکى از صورت هاى آن) خواهد بود. آن چه کم تر روشن است, لکن با کنایه و اشاره بیان مى شود, این است که اجسام, همه اجسام گرفتار درد و رنج, دوباره زنده خواهند شد تا روزگار نوى را ببینند. فارغ از دشوارى تصور این که رستاخیز, در آن روز یا اکنون, چه معنایى تواند داشت, آن چه روشن است توجّه کانونى به جسم, یعنى بنیان مادى حیات است. ایمان به رستاخیز اجسام باور به این است که روحى که به عالم و همه اشکال و صور زنده اش نیرو و توانایى مى دهد, در زندگى و در مرگ, به ما کمک مى کند تا بهروزى و ارضاى همه اجسام موجود در جهان آفرینش را تحقّق بخشیم. رستاخیز اجسام در یک الهیات بوم شناختى بر همان نقطه اى تأکید مى کند که باید بکند; یعنى بر بنیاد مادى حیات. هر بار که مسیحیّت آن بنیاد را از یاد برده و نادیده گرفته است, کهن ترین و گران سنگ ترین باورش به رستاخیز اجسام, انکارش در باب امور مادى را به آن یادآور مى شود.
سمت و سوى آفرینش و جایگاه رستگارى
احساس بى واسطه و محسوس و ملموس مسیح کیهانى[۲۳] ـ یعنى احساس این که خدا در آزادى و شکست با ماست ـ نخستین مرتبه حوزه یا قلمرو پیکر خداست, لکن دو بعد دیگر در آن استعاره نهفته است که توجّه ژرف و موشکافانه اى مى طلبد. یکى پیوند بین آفرینش و رستگارى است که در آن رستگارى سمت و سوى آفرینش و آفرینش جایگاه رستگارى است. استعاره مسیح کیهانى مى گوید که کائنات به سوى رستگارى در حرکت هستند و این رستگارى در آفرینش در حال رخ دادن است. بعد دیگر این است که حضور خدا در شکل یا هیئت شأن نمونه نماى عیسى, نه تنها در سال هاى ۱ـ۳۰ میلادى و نه تنها در کلیسا به عنوان بدن سرّى او, بلکه همه جا در جسم کیهانى مسیح, در دست رس است. هر دوى این ابعاد استعاره مسیح کیهانى یا مکان و فضا, با جایى که پیکر خدا در هیئت مسیحایى اش حضور دارد.۱۰ سر و کار دارند. چنان که پیش از این نشان داده ایم, الهیات مسیحى, در شکل سنّتى اش, به موضوعات و مسائلِ مکانمند نپرداخته یا علاقه نشان نداده است, و از این که دینى تاریخى است به خود بالیده است, و غالباً سنّت هایى چون سنّت ایزد بانویى, بومى و (ابتدایى) را, به دلیل اهمیّت دادن به مکان, و فضاهاى مقدّس, و عالم طبیعت, به مسخره گرفته است. با این همه, همان گونه که قصّه متعارف آفرینش یادآور مى شود, دقیقاً مکان و فضاست که در این زمان باید وارد آستانه آگاهى ما شود. حسّاسیّت بوم شناختى مى طلبد که دایره رستگارى را تا آن جا وسعت بخشیم که عالم طبیعت را فراگیرد, و موضوعات عملى اى که ما با آن ها مواجهیم, به نحو فزاینده اى, موضوعات ناظر به فضا خواهند بود, و نه ناظر به زمان. در سیّاره اى متناهى و محدود, زمین زراعى با آب نه تنها نشانه امتیاز خواهند شد, بلکه به گونه اى فزاینده, بنیاد بقا خواهند بود. جغرافى, و نه تاریخ, موضوع بوم شناختى است. در سنّت مسیحى, آن ها که به تصوّر عالم واقع در یک انگاره زمانى خو گرفته اند ـ که آغاز آن آفرینش است; میانه آن تجسّد, رسالت و مرگ عیسى مسیح; و پایان آن فرجام زمانى است که خدا عاقبت همه اشیا را محقّق خواهد کرد ـ لازم است تصوّرشان را به سمت و سویى مکانى تغییر دهند. لازم است بپرسیم که این رستگارى در این عالم کجا رخ مى دهد, و دامنه این رستگارى تا کجاست؟
با توجّه به نخستین بُعْدِ مسیح کیهانى, این سخن که رستگارى سمت و سوى آفرینش و آفرینش جایگاه رستگارى است, چه معنایى دارد؟ این سخن که رستگارى سمت و سوى آفرینش است حکمى سهل و ممتنع[۲۴] در باب موضوعى پیچیده و جدّى است. این سخن ابراز ایمان است, به رغم شواهد عدیده اى که در جهت خلاف آن هست, شواهدى که زمانى که ما در باب پوچى چنین ادّعایى, هم با توجّه به معیارهاى سنّتى و هم انتخاب طبیعى, سخن مى گفتیم, مطرح کرده ایم. برخى الهیات هاى عقلى, الهیات هایى که با آفرینش آغاز مى کنند, مى کوشند به این ادّعا که تاریخ تکاملى سمت و سویى الهیاتى دارد, جهت خوش بینانه اى بدهند, اما ادّعاى ما به کلى متفاوت است. ادّعایى گذشته نگر است, نه آینده نگر; با رستگارى آغاز مى شود, با تجربه هاى رهایى بخش و شفابخشى که انسان شرط مى بندد که از سوى خداست, و این امید را که سراسر آفرینش مشمول نیروهاى رهایى بخش و شفابخش الهى است, از آفرینش استنباط مى کند. این ابراز ایمان است, نه بیان واقع; جایگاه عینى و ملموسى را که رستگارى در آن تجربه شده است ـ در مورد مسیحیّت, شأن نمونه نماى عیسى و شئون همانندِ حواریانش در جایگاه هاى متفاوت و خاصّ ـ چشم انداز خود تلقّى مى کند و هیئت این شئون را به کلّ [آفرینش] هم نسبت مى دهد. از این رو, آن چه در این دیدگاه درباره قصّه سنّتى آفرینش مهمّ و خطیر است این نیست که این قصّه همه چیز را در باب خدا یا رستگارى به ما مى گوید, بلکه بیش تر این است که تصویرى جدید و معاصر به ما مى دهد که با آن ایمان مسیحى را از نو به قالب اسطوره درمى آوریم. در چشم انداز مسیحى, و از این موضع محسوس و ملموس, جزئى و مشخّص, سراسر تاریخ پانزده بیلیون ساله عالم و بیلیون ها کهکشان مسیح کیهانى تلقّى و تعبیر مى شوند; یعنى پیکر خدا در الگوى مسیح. از این رو, مسیر یا امید آفرینش, بِتمامه, چیزى نیست کم تر از آن چه, در تلقّى من, آن الگو براى خود من و دیگر انسان هاست; یعنى عشق رهایى بخش, شفابخش و فراگیر خدا.
این سخن که آفرینش جایگاه رستگارى است, تأکید بر جنبه این جایى ـ و ـ اکنونى مکانمندى است. در حالى که بن مایه سمت و سو, با سخن گفتن از موضوع دشوار یک تاریخ تکاملى که ظاهراً مقصدى ندارد, آینده را مى بیند, بن مایه مکان بر جنبه ملموس, اساسى, روزانه, و این جایى ـ اکنونى رستگارى تأکید مى کند. برخلاف همه الهیات هایى که مدعى اند, یا حتى تلویحاً دلالت دارند که رستگارى امرى آن جهانى است, بن مایه مکان تأکید دارد که رستگارى در آفرینش, در پیکر خدا, رخ مى دهد. مسیح کیهانى, رانده شده مادى, موجود و نیازمند در آفرینش است, در فضایى که ما در آن زندگى مى کنیم. در تفکّر مسیحى آفرینش اغلب صرفاً, پیشینه رستگارى تلقّى مى شود, با اهمّیّتى کم تر از اهمّیّت باز خریدن از گناه, که دومى [= بازخریدن از گناه] فعل اصلى خداست. در گفته هایى مانند (آفرینش مطلع تاریخ است) یا (آفرینش پیش زمینه و موقعیّتى براى رسالت مردان خدا فراهم مى کند),۱۱ و در ادّعاى کالون[۲۵] مبنى بر این که طبیعت گام و مرحله اى براى تاریخ رستگارى است, این چشم انداز را مى بینیم. در این طرز تلقّى از نسبت بین آفرینش و باز خریدن از گناه, آفرینش نقش حیاتى ایفا نمى کند: تنها صحنه اى است که در آن صحنه حادثه, یعنى پیش زمینه براى حادثه حقیقى, اتّفاق مى افتد, لکن در الگوى ما از پیکر خدا که با نمونه نماى مسیح هیئت و شکل پیدا مى کند, آفرینش از اهمیّت کانونى برخوردار است, زیرا آفرینش ـ به معناى جهان هر روزه مردم, و شهرها, مزرعه ها و کوه ها, پرنده ها و اقیانوس ها, خورشید و آسمان ـ جایى است که در آن همه چیز روى مى دهد و براى آن روى مى دهد. آفرینش به معناى جایگاه رستگارى به این معناست که سلامتى و بهروزى همه مخلوقات و اجزاى آفرینش چیزى است که رستگارى ناظر به آن است ـ جایگاه خدا و جایگاه ماست; یگانه و تنها جایگاه است. چنین نیست که آفرینش چیزى باشد و رستگارى چیزى دیگر, بلکه ربط و نسبت آن ها ربط و نسبت دامنه و هیئت, فضا و شکل, و مکان و نقش است. رستگارى براى همه آفرینش است. شأن رهایى بخشى, شفابخشى, و فراگیرى مسیح در آفرینش و براى آن پدید مى آید.این دو بُن مایه مربوط به هم سمت و سوى آفرینش و جایگاه رستگارى, هر دو, بر گسترش عشق رهایى بخش, شفابخش, و فراگیر خدا نسبت به همه جهان طبیعت تأکید مى کنند. این گسترش اهمیّت انسان هاى نیازمند و آسیب پذیر را تحت الشعاع قرار نمى دهد, بلکه حاکى از آن است که مسیح کیهانى, پیکر مسیح, به کلیسا, یا حتى به انسان ها, محدود نمى شود, بلکه افزون بر این, هم گستره[۲۶] با پیکر خدا, سمت و سوى جهان طبیعت و مکانى است که رستگارى در آن محقّق مى شود.
طبیعت و مسیح کیهانى
این نکات ما را به بعد دوم استعاره مسیح کیهانى سوق مى دهد که با مکانمندى نیز سر و کار دارد. جهان در الگوى ما آیین مقدس خدا و حضور مرئى, مادى و جسمانى خداست. استعاره مسیح کیهانى حاکى از آن است که شأن نمونه نماى عیسى نه به سال هاى ۱ـ۳۰ میلادى محدود مى شود, و نه, چنان که در الگوى کلیسا به عنوان پیکر سرّى مسیح دیده مى شود, به کلیسا محدود مى شود, بلکه در سراسر طبیعت در اختیار ماست. همه جا حاضر و بدون محدودیّت است ـ با یک قید و شرط و آن این که به وساطت اجسام انجام مى شود. الگوى ما در یک سو, بدون محدودیّت است, و در سوى دیگر, محدود کننده است: سراسر کائنات زیستگاه خداست, لکن این مطلب را تنها از طریق وساطت جهان مادى مى دانیم. [تلقّى] جهان به منزله آیین مقدّس یک تلقّى دیرینه و ژرف در سنّت مسیحى, هم مسیحیّت شرقى و هم مسیحیّت غربى است. سنّت مبتنى بر آیین مقدّس[۲۷] مى پذیرد که خدا نه فقط در شنیدن الفاظ و عبارت ها, در موعظه کردن و خواندن متن مقدّس, و نه فقط در دو (یا هفت) آیین مقدّسِ کلیسا حضور دارد, بلکه در یکایک همه موجودات جهان آفرینش نیز حاضر است. در حالى که آیین باورى[۲۸] مسیحیّت از تجسّد ((کلمه جسم شد)) اخذ و اقتباس مى شود, احساس خارق العادگى امور عادى, یاتقدّس امور دنیوى و عادى تقریباً بینشى مسیحى نیست. در واقع, این احساس در پاره اى سنّت هاى دینى دیگر, به عنوان نمونه, مانند سنّت هاى ایزد بانویى, بومى, و بودایى, رایج تر است, و شاید عمیق تر احساس و حفظ مى شود.۱۲ وانگهى, آیین باورى مسیحى, معمولاً نیّت سودمدارانه داشته است, به این معنا که اشیا و امور جهان را به منزله نمادهاى حالات دینى به کار گرفته است. این اشیا و امور غالباً, در یک پارچگى و کمال خودشان به عنوان چیزهایى که ارزش ذاتى دارند, درک نمى شوند, بلکه در سیر و سلوک انسان به سوى خدا, بیش تر یک سلسله مراحل تلقّى مى شوند. این چشم انداز در قطعه معروفى از اعترافات[۲۹] آگوستین[۳۰], که در آن همه لذّت هاى حسّى به نمادهاى جذبه الهى تبدیل مى شود, آشکار است: (با وجود این, زمانى که به تو عشق مى ورزم. به چه چیزى عشق مى ورزم؟ نه به زیبایى هیچ شیئ جسمانی… با این همه, زمانى که به خدایم عشق مى ورزم, به یک معنا به روشنایى و آهنگ و بوى خوش و خوردنى و هم آغوشى عشق مى ورزم ـ روشنایى و صدا و بوى خوش و خوردنى و هم آغوشى در نفس…)۱۳ این س
نّتْ غنى و نیرومند است, و نمونه اعلاى آن حسّاسیّتى است که خدا را در همه چیز, و همه چیز را لبریز از جمال و جلال خدا مى بیند; یعنى اشیاى این زمین, در درجه اوّل, به منزله ابزارى براى پیوند با خدا ارزشمندند. در این سرود ناواجو, حسّاسیّت دیگرى به چشم مى خورد:
بادا که منزلم, مسرور باشد;
بادا که هر چیز: از فرق سرم;
تا نوک پاهایم, مسرور باشد;
بادا که مکانى که در آن دراز مى کشم, مسرور باشد;
بادا که هر آن چه در بالاى من است, مسرور باشد;
بادا که هر آن چه در گرداگرد من است, مسرور باشد;۱۴
در این سروده, سرور, در چیزها و امور عادى جاى دارد, نه این که به وسیله آن ها و از طریق آن ها به ما برسد; چنین نیست که چیزها و امور عادى عمدتاً نمادى از سرور الهى باشند. نمونه اعلاى تفاوت بین این ذوق و احساس ها در دو بیت به چشم مى خورد, یکى از هیلدگارت بینگنى[۳۱], عارفه آلمانى قرون وسطایى ((قدّیسان همه آن چه را این جهانى است به سوى خود مى کشند)) و یکى از آبراهام هِشِل[۳۲], الهى دان یهودى معاصر ((صِرْفِ بودن, رحمت است; صِرْفِ حیات داشتن, مقدّس است)).۱۵ چشم انداز نخست همه اشیا و امور این جهانى را به امکانات نهفته مقدّسشان تبدیل مى کند, در حالى که دومى خود هستى عادى را مقدّس مى یابد.
با وجود این, آیین باورى سنّتى, به رغم محدودیّت هایش چشم انداز مهمّى است, زیرا یگانه راه و روش مهمّى است که مسیحیّت به مَدَدِ آن قدردانى و سپاس نسبت به طبیعت را حفظ کرده و بَسط داده است. آیین باورى سنّتى, مسیحیان را تشویق و ترغیب کرده است تا جهان را ارزشمند ـ و در واقع, مقدّس ـ ببینند, و به منزله نقطه مقابل دو چشم انداز دیگر در باب طبیعت در تاریخ مسیحیّت ایفاى نقش کرده است; یکى این که با دنیوى کردن طبیعت, یک سره آن را از خدا جدا کرده است و دیگر این که آن را زیر سلطه خود درآورده و از آن بهره بردارى مى کند. آیین باورى سنّتى, به شیوه خاصّ, فرضیّه اصلى این نوشتار را تأیید کرده است: الگوى جهان (عالم) به عنوان پیکر خدا به این معناست که حضور خدا محدود به زمان ها یا مکان هاى مشخّصى نیست, بلکه با عالم واقع, با همه آن چه وجود دارد, هم گُستره است. این سنّت یکى از چند سنّت در درون مسیحیّت بوده است که هم چشم انداز مکانى و هم چشم انداز تاریخى را تأیید مى کند; یعنى آیین باورى مسیحیّت, به جاى این که فعل خدا را منحصر به تاریخ بشر کند, طبیعت را مورد علاقه و عشق خدا, و راه به سوى خدا دانسته است. به همین دلایل و دلایل دیگر, آیین باورى مسیحیّت باید تأیید شود. این آیین باورى سهمِ خاصّ مسیحیّت است. براساس اصل تجسّدش, مدّعى است که در قیاس با بدن عیسى مسیح همه اجسام مى توانند به عنوان راه هایى به سوى خدا ایفاى نقش کنند, همه مى توانند به سوى حضور خدا گشوده شوند و به حضور خدا بشارت دهند. با این همه, دست کم, در درجه اوّل, مدّعى نیست که اجسام ارزش ذاتى دارند. عالمان الهیات و شعراى بزرگ سنّت آیینى مسیحیّت, از جمله پولس, یوحنّا, ایرنائوس, آگوستین و عارفان قرون وسطا مانند جولین نورویچى[۳۳], مایستر إکهارت[۳۴], هیلدِگارت بینگنى, جرارد مَنْلى هاپکینز[۳۵] و پیر تیار دوشاردَن[۳۶] به اشیاى این جهان, در درجه اوّل, به عنوان تجلّى جمال, رزق, حقیقت و شکوه و جلال خدا عشق مى ورزند.۱۶ این حسّاسیّتى نیست که, به تعبیرى خودمانى, بخواهد سسفت و سخت و دو دستى به قره قاط ها بچسبدز۱۷ ارزش قره قاط ها از آن جهت که قره قاط هستند, مورد علاقه و اهتمام عمده و اصلى آیین باورى مسیحیّت نیست.
وانگهى, لازم است به یاد داشته باشیم که به خاطر برنامه سیّاره, لازم نیست یک سنّت واحد دعوى جهان شمولى یا تمام حقیقت را داشته باشد. آن چه بیش تر سودمند است مشخّص کردن نوع بینش هایى است که مختصِّ سنّت هاى گوناگون هستند. سنّت مسیحى بر ارزش ذاتى همه اشیا این جهانى تأکید ندارد, اما به نحو شافى و وافى اهمیّت نمادین یکایک اجسام موجود در این جهان را نشان مى دهد: هر یک از اجسام به شیوه خاصّ خود نمایش گر واقعیّت الهى است,و به همین دلیل, ارزشمند است. متأسفانه, آیین باورى سنّتى مورد توجّه کانونى بسیارى از مسیحیان نیست; در واقع, برخى کلیساهاى پروتستان به آن توجّه و اهتمامى ندارند. با وجود این, مى تواند راه و روشى باشد که مسیحیان, دست کم, بتوانند به مَدَدِ آن تلقى هاى استثمارگرانه و سودمدارانه شان را نسبت به طبیعت ـ و نیز نسبت به دیگر انسان ها که پیکرهاى آنان, نیز, تجلّیّات خداست ـ به تدریج تغییر دهند. به تعبیر هاپکینز, (مسیح در ده هزار مکان به بازى مشغول است, با دست و پاهایى زیبا, و با چشم هایى زیبا که دست و پاها و چشم هاى خود او نیستند.)۱۸ اگر باید از زمین ما و مردم و دیگر موجوداتش بهره جُست, این بهره جویى, به گفته آیین باورى مسیحیّت, تنها مى تواند براى شکوه و جلال خدا باشد نه براى نفع خود ما.
با وجود این, ما براى آیین باورى سنّتى دو جرح و تعدیل پیشنهاد مى کنیم. نخستین جرح و تعدیل که در سمت و سوى کل این مقاله تلویحاً ذکر شده است: نیاز به جایگزین کردن تلقّى سودمدارانه نسبت به دیگر اشیا که همراه [دیدگاه] انسان مدارى است با چشم اندازى که آن ها را ذاتاً داراى ارزش مى داند. اگر ما محور و کانون اشیا نیستیم, در آن صورت, دیگر موجودات براى سود و منفعت ما وجود ندارند ـ حتى به منزله راه هایى به سوى خدا, براى رشد معنوى ما, بلکه در شبکه پهناور و پیچیده حیات در کائنات وجود دارند, که آن ها و ما, همگى, اجزاى به هم وابسته آنیم, و یکایک بخش ها هم ارزش سودمدارانه, و هم ارزش ذاتى دارند. در الگوى ما از جهان به عنوان پیکر خدا, همه ما, از جمله انسان ها, به منزله اجزا و بخش هاى کل وجود داریم. چنین نیست که برخى بخش ها و اجزا, صرفاً, ابزارى براى اهداف و مقاصد دیگر اجزا و بخش ها باشد, زیرا خداوند براى همه اجزا و بخش ها ارزش قائل است و از همین رو, ما باید همه را ارزشمند بدانیم. البته ما نقش ممتازى در این پیکر داریم, اما نه به عنوان کسانى که سایر موجودات را به عنوان نردبانى براى رسیدن به خدا به کار گیریم, بلکه به عنوان کسانى که پدید آمده ایم تا نگهبان دیگران باشیم.
جرح و تعدیل دوم در آیین باورى سنّتى, به این رگه مراقبت توجّه و دقّت مى کند, چه بسا (آیین باورى سلبى) نام گیرد. آیین باورى بر اجسام نه به عنوان تجلیّات الوهى, بلکه به عنوان نشانه هاى گناه و ویران گرى انسان, تأکید مى ورزد. این چشم اندازى است درباره زمین و اجسام بسیار آن که به آن ها نه از آن جهت که گویاى شکوه و عظمت هاى خدایند, بلکه از آن جهت که گویاى ویران گرى انسانند, مى نگرد. اجسام زمینى, انسان و غیر انسان, که آسیب پذیر و محتاجند, نیازمند دلسوزى و مراقبت هستند. در پایان قرن بیستم, این اجسام, در درجه اوّل, نه به عنوان تجلیّات جمال الهى, بلکه به عنوان گواه غفلت و ستم انسان بر ما نمودار مى شوند. تمرکز و توجّه بر استفاده از آن ها, براى این که ما را در سیر و سلوک دینى مان یارى رسانند, نیست; بلکه بر سودجویى نادرست ما از آن هاست, بر امتناع ما از پذیرش این که این اجسام به خودى خود, و براى خودشان و به نظر خدا ارزشمند هستند. یکى از بن مایه هاى تحلیل ما از الگوى جهان به عنوان پیکر خدا از چشم انداز قصّه سنّتى آفرینش این است که همه اجسام در شبکه هایى از وابستگى ها و پیوندهاى دو سویه, اتّحاد یافته اند. الگوى مسیح که, به ویژه, اجسام آسیب پذیر, رانده شده, و نیازمند را نیز فرا مى گیرد, این بن مایه را عمق و ژرفا بخشیده است. از این رو, نظر من این است که صورتى از آیین باورى مسیحیّت, براى یک دوران بوم شناختى, باید به سبک و سیاقى که الگوى مسیح القا مى کند, به پاسدارى ما از همه اجسام دنیایى توجّه و تمرکز کند, نه به استفاده ما از آن ها. پیشنهاد ما این است که هیئت مسیح براى پیکر خدا شامل تمامى حوزه آن پیکر, به ویژه شامل فقیر جدید, یعنى جهان طبیعت, شود. بنابراین, طبیعت, گیاهان و جانورانش, تنها, زایده هایى براى رستگارى انسان, و راه هایى که پیوند ژرف تر بین خدا و انسان ها را میسّر گردانند, نخواهند بود, بلکه الگوى نجات بخش مسیح شامل زمین و موجودات فراوانش نیز خواهد شد. این چیزى است که مقتضاى بافت و سیاق کیهان شناختى یا بوم شناختى براى ژرف اندیشى الهیاتى است: سراسر کائنات مورد علاقه و عشق خداست, نه فقط ساکنان بشرى آن و نه صرفاً به این عنوان که زیست بوم ماست.
در این صورت, الگوى مسیح به چه نحوى باید شامل جهان طبیعت شود؟ به همان نحو که شامل دیگر رانده شدگان مى شود: دوره ساخت شکنى (رهایى از سلسله مراتب هاى ستم گرانه, آن گونه که در حکایت هاى تمثیلى دیده مى شود), دوره بازسازى (امکان استمرار مادى, چنان که قصّه هاى شفابخشى حکایت مى کنند), و دوره آینده نگرى (در برگیرى همگان, چنان که در تجربه هاى تناول باز نموده مى شود). این ابعاد مهم و فعال الگوى مسیح ـ یعنى اعطاى هیئت مسیح کیهانى به جسم خدا ـ با مرحله اى ثانوى و انفعالى, یعنى رنج کشیدن خدا به همراه نومیدان و بر باد رفتگان, متوازن مى شوند. هر یک از این درون مایه ها, آن گاه که ما در باب جسم محتاج و رو به زوال سیّاره زمین مان مى اندیشیم, چه پیامى براى ما دارد؟
درست همان طور که در الغاى سلسله مراتب هاى دوگانه گرایانه ظالمانه, مردم فقیر از اسارت و بردگى شان به دست اغنیا رهایى مى یابند, مردم رنگین پوست از تبعیضِ سفیدپوستان مى رهند, به همین شیوه نیز زمین و موجودات غیر انسانى فراوانش از ستم و ویرانى انسان ها رهایى مى یابند. سلسله مراتب دوگانه گرایانه انسان ها در برابر طبیعت یک [سلسله مراتب] دیرینه و بنیادى است, و به یقین, به دیرپایى دوران پدرسالارى است که در حدود پنج هزار سال سابقه دارد.۱۹ در عین حال, تا انقلاب علمى قرن شانزدهم و پیوند بعدى علم با فنّاورى, انسان ها آن اندازه نیرومند نبودند که ویرانى عظیمى در طبیعت به بار آورند. اما اکنون ما از چنین نیرویى برخوردار هستیم. پس نخستین مرحله توسعه الگوى مسیح به فراتر از انسان ها اعتراف به این است که ما از بخش اعظم آن چه خدا در سیّاره ما آفریده است; یعنى هر چیزى و هر آفریده اى که انسان نیست; و این اعترافى است مستلزم اقرار به گناه استفاده نادرست ظالمانه کرده ایم. مرحله نابودسازى مرحله اى است که در آن تعصّب هاى (طبیعى)مان را به زیان طبیعت, پیش داورى هایمان را مبنى بر این که طبیعت, در بهترین حالت, صرفاً براى نیازهاى ما سودمند است, و دلیل تراشى هایمان را در خصوص فعّالیّت هایى که ما را سود مى رسانند, اما طبیعت را ویران مى سازند, فرو ریزیم. برترى انسان ها بر طبیعت, دست کم در غرب, و در چندین قرن اخیر تا حدى مطلق و ویران گر شده است که بسیار از انسان ها نمى پذیرند که طبیعت سزاوار جایگاه و شأنى همانند دیگر (اقّلیّت هاى) ستم دیده است. البته طبیعت هم از حیث تعداد و شمار و هم از حیث اهمیّت ([زیرا], مى تواند بدون ما, خیلى خوب گذران کند, ولى عکس این مطلب صحیح نیست), اکثریّت است. در عین حال, فعلاً از این موضوع درمى گذریم و مى گوییم که هنوز بسیارى مدّعى اند که طبیعت, مانند انسان هاى فقیر یا ستم دیده, به عنوان امرى داراى ارزش ذاتى, درخور توجّه نیست. طبیعت, تا آن جا و فقط تا آن جا ارزشمند است که در راستاى مقاصد انسان به کار آید; براى مثال به بیانى گویا و رسا, بسیارى درباره صحرا با تعبیر سرزمین (بایر) سخن مى گویند, البته به این معنا که از نظر سود و منفعت انسان بایر است, اگرچه براى جانوران, درختان و گیاهانى که هم اینک در آن مى زیَندْ, کاملاً دایر و آباد است.
رهاسازى طبیعت از اعمال ستم گرانه ما, پذیرش این که زمین و موجوداتش حقوقى دارند و ذاتاً ارزشمندند, ابداً کار آسانى نیست, زیرا بى درنگ و به ناچار, به ویژه در یک سیّاره متناهى با منابع محدود و شمار فزاینده انسان هاى نیازمند, تعارض منافع پیش خواهد آمد. این تعارض ها حقیقى, دردناک و مهمّ هستند, با این همه, نکته اى که الگوى ما بر آن تأکید دارد این است که رفع این تعارضات از چشم انداز مسیحى نمى تواند ارزش و حقوق ۹۹درصد موجودات سیّاره ما را نادیده بگیرد. الگوى جهان به عنوان پیکر خدا چنین تلقّى اى را نمى پذیرد, و الگوى مسیح کیهانى این انکار و عدم پذیرش را تشدید و تقویت مى کند. این الگوها, خواه ما بپسندیم خواه نه, مى گویند که همه اجزا و بخش هاى سیّاره, اجزا و اعضاى پیکر خدایند و مشمول رهایى بخشى مسیح از سلسله مراتب دوگانه گرایانه. به عهده ماست که بفهمیم که این امر, در اوضاع و احوال خاصّى که در آن ها تعارض ها پدید مى آیند, چه معنایى باید و مى تواند داشته باشد. گزینش برترى بخشانه فقرا, هرجا که اعمال شود, آزاردهنده است; زمانى که در مورد فقیر جدید, یعنى طبیعت نیز اعمال مى شود, به همان اندازه آزاردهنده خواهد بود.
مرحله دوم الگوى مسیح, یعنى مرحله شفابخشى, به ویژه درخور ابعاد غیر انسانى آفرینش است. به نحو روزافزونى آشکار است که استعاره هاى بیمارى, فساد و اختلال, به هنگام بررسى وضعیّت سیّاره ما, مهم هستند. آلودگى هاى هوا و آب, اثر گلخانه اى, کاهش لایه اُزون, بایرسازى زمین هاى قابل کشت, ویرانى جنگ هاى استوایى, همگى, علائم و نشانه هاى فقدان سلامت زمین هستند. یکى از امتیازهاى بزرگ الگوى اندام وار این است که نه تنها اجسام را در کانون توجّه قرار مى دهد و جهان طبیعت را به حساب مى آورد (به خلاف الگوهاى بسیارى در سنّت مسیحى), بلکه هم چنین تلویحاً دلالت دارد بر این که, رستگارى, در پایین ترین سطح, شامل سلامت اجسام هم مى شود. در همان حال که این مدل به ما کمک مى کند تا موضوعات اساسى مربوط به عدالت براى انسان ها ـ یعنى نیاز به غذا, هوا و آب پاک, مسکن مناسب, آموزش و پرورش و بیمه درمان ـ را در کانون توجّه قرار دهیم, هم چنین بر توجّه کانونى نسبت به نیازهاى اساسى دیگر موجودات و ابعاد سیّاره مان, تأکید و اصرار دارد. الگوى اندام وار به نیازهاى اساسى هستى, یعنى به کارکرد سالم و طبیعى همه ساکنان و دستگاه هاى این سیّاره, توجّه و تمرکز دارد.قصّه هاى شفابخشى عیسى, در زمان تباهى و ویرانى بوم شناختى, مانند آن چه اکنون در پیش رو داریم, فوق العاده ارزشمندند. این قصّه ها هرگونه معنوى سازیِ زود هنگام و سهل و ساده رستگارى را رد مى کنند; و ما, مسیحیان را وامى دارند تا با بیمارى مزمن اجسام فراوانى که پیکر خدا را مى سازند رویاروى شویم. این قصّه هاى آزارنده, بخشى از گلابه سنّت ما است, بخشى واقعى از انجیل است که تأکید دارد بر این که ایمان مسیحى, کمابیش, هرچه باشد یا معنا دهد, بهروزى مادى را, در درجه اوّل اهمیّت به حساب مى آورد. و در زمان ما, طبیعت به طور غم انگیزى بیمار است.
بیش تر ما, در اغلب اوقات از اعتراف به درجه شدّت این بیمارى سر باز مى زنیم. چنین اعترافى درد سر دارد, زیرا درمان بیمارى هاى این سیّاره ساکنان انسانى سیّاره را به فداکارى هاى زیاد وامى دارد. از این رو, انکار شروع مى شود, انکارى نه متفاوت با انکارى که بسیارى از مردم, در برابر بیمارى سخت, و احتمالاً, درمان ناپذیرشان, آن گاه که به بدن هاى آن ها حمله مى کند, در پیش مى گیرند. با این همه, انکار وضعیّت و شرایط سیّاره که شدیداً رو به وخامت مى رود, نه خردمندانه است و نه براساس باورهاى مسیحى رواست: به این دلیل خردمندانه نیست که, چنان که هر روزه آگاه تر مى شویم, نمى توانیم در یک سیّاره بیمار به زندگى ادامه دهیم, و به این دلیل براساس هنجارهاى مسیحیّت پذیرفته نیست که, اگر شأن شفابخشى مسیح را به سراسر آفرینش تعمیم دهیم, در آن صورت, باید براى سلامت موجودات فراوان سیّاره و خود سیّاره بکوشیم.
این امر ما را به مرحله سوم و پایانى الگوى مسیح, به صورتى که به سراسر پیکر خدا تعمیم یابد, سوق مى دهد; یعنى به مرحله ارضاى همه جانبه اى که تجربه هاى تناول عیسى مظهر آن است. مانند قصّه هاى شفابخشى, قصّه هاى اطعام عیسى به توده هاى مردم و دعوت محرومان به سر میز غذایش, از این جهت که دنیوى و فراگیرند, مایه درد سر و چه بسا فضیحت بار باشند. نه معیارهاى سنّتى و متعارف و نه انتخاب طبیعى در درونمایه هاى سهم دادن و به حساب آوردن, مؤثّر و کارگر نیستند; این قصّه ها ضد فرهنگى و ضدّ زیست شناختى اند, لکن نشانه ها و علائمى از یک مرحله جدید تکامل, مرحله هم بستگى ما با اشکال و صور دیگر حیات, به ویژه با اشکال و صور نیازمند و رانده شده هستند. به نظر مى رسد, زمان آن فرا رسیده باشد که رقابت و مبارزه ما با انواع گوناگون دیگر براى بقا به وحدت پر بارتر, پیچیده تر و متنوع اشکال و صور حیات نینجامد. جمعیّت بشر, اکنون, چنان غالب است که, اگر پیش بینى ها در باب رشد تصاعدى صادق از کار درآید و سبک زندگى اسراف کارانه بسیارى از ما انسان ها ادامه پیدا کند, احتمال دارد بسیارى از اشکال و صور دیگر را نابود کرده, به حیات خودش, احتمالاً, آسیب جدّى برساند. از این رو, زندگى آرمانى, تا اندازه اى, به تصمیمات انسان در باب سهم دادن و به حساب آوردن [همگان], نسبت به غذا به عنوان نمادى زنده و مناسب, هم براى هستى و زندگى تهى و هم براى زندگى سرشار, بستگى دارد. در سنّت مسیحى, غذا همیشه این دو نقش را ایفا کرده است, اگرچه غالباً, تأکید بر معناى دوم, به ویژه در آیین عشاى ربّانى به عنوان شمّه اى از ضیافت اخروى بوده است, لکن در زمان ما ارزش غذا, دقیقاً, معناى حقیقى آن است; یعنى امکان ادامه حیات براى اجسام, به ویژه اجسام بسیارى در سیّاره ما که مسیحیان همانند دیگران در جامعه ما آن ها را زاید مى دانند. در یک تغییر گویا در نیاز همه اجسام به غذا, بسیارى از مردم مى پندارند که موجودات دیگر نه تنها استحقاق غذا ندارند, بلکه خودشان, صرفاً, غذا هستند ـ غذا براى ما.۲۰
بنابراین, هیئت نمونه نماى مسیح از جسم جهان وقتى ما در دوره اى بوم شناختى, آن هیئت را توسعه مى دهیم تا با جهان هم گستره شود, و گویى مسیح کیهانى را بر پیکر خدا منطبق مى سازیم, براى مسیحیان حاکى از برخى اشاره ها و نشانه هاست, ما به جهان, به سیّاره مان و همه موجوداتش, از طریق هیئت مسیح مى نگریم. وقتى چنین مى کنیم, ویژگى هاى متمایز آن شکل و قالب, به ویژه رهایى از ستم ویران گر ما, شفاى اجسام رو به فسادش, و شراکت در نیازهاى اوّلیّه با همه ساکنان سیّاره را مى پذیریم, به طورى که سنّت مسیحى بتواند در برنامه سیّاره همکارى داشته باشد.با وجود این, ما در رویارویى با این وظیفه خطیر و در واقع, وحشتناک به حال خود وانهاده نشده ایم. اگر باور مى کردیم که وضعیّت از این قرار است, نومیدى بوم شناختى, به سرعت ما را از پاى در مى آورد. وانگهى, مسیح کیهانى به عنوان هیئت پیکر خدا به ما مى گوید که خدا همراه ما در رنجمان رنج مى کَشَد, و عشق الهى نه فقط در تلاش فعّالانه مان براى مقابله با ویرانى سیّاره مان, بلکه هم چنین در رنج کشیدن انفعالى ما, زمانى که ما و سلامتى سیّاره مان نابود مى شویم, همراه ماست. طرز تلقّى واقع گرایى سنجیده, با توجّه به گستردگى ستم بوم شناختى و انسانى اى که ما در زمان خود با آن مواجهیم, طرز تلقّى مناسب ـ و شاید تنها طرز تلقّى ممکن ـ است. در واقع, ممکن است ما و سیّاره ما نابود شویم, یا, دست کم, ممکن است دیگر زندگى جمعى, زندگى اى که به زیستن اش بیرزد, ممکن نباشد. وضعیّتى که با آن مواجه هستیم از بسیارى جهات شبیه وضعیّت تصویر شده در رمان تمثیلى مؤثّر The Plague [=طاعون], اثر آلبر کامو[۳۷] است, که در آن طاعون عجیب و خانمان براندازى بیش تر ساکنان شهرى در الجزایر امروز را از پاى درآورد و نابود کرد. طاعون, نمادى از رخوت زندگى جدید بود, اما براى مقاصد ما, (طاعون) مى تواند در حکم توصیف دقیقى از بیمارى شدید سیّاره باشد. واکنش یکى از مبارزان برجسته کتاب که با طاعون مى جنگید واکنشى, به گونه اى سنجیده, واقع گرایانه است: (همه آن چه من معتقدم این است که طاعون هایى در این زمین وجود دارد و قربانى هایى وجود دارد, و به عهده ماست که تا آن جا که ممکن است با طاعون ها متّحد نشویم.)۲۱ اگر زمانى, به رغم همه تلاش ها براى کارگر و نافذ ساختن کار شفابخشى, این کار به شکست انجامد, انسان ها باید, یعنى مسیحیان موظّف اند,با (طاعون ها متّحد نشوند). صلیب در سرمشق مسیحى, در الگوى ما, وعده پیروزى بر طاعون ها را نمى دهد, بلکه البته به ما اطمینان مى دهد که خدا, در رنج کشیدن قربانیان, همراه آنان است. اما این حرف آخر است, نه حرف اوّل.
در واقع, صلیب حرف آخر نیست. قصّه هاى ظهور معمّاگونه مسیح زنده شده و برخاسته, مسیحى که براى حواریونش در قالب جسمانى ظهور کرد, شاهد گرایشى دیرینه و ماندگار در جامعه مسیحى است; و آن این باور و امید است که ضعف و مرگ حرف آخر نیستند, بلکه به شیوه اى بیان ناپذیر, راهى است به سوى زندگى نوین که, افزون بر این, مادى است. این مطلب براى الهیات مبتنى بر تجسّد نکته مهمّى است. مرگ و رستاخیز عیسى مسیح نمونه عالى نحوه اى دگرگونى و رشد است که تنها در طرف دیگر, در باریک قبر تحقّق مى یابد. غالباً این الگو به عنوان الگویى که به طور کامل و فقط در عیسى ناصرى تحقّق یافته, مطلق سازى شده است: مرگ و رستاخیزش پاسخ به همه بلیّه ها و بدبختى هاى جهان است. با مرگش همه موجودات مى میرند; با رستاخیزش همه به زندگى جدید باز مى گردند .مطلق گرایى, خوش بینى, و جهان شمول گرایى این نحوه تفسیر پیوند دیرینه و تکرارشونده بین مرگ و زندگى جدید ـ پیوندى که هم در غالب سنّت هاى دینى و هم در زیست شناسى تکاملى ارج نهاده مى شود ـ در دوره پساتجدّد بوم شناختى, و به لحاظ دینى و فرهنگى بسیار متکثّر, مسئله آفرین اند. با این همه, آن چه شدنى و بجاست, استقبال از این گرایش ها در تفکّر مسیحى به منزله الگویى پیچیده در هستى است که به او چنگ مى زنیم و به او امید مى بندیم ـ اغلب به عنوان امیدى در برابر امید. ما باید به قابلیت اعتماد بنیادى در قلب و کانون هستى ایمان بیاوریم; به این که زندگى, و نه مرگ, حرف آخر است; و به رغم همه شواهد بر خلاف آن (و واقعاً بیش تر شواهد بر خلاف آن هستند), همه تلاش هاى ما براى بهروزى سیّاره مان و به ویژه, بهروزى آسیب پذیرترین موجودات آن, از جمله انسان ها, نافرجام نخواهد ماند. آن, باور به این است که منشأ و قدرت عالم از زندگى و شکوفایى آن جانب دارى مى کند. (مسیح زنده شده و برخاسته) طرز بیان مسیحى این ایمان و امید است: مسیح نخستْ زاد آفرینش جدید است, که همه آفریده هاى دیگر, از جمله کم ترین و آخرین آن ها, به دنبال او مى آیند.
پى نوشت هاى نویسنده:
1. براى تحلیل دیگرى از این نکته, نک:
Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987), pp. 45ff.
2. موضع من به موضع اینگمار هدستروم, عالم الهیات رهایى بخشى, نزدیک است:
با نظر به نابودى مردم و زمین در آمریکاى مرکزى, پى مى بریم که رجحان قائل شدن براى فقرا, که خصیصه الهیات هاى رهایى بخش آمریکاى لاتین است, باید به مثابه نوعى رجحان قائل شدن براى زندگى بیان شود. اعمال این ترجیح به معناى دفاع و پشتیبانى از حق اساسى زندگى براى همه موجودات روى زمین است. حق زندگى در تمامیّت اش مستلزم بهره داشتن از شالوده مادى آفرینش, یعنى خیرات مادى اى است که زندگى را ممکن مى سازند.
Ingemar Hedstrom, “Latin American and the Need for a Life -Liberating Theology,” in Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology, ed. Charles Birth et al. (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990) p.120.
این موضع با آن موضع بوم شناسى عمیق, که افزون بر این, از حق زندگى براى همه اشکال و صور حیات دفاع مى کند, تفاوت اساسى دارد (ایضاً نک: ibid. “US Versus It: Living a Lie in Relation to Nature”)
3. Ibid., p.277.
4. چنان که جى. بى. مک دانیِل[۳۸] مى نویسد, (عبارت (یک پارچگى آفرینش) به هر دو نوع ارزش, با هم, اشاره دارد. آن (ارزش ذاتى و ابزارى هر موجود زنده در ربط و نسبت اش با محیطش و با خدا) است) (“Revisioning God and the Self: Lessons from Buddhism,” in ibid., p.231) افزون بر این, بررسى ارزش ابزارى و ذاتى را در اثر زیر ببینید:
Charles Birth and John Cobb, Jr., The Liberation of Life: From the Cell to the Community (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), Chap.5.
5. Charles Birth, “Christian Obligation for the Liberation of Nature,” in Birch et al. (eds.) Liberating Life, p.64.
6. جیمز ام. گوستافسون[۳۹] این چشم انداز را, با دقّت و وضوح, در کتاب زیر بحث و بررسى مى کند:
Ethics from a Theocentric Perspective, vol.1: Theology and Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1981).
7. سخن گفتن از اجسام طبیعى به مثابه اجسام نمونه نما شبیه سخن گفتن از انسان نمونه نماى زمان ما به مثابه یک زن رنگین پوست جهان سومى است. در هر دو مورد, ناظر به [دو مؤلّفه] تعداد و آسیب پذیرى اى هستیم که نمونه اعلاى این مقوله است. در زمان ما, به دلیل بحران و نابودى وخیمى که فرا روى اجسام طبیعى (جانوران, درختان, اقیانوس ها, و جز این ها) است, اجسام آن ها, و نه اجسام ما, باید نماد زندگى جسمانى قرار گیرند. چنین اجسامى در درجه اوّل جسم و در مخاطره جدّى هستند.
8. نک:
Mcfague, Models of God, pp.51ff
9. یکى از نخستین کسانى که آن چه امروز, عموماً پذیرفته شده است, یعنى اهمّیّت تکامل فرهنگى را به منزله مرحله بعدى پس از تکامل زیست شناختى, و هم به منزله نیروى خلاف آن, تشخیص داد پیِرْ تیار دو شاردن بود. به ویژه, نک:
The Future of Man, tran. Norman Denny (New York: Harper & Row, 1964), and Science and Christ, trans. Renژ Hague (New York: Harper & Row, 1965).
هم چنین براى تحلیلى از موضع تیار, نک:
Philip Hefner, The Promise of Teilhard (Philadelphia and New York: J. B. Lippincott & Co., 1970).
روایت دیگر و بسیار جالبى از تکامل فرهنگى را, که روایتى است که تحلیل من وامدار آن است, در اثر زیر ببینید:
Gerd Theissen, Biblical Faith: An Evolutionary Approach (Philadelphia: Fortress Press, 1985)
Philip Henfer, “The Evolution of the Created Co-Creator”, in Cosmos ad Creation: Science and Theology in Consonance, ed. Ted Peters (Nashville: Abingdon Press, 1989), pp. 211-233.
10. یکى از چند نمونه معدود توجّه جدّى یک عالم الهیات مسیحى به مفهوم فضا برداشت جالب یورگن مولتمان در اثر زیر است:
God in Creation: A New Theology and the Spirit of God, (San Francisco: Harper & Row, 1985) Chap.6.
11. Bernhard W. Anderson, “Creation in the Bible,” in Cry of the Environment: Rebuilding the Christian Creation Story, ed. Philip J. Joranson and Ken Butigan (Santa Fe, N. M.: Bear & Co., 1984), p.25.
12. دو مجموعه اشعار و نیایش ها این نکته را به تصویر مى کشند:
Cries of the Spirit: A Celebration of Womenصs Spirituality, ed. Marilyn Sewell (Boston: Beacon Press, 1991); Earth Prayers from Around the world, ed. Elizabeth Roberts and Elias Amidon (San Francisco: Harper, 1991).
13. The Confessions of St. Augustine, Bks. I-X, trans. F. J. Sheed (New York: Sheed & Word, 1942), 10.6.
14. Roberts and Amidon (eds.), Earth Prayers, P.366.
15. Ibid., pp.360,365.
16. این موضوع پیچیده اى است که در این جا نمى توانیم حق آن را ادا کنیم. در این سنّت, دست کم, دو مسیر وجود دارد; یکى از سوى نو افلاطونى گرى آگوستین که مى خواهد اشیاى جهان را در خدا مستحیل گرداند, و دیگرى از سوى ارسطویى گرایى توماس[۴۰], که جوهر عظیم ترى را براى واقعیّت تجربى اثبات مى کند. نمونه اعلاى اوّلى را در واقع گرایى افراطى آموزه استحاله جوهرى مى بینیم که در آن عناصر آیین عشاى ربّانى, یک سره, به جسم و خون مسیح تبدیل مى شوند, و دومى را در شاعرى مانند جرارد منلى هاپکیز با تصوّرى که از (باطن) دارد; یعنى تشخّص و تفرّد ملموس, غیر قابل تحویل و ارجاع, و خاصّ و یکایک جنبه هاى آفرینش که در نقش آیینى و شعایرى اش به مثابه نشانه جلال خدا, حفظ و تقویت مى شود, لکن بین این دو قطب مواضع بسیار دیگرى وجود دارند که عامل وحدت بخش شان این است که اشیاى این جهان به نحوى از انحا به دلیل پیوندشان با خدا ارزشمند هستند.
17. این تعبیر از مقاله اى به قلم منتقد ادبى, آر. دابلیو. بى. لویس[۴۱] است, و به (این چنینى[۴۲]) و (آن جایى[۴۳]) اشیاى معمولى در جهان اشاره دارد که در برابر همه تلاش ها براى تبدیل آن ها به مقاصد معنوى, یا به کار گرفتن آن ها براى مقاصد مذکور, مقاومت مى کنند.
18. Gerard Manley Hopkins, poems and Prose, intro. W. H. Gardner (London: Penguin Books, 1953), p.51.
19. تحلیل جردا لرنر را در اثر زیر ببینید:
Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy (New York: Oxford University Press, 1986).
20. در باب حقوق جانوران و اعتقاد به گیاه خوارى, نک:
a) Carol J. Adams, The Sexual Politics of Meat: A Feminist – Vegetarian Critical Theory, (New York: Continuum, 1991);
b) Tom Regan, The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California Press, 1983).
21. Albert Camus, The Plague, tran. Stuart Gilbert (New York: Alfred A. Knopf, 1954), p.229.
پى نوشت هاى مترجم:
[۱] نویسنده این مقاله, خانم سلى مک فاگ استاد الهیات و رئیس سابق مدرسه الهیات وندربیلت (Vanderbilt) است. او در الهیات زنانه نگرانه عصر ما از چهره هاى صاحب نام و متنفّذ است. پاره اى از کتاب هاى او عبارت اند از:
Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology
(با تمثیل سخن گفتن: مطالعه اى در استعاره و الهیات)
Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language
(الهیات استعارى: انگاره هاى خدا در زبان دینى)
Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age
(انگاره هاى خدا: الهیات براى عصر بوم شناختى و هسته اى)
The Body of God: An Ecological Theology
(پیکر خدا: الهیاتى بوم شناختى)
Super Natural Christians: How We Should Love Nature
(مسیحیان فراطبیعى: چگونه باید به طبیعت عشق بورزیم)
مشخصّات کتاب شناختى اصل این مقاله چنین است:
McFague, Sallie, “The World as Godصs Body,” in Runzo, Joseph and Nancy M. Martin (ed.) (Oxford: Oneworld, 2000), pp.289-313.
(از استاد مصطفى ملکیان که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسى آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر مى کنیم.)
[۲] ترجمه هاى آیات متون مقدّس عیناً از ترجمه فارسى متون مقدّس با مشخصات کتاب شناختى زیر نقل مى شود:
کتاب مقدّس, یعنى کتب عهد عتیق و عهد جدید, به همّت انجمن کتب مقدّسه در میان ملل, ۶ـ۱۹۸۰ م. (از روى چاپ ۱۹۰۴م.)
[۳] Goddess
[۴] embodied theology
[۵] universalism
[۶] essentialism
[۷] Paul
[۸] John
[۹] Irenaeus
[۱۰] radicalization
[۱۱] liberation theology
[۱۲] microorganism
[۱۳] World Council of Churches
[۱۴] spiritual Uplift
[۱۵] Jesusص ministry
[۱۶] eating practices
[۱۷] Church
[۱۸] spiritualization
[۱۹] deconstructive
[۲۰] reconstructive
[۲۱] salvation as wholeness
[۲۲] the outsider
[۲۳] Cosmic Christ
[۲۴] deceptively Simple
[۲۵] Calvin
[۲۶] coextensive
[۲۷] sacramental tradition
[۲۸] sacramentalism
[۲۹] Confessions
[۳۰] Augustine
[۳۱] Hildegard of Bingen
[۳۲] Abraham Heschel
[۳۳] Julian of Norwich
[۳۴] Meister Eckhart
[۳۵] Gerard Manley Hopkins
[۳۶] Pierre Teilhard de – Chardin
[۳۷] Albert Camus
[۳۸] Jay B. McDaniel
[۳۹] James M. Gustafson
[۴۰] Thomasصs Aristotle- Lianism
[۴۱] R. W. B. Lewis
[۴۲] suchness
[۴۳] thereness
 
منبع: / فصلنامه / نقد و نظر / ۱۳۸۲ / شماره ۳۱ و ۳۲، پاییز و زمستان
مترجم : مرتضى قرائى
نویسنده : سلى مگ فاگ