عیسى و ادیان جهانى

اگر ما، مسیحیان امروزى، از جایى که در آنیم آغاز کنیم، از وسط شک و تردید شروع کرده ایم، شک و تردیدى که هنگام سخن گفتن از عیسى ـ یعنى همان شخصیت تاریخى که در ثلث اول قرن اول تاریخ مسیحى در جلیل مى زیست ـ به ما یورش مى آورد. چون تحقیقات درباره عهد جدید آشکار کرده است که اگر سعى کنیم نوزده و نیم قرن پیش را از نظر بگذرانیم، چه آگاهى هاى ناقص و مبهمى در اختیار ماست و درعین حال سهم تخیلات ما در «تصاویرى» که از عیسى داریم چقدر زیاد و متنوع است! این گفته به یک معنا صحیح است که او را میلیون ها انسان پرستش مى کرده اند; اما به معناى دیگر، با توجه به قصد درونى افراد، تعدادى از موجودات مختلف پرستیده شده اند، که مى توان گفت از جهاتى مشابه و از جهاتى متفاوت اند، ولى تحت نام عیسى یا عنوان مسیح قرار مى گیرند . درباره اندیشه خدا، که آن را بازتابى از آرمان هاى انسانى مى شمارد، در این جا قدرى کاربرد دارد. عیسى یک انسان حقیقى بود که در قرن اول در فلسطین مى زیست; اما تصورات ذهنى درباره او، که عبادت مسیحى در اعصار مختلف و بخش هاى مختلف کلیسا بر آن متمرکز بوده، چنان متنوع است که باید تا اندازه اى منعکس کننده تنوع روحیات و آرمان ها، و بالاتر از همه، تنوع نیازهاى معنوى جهان مؤمنانِ به او باشد. جنبه هایى از سنت هاى پیرامون عیسى، با امیدها و امیال انسان ها گره خورده است تا این «تصاویر» مختلف را بسازد; بنابراین چهره اى که عهد جدید از عیسى ارائه مى دهد، مانند یک اثر هنرى بزرگ، مى تواند براى انسان هاى متعدد تبدیل به اشیاى متعددى گردد.تا چه حد مى توان این را که در مسیحیت مردى از اهالى ناصره به مقام مسیح الهى، یگانه پسر متولد از خدا و شخص دوم تثلیث اقدس، بالا برده شده است، نمونه اعلاى آراستن عیسى به آرمان ها براى پاسخ گویى به نیازهاى معنوى دانست؟ در نگاه نخست صرف احتمال نگران کننده است; چون این امر را که یک خاخام از اهالى جلیل، با چهره مسیحایىِ رشد یافته اعتقاداتِ مسیحى یکى گرفته شده است، زیر سؤال مى برد. ولى به این خواهم پرداخت که تعریف شوراى نیقیه اى «خداى ـ پسر ـ متجسد» تنها یک راه براى درک سیادت عیسى است، که جهان یونانى ـ رومى، که ما وارث آنیم، آن را در پیش گرفته است; همچنین این را بحث خواهم کرد که شایسته است مسیحیان در این عصر جدید، که در حال رسیدن به اتحاد جهانى کلیسا هستیم، نسبت به ویژگى هاى اختیارى و اسطوره اى این زبان سنتى آشنا شوند.
براى ما سودمند است که ترفیع یک معلم انسانى به درجه یک شخصیت الهى داراى قدرت عام را در سنت دینى دیگرى که ما مى توانیم از بیرون نظاره گر آن باشیم، مشاهده کنیم.
بنابراین، طریقه رشد بوداشناسى و مسیح شناسى قابل مقایسه است. انسانى به نام گوتمه، تجسد یک بوداى متعالى ازلى انگاشته شد، همان طور که عیسى تجسد لوگوس ازلى یا پسر خدا به حساب آمد. در فرقه مهایانه، بوداى متعالى با حقیقت مطلق یکى است، همان گونه که در مسیحیت، پسر ازلى با خداى پدر یکى است. بنابراین گوتمه درمه (حقیقت) است که جسم گرفته است، همان طور که عیسى «کلمه» است که جسم گرفته است. در واقع در ترجمه عهد جدید به زبان برمه اى، درمه را معادل لوگوس آورده اند و بنابراین جمله آغازین انجیل یوحناى قدیس در زبان برمه اى این گونه است: «در ابتدا درمه بود…». من در این جا نمى خواهم به طور عمیق به شباهت هاى بسیار جالب بین موضوعات مسیحى و فرقه مهایانه بپردازم. من مى خواهم توجه را به سوى این واقعیت جلب کنم که در فرقه بودایى مهایانه ـ و نه در فرقه تیره واده به حق خاطرنشان کرده که «ارتباط فرقه مهایانه با آیین اصلى بودا مانند ارتباط بین انجیل یوحنا و انجیل متى است».
مقصود ما از ذکر این تحول مهایانه اى بودایى این نیست که تفسیر بعدى گوتمه انسان به منجى کیهانى و متعلق عبادت، درست یا خطاست; بلکه ما گرایشى از فکر دینى را در کار مى بینیم که در تاریخ مسیحیت نیز دیده مى شود. البته در این دو دین ترفیع مؤسس شکل ها و ویژگى هاى متفاوتى گرفته است; اما در هر دو مورد باعث شده که در این سنت متحول درباره مؤسس با الفاظى سخن گفته شود که خود او به کار نبرده است و با اعتقادات پیچیده اى شناخته شود که به تدریج نسل هاى بعدى پیروان ساخته اند.
اما ممکن است گفته شود که حداقل یک تفاوت بسیار مهم بین عیسى و گوتمه وجود دارد که اِسناد صفات الهى را صرفاً به یکى موجه مى گرداند، و آن برخاستن عیسى از قبر است. آیا قیام عیسى از قبر او را از دیگر انسان ها جدا نمى کند و نشان نمى دهد که او خداى متجسد است؟ طرح چنین دلیلى اجتناب ناپذیر است، اما تأیید آن مشکل است. این که نوعى از تجربه دیدن عیسى بعد از مرگش، یعنى یک یا چند ظاهر شدن که به رستاخیز او معروف شده، وجود داشته است، با توجه به بقا و رشد جنبش عیسى، که در اصل بسیار کوچک بوده، یقینى است. اما ما امروز نمى توانیم بگوییم که این حادثه رستاخیز چه بوده است. طیف احتمالات از زنده شدن مجدد جسد مسیح تا دیدن خداوند در جلالى باشکوه را در برمى گیرد. اما در این باید تردید کرد که حادثه رستاخیز را، هر ماهیتى که داشت، معاصران عیسى سندى بر الوهیت او دانسته باشند. چون قیام از مرگ به زندگى، به معناى کاملا حقیقى آن، در آن دوره و در آن مناطق، این اندازه عجیب و باورنکردنى که براى انسان هاى امروزى است، نبود. این امر از تعداد بسیارِ زنده شدن مردگان، که در عهد جدید و نوشته هاى آباى کلیسا بدان ها اشاره شده، نمایان است. گفته شده که عیسى الیعازر (یوحنا، ۱۱: ۱ـ۴۴)، پسر یک بیوه زن (لوقا، ۷: ۱۱ـ۱۷)، دختر یایِرُس (مرقس، ۵: ۳۵ـ۴۳ و لوقا، ۸: ۴۹ـ۵۶) را زنده کرده است و به فرستادگان یحیاى تعمیددهنده گفته است که: «بروید و یحیى را از آنچه شنیده و دیده اید اطلاع دهید که نه تنها نابینایان بینایى خود را به دست مى آورند و لنگان راه مى افتند، بلکه همچنین مردگان زنده مى شوند» (متى، ۱۱: ۵). متى نقل مى کند که در روز بر صلیب کردن عیسى «قبرها گشاده شد و بسیارى از بدن هاى مقدسین که آرمیده بودند برخاستند و بعد از برخاستن وى از قبور برآمده، به شهر مقدس رفتند و بر بسیارى ظاهر شدند» (متى، ۲۷: ۵۲ـ۵۳). همچنین نویسنده رساله به عبرانیان، به عنوان علامت ایمان در روزگاران قدیم، مدعى است که «زنان مردگان خود را به قیامتى بازیافتند» (عبرانیان، ۱۱: ۳۵; مقایسه کنید با اول پادشاهان، ۱۷: ۱۷ـ۲۴). و ایرنئوس، که در ربع آخر قرن دوم میلادى قلم مى زد، به زنده شدن مردگان به دست حواریون، و نیز بارها به رخ دادن آن در مجامع بعدى کلیسا، اشاره مى کند. لذا این ادعا، که عیسى پس از مرگ زنده شده است، خود به خود او را در مقوله اى کاملا مجزا قرار نمى دهد. این نشان مى دهد که او در عنایت الهى جایگاه ویژه اى دارد; اما بدین معنا نیست که او واقعاً الهى به حساب آورده شود; چون نگفته اند که عیسى به خاطر سرشت الهى که خودش دارد، زنده شده، بلکه گفته اند که او را خدا زنده کرده است. بنابراین نخستین مبلغان مسیحى نتیجه نمى گرفتند که او خودش خداست، بلکه مى گفتند که او انسانى است که خدا او را براى نقش ویژه اى برگزیده و او، با قیام خود از قبر، مسیح و خداوند بودن خود را اعلام کرده است (اعمال رسولان، ۲: ۲۲ و ۳۶).
امروزه از دیدگاه ما پذیرش داستان هاى زنده شدن جسد چندان آسان نیست، و این امر در این جا مشکل تر هم مى شود، چرا که این داستان ها به حادثه اى اشاره دارند که نزدیک به بیست قرن پیش رخ داده است و اسناد مکتوب در جزئیات با هم تعارض زیاد دارند و تفسیر آنها بسیار مشکل است. اما بااین حال اگر تصور کنیم که زنده شدن جسدى امروز رخ داده، هرگز دلیل بر این نیست که ما باید ضرورتاً این حادثه را دلیل بر الوهیت آن جسد بگیریم. جورج کِیرد این نکته را به خوبى بیان مى کند:
فرض کنید که شما فردا با دلیلى قطعى با این پدیده مواجه شدید که یکى از آشنایان شما را که به نظرتان قطعاً مرده است، چند شاهد موثق زنده دیده اند. شما یقیناً مجبورید در برخى از دیدگاه هاى خود درباره علوم تجربى تجدیدنظر کنید; اما در این تردید دارم که خود را ملزم به تغییر عقیده درباره خدا احساس کنید. شک دارم که شما نتیجه بگیرید که آن آشناى شما الهى است، یا این که مُهر حجیت و وثاقت بر همه گفته ها و اعمال او خورده است… .
اینک به موضوع ترفیع یک انسان به مقام الوهیت باز مى گردیم. درکى از مسیح که سرانجام به اعتقاد راست کیشى مسیحى تبدیل شد، او را خداى پسر متجسد، شخص دوم تثلیث که انسان گونه زیست، مى انگارد. به همین معنا اعتقادنامه نیقیه درباره او مى گوید: «تنها پسر صادر از خدا، در ازل از پدر صادر شد، نور از نور، خداى واقعى از خداى واقعى، صادر شده نه مخلوق، داراى یک ذات با پدر». اما بسیار ناموجه به نظر مى رسد که فرض کنیم عیساى تاریخى این گونه مى اندیشیده و این امور را تعلیم مى داده است، همان طور که این فرض که گوتمه تاریخى آموزه «سه بدن» را مى اندیشیده و تعلیم مى داده، بسیار ناموجه است. از این رو اگر با بیشتر دانشمندان امروزى عهد جدید همراه شویم و بپذیریم که انجیل چهارم یک تفکر الهیاتى عمیقِ مهیج گونه است که بیانگر تفسیرى مسیحى از عیسى است که (احتمالا در اِفِسُسْ) در اواخر قرن اول شکل گرفته است، نمى توانیم به صورتى موجه گفته هاى مهم این کتاب را درباره مسیح، مانند «من و پدر یک هستیم»، «هیچ کس به سوى پدر نمى آید مگر به واسطه من»، «هرکس من را دید پدر را دیده است»، به خود عیسى نسبت دهیم. اما با این حال ما، به ویژه از سه انجیل همنوا، تصویرى از یک شخصیت حقیقى با یک پیام حقیقى مى گیریم که وراى اشاراتِ غالباً متناقضِ موجود در سنت ها است. این اسناد سه دسته از خاطرات گروهى را درباره عیسى به ما مى دهند که به صورت هاى مختلف تحت تأثیر نیازها، علایق و اوضاع و احوال دوایر مسیحى اند که در آن به وجود آمده اند. البته من هم همان کارى را مى کنم که قبلا پیشنهاد کردم و آن این که هر کس عیسایى را توصیف مى کند که سید (خداوند)ش مى خواند; انسان در لابه لاى شواهد عهد جدید اشاراتى را به شخصى مى یابد که پاسخ نیازهاى روحى خود او را برآورده مى کند. بنابراین من این مرد ناصرى را شخصیتى مى بینم که نسبت به حقیقت خدا آگاهى عمیق و بسیار زیادى دارد. او یک مرد خدا بود که در حضور ناپیداى خدا مى زیست و خدا را اَبّا (پدر) خطاب مى کرد. روح او به روى خدا گشوده بود و زندگى او پاسخى همیشگى به محبت الهى بود، به گونه اى که هم کاملا مهربان و هم کاملا سخت گیر مى نمود. خداآگاهى او چنان قوى بود که زندگى او، به تعبیرى، با زندگى خدا هماهنگ و همساز بود; و در نتیجه دستان او مى توانستند بیماران را شفا دهند و «فقیرانِ در روح» در حضور او زندگى جدید مى یافتند. اگر شما یا من او را در فلسطین قرن اول ملاقات کرده بودیم، با حضور او احساس اضطراب و تشویش مى کردیم (امیدواریم که این گونه باشیم). ما احساس مى کردیم که دعوت بى قید و شرط الهى رودرروى ماست و از ما مى خواهد که خود را به طور کامل به او بسپاریم و به عنوان کودکان و عواملِ اهداف او در روى زمین دوباره متولد شویم. اگر با تمام وجود به خواسته او پاسخ مى دادیم ممکن بود در معرض خطر، فقر و استهزا قرار بگیریم. تقابل بین بدن و عقل به گونه اى است که هنگامى که تصمیم مى گیریم خود را، در پاسخ به دعوت خدا به واسطه مسیح، به او بسپاریم، ممکن است خود را نگران یا نالان بیابیم و یا سخنان عجیبى به زبان آوریم که سخن گفتن به زبان هاى مختلف خوانده مى شود.
اما عهد جدید نشان مى دهد که سکه روى دیگرى هم دارد و آن این که در این صورت، علاوه بر چالش و درگیرى با خویشتن، از سرور درونى بهره مى بردیم، یعنى دست یافتن به یک زندگى جدید و بهتر که با زندگى الهى هماهنگ است و بر حقیقت الهى تکیه دارد. بنابراین ما در حضور عیسى احساس مى کردیم که در حضور خدا هستیم، نه به این معنا که عیساى انسان واقعاً خداست، بلکه به این معنا که او چنان آگاهى تام نسبت به خدا داشت که ما مى توانستیم از طریق تأثیر روحانى، بخشى از این آگاهى را کسب کنیم. دست کم این چیزى است که ممکن بود رخ دهد. اما این امکان هم بود که از این حضور چالش آمیز روى بگردانیم; چون قادر نبودیم یا نمى خواستیم به این دعوت خدا، که از طریق جوانى کاملا بى پیرایه از طبقه کارگر به ما رسیده بود، اعتراف کنیم، و بنابراین در را به روى او، و در نتیجه به روى خدا، مى بستیم. بنابراین مواجهه با عیسى، چه با جسم او و چه با تصاویرى که عهد جدید از او ارائه مى دهد، همیشه ممکن است باعث تحول در زندگى هر کس شود و او را یا به قله نجات و یا به محکومیت روز حساب برساند.
اگر این تفسیر اصولا صحیح باشد، عیسى لابدّ از این امر آگاه بوده است که بیش از همه معاصران خود که دیده یا درباره آنها شنیده بود، خدا را مى شناخته و مخلصانه تر از همه او را اطاعت مى کرده است. او لاجرم آگاه بوده است که در حالى که مردان و زنان عادى در بیشتر اوقات حضور الهى را به طور ضعیف و غیرمستقیم احساس مى کردند، و در حالى که کاتبان و فریسیان اغلب از دین براى تقویت موقعیت ممتاز خویش استفاده مى کردند، او به طور مستقیم و با شدت متوجه پدر آسمانى بود، به گونه اى که مى توانست با اقتدار درباره او سخن بگوید; مى توانست مردان و زنان را دعوت کند که مانند فرزندان خدا زندگى کنند; مى توانست داورى و بخشایش خدا را اعلام کند; و مى توانست با قدرت خدا بیماران را شفا دهد. بنابراین عیسى لابدّ از موقعیت ممتاز خود نسبت به معاصرانش آگاهى داشته است، موقعیتى که با پذیرش عنوان مسیح یا با به کاربردن تصویر «پسر انسانِ» آسمانى، که بدیل آن است، آن را براى خود اعلام کرده است. این دو مقوله هر دو حاکى اند از انسانى که دعوت شده تا خدمتگزار خاص و نماینده خدا بر روى زمین باشد.
آگاهى بسیار عمیق عیسى نسبت به خدا و اقتدار روحانى اى که در نتیجه آن برایش حاصل شد، و تأثیر او به عنوان خداوند و بخشاینده حیات جدید، براى شاگردان او زبان مناسبى را ضرورى کرد که با آن درباره استاد خود سخن بگویند. درباره او باید به شیوه اى مى اندیشیدند که با کل نظامى که او ایجاد کرد، مناسب باشد. بنابراین او را پیروان یهودى اش مسیح خود خواندند، و این عنوان، که تا حدى اسرارآمیز بود، نهایتاً در کلیساى مرکب از یهودیان و امت ها متحول شد و معناى الوهیت پیدا کرد.
اما چگونه یهودیان، همراه با دیگر همدینان مسیحى خود از امت ها، به پرستش یک انسان روى آوردند و بدین سان از توحید و یگانه پرستى خود جدا شدند و به طریقى رفتند که سرانجام به اصل متافیزیکى پیچیده تثلیث رسید؟ چون در تعالیم مسیحیت اولیه، همان طور که از کتاب اعمال رسولان نقل کردیم، عیسى این گونه معرفى مى شود: «مردى که نزد شما از جانب خدا مبرهن گشت به قوات و عجایب و آیات که خدا در میان شما از او صادر گردانید» (اعمال رسولان، ۲: ۲۲); اما حدود سى سال بعد انجیل مرقس با این کلمات آغاز مى شود: «ابتداى انجیل عیسى مسیح…»; و در انجیل یوحنا، که پس از یک دوره تحول سى ساله یا حدود آن نوشته شده، این بیان مسیحى به خود عیسى نسبت داده شده و چنین توصیف شده است که به عنوان موجودى الهى که از الوهیت خویش آگاهى داشته، بر روى زمین مى زیسته است.
این فرایند خداانگارى چرا و چگونه رخ داد؟ از تأثیرى که عیسى بر انسان ها گذاشته است، آشکار مى شود که او داراى قدرت روحى عظیمى بوده است. کسانى که حوارى او مى گشتند «دوباره متولد مى شدند» و پس از آن آگاهانه در حضور خدا مى زیستند و با سرور در خدمت اهداف الهى بر روى زمین بودند و تجربه آنان بى کم و کاست براى چندین نسل دست به دست مى گشت. شاید ایمان مسیحى در آتش زجر و آزارها حتى آبدیده تر و محکم تر مى گشت. این جریان پرشور و زیروروکننده تجربه دینى بر عیسى به عنوان مسیح و سید خداوند متمرکز بود. شکى نیست که براى مؤمن عادى، که در میان جمع برادرانه مؤمنان مى زیست، این کافى بود که درباره عیسى صرفاً به عنوان «سید» خداوند فکر کند و سخن بگوید. اما قبل از دوره هاى فشار و شکنجه طولانى باید ابتدا در میان جوامع یهودى و سپس در میان امت هاى جهان امپراتورى روم، عناوینى رایج شده باشد که نزاع بر سر قدرت نجات بخش عیسى را با صراحت طرح کرده باشد. فقط عالى ترین عناوین در دسترس چنین قابلیتى داشته اند. براى مردان و زنانى که یک بار با مواجهه با عیسى متحول گشته بودند، او محور دینى حیاتشان و متعلق سرسپردگى و وفادارى شان بود; مولایى بود که به پیروى از او زندگى خویش را به خدا مى سپردند و از نو زندگى خود را از خدا دریافت مى کردند. بنابراین طبیعى بود که آنها این آقایى و مولایى را با بالاترین الفاظى که در فرهنگشان بود، بیان کنند. در نتیجه ما در خود عهد جدید مى یابیم که الفاظ مختلفى آزمایش شده اند. برخى از آنها رواج نیافته اند; براى مثال نام آخرت شناسانه «پسر انسان که بر روى ابرهاى آسمان مى آید»، در خارج از نقل تعالیم خود او به کار نرفت; همچنین نام مشخصى که پولس قدیس براى او به کار برد، یعنى «آدم دوم»، هر چند تا امروز باقى مانده، اما هرگز به صورت گسترده و محورى به کار نرفته است. به کارگیرى اندیشه «لوگوس» توسط یوحناى قدیس هر چند به مثابه یک عنوان الهیاتى، مهم باقى مانده است، اما تحول اصلى آن چیزى بود که با این آموزه که عیسى مسیحاى یهودیان است آغاز شد و در شوراى نیقیه با یکى دانستن او با خداى پسر، شخص دوم تثلیث که تجسد یافته است، به اوج خود رسید. مایکل گولدر درباره این عبارت مى گوید: «در این فقره هیچ چیزى که ویژه مسیحیت باشد وجود ندارد، به جز متنى که لوقا این فقره را در آن درج کرده است، و این قطعه به احتمال قوى یک اثر یهودى ماقبل مسیحیت است». چنین زبانى، که بسیار بعید است تحت تأثیر عیسى از نو ایجاد شده باشد، از قبل در سنت فرهنگى یهود موجود بود و کسانى که عیسى را مسیح مى دانستند آن را به سادگى براى او به کار مى بردند.
این زبان باستانىِ پسر بودن براى خدا را چگونه باید درک کرد؟ آیا پادشاه حقیقتاً پسر خدا دانسته مى شد یا مجازاً؟ این سؤال احتمالا بسیار تند است; چون فرهنگ هاى اولیه تمایزات امروزى ما را ترسیم نمى کردند، بلکه این عنوان به نظر ما مجازى یا تشریفاتى مى رسد. ماوینکل مى گوید: «پادشاه نزدیک تر از هرکس به یهوه است. او پسر یهوه است (مزامیر، ۲: ۷). به زبان اسطوره اى گفته شده است که یهوه او را متولد کرده، یا این که او از الهه فجر بر روى کوه مقدس متولد شده است (مزامیر، ۱۱۰: ۳).» اما «با وجود همه استعاره هاى اسطوره اى که درباره تولد یک پادشاه هستند، در قوم اسرائیل هیچ بیانى از یک مفهوم متافیزیکى درباره الوهیت پادشاه یا رابطه او با یهوه نمى یابیم. واضح است که پادشاه به وسیله پسرخواندگى پسر یهوه دانسته شده است». در واقع احتمالا تنها جایى که یک تدهین شده خداوند در اسرائیل، به صورت جسمانى، پسر خدا دانسته شده، داستان تولد عیسى از باکره در اناجیل متى و لوقا است. اما معناى جسمانى پسر بودن براى خدا با گزارش تعمید عیسى در تعارض است، که در آن یکى از فرمول هاى قدیمى که در هنگام تاج گذارى پادشاه به کار مى رفت، یعنى «تو پسر من هستى» (مزامیر، ۲: ۷)، با ندایى آسمانى گفته شد. پس به نظر مى رسد که از همین جا اندیشه پسر بودن براى خدا وارد سنت عبرانى شد; و این باور که عیسى در سلسله سلطنتى داوود قرار دارد و به کارگیرى عنوان مسیحا براى او، تصور پسر بودن او براى خدا را به وجود آورد. عبارت آغازین انجیل مرقس از همین باب است: «عیسى مسیح، پسر خدا». با رشد الهیات مسیحى در طى قرون، گذر مهم از «پسر خدا» به «خداى پسر» و شخص دوم تثلیث رخ داد. این تغییر موضع از تصویر شاعرانه، یعنى پسر خدا، به مفهوم تثلیثى، یعنى خداى پسر، از قبل در انجیل چهارم موجود بود و از آن زمان در کلیسا با تاریخى انگاشتنِ بدون نقدِ گزارشى که این کتاب از تعالیم عیسى ارائه مى داد، معتبر به حساب مى آمد; چون ویژگى انجیل چهارم این است که در آن مأموریت و پیام عیسى بر خود او به عنوان پسر خدا متمرکز است و این پسر بودن به معنایى خاص است که در واقع معادل خداى مجسد بودن اوست. در این انجیل، عیسى موضوع تبلیغ خویش است; و الهیات کلیسا عمدتاً از قرائتى که یوحنا از تعالیم عیسى ارائه مى دهد پیروى مى کند. این کتاب از این جهت قرائتى جدید است که در اناجیل همنوا، که قدیمى ترند، تعالیم عیسى آشکارا نه بر خود او، بلکه بر ملکوت خدا متمرکزند.
به گمان من، در این تردیدى نیست که این خداانگارى عیسى تا اندازه اى، و شاید عمدتاً، در نتیجه تجربه مسیحىِ آشتى مجدد با خدا به وجود آمده است. بر زندگى جدیدى که عیسى شاگردانش را، و آنها به نوبه خود دیگران را، به آن وارد کردند، احساس باشکوه رحمت و محبت الهى حاکم بود. جوامع اولیه مسیحى با شناخت از رحمت پذیرنده خدا زندگى مى کردند و مسرور بودند. براى آنها، به عنوان یهودیانى که تحت تأثیر سنت دیرپاى قربانى کردن توسط کاهنان بودند، مسلّم بود که «بدون ریختن خون آمرزش نیست» (عبرانیان، ۹: ۲۲). پس طبیعى بود که در ذهن خود از تجربه اى که به عنوان شاگرد عیسى، از آشتى با خدا داشتند، به اندیشه مرگ او به عنوان قربانى و کفاره منتقل شوند; و از این جا به این نتیجه برسند که به منظور این که مرگ عیسى کفاره اى کافى براى گناه انسان باشد، پس خود او باید الهى باشد.
بنابراین هم این طبیعى و قابل فهم بود که عیسى، که از طریق او انسان ها مواجهه اى سرنوشت ساز با خدا و یک زندگى جدید و بهتر را یافته بودند، به عنوان «پسر خدا» خطاب شود، و هم این که بعداً این تعبیر شاعرانه به صورت سخنى خشک و بى روح درآید و از تعبیر استعاره اى «پسر خدا» به تعبیر متافیزیکى خداى پسر، که در یک الوهیت تثلیثى هم ذات با پدر است، متحول شود. در آن محیط فرهنگى، این طریق مؤثرى براى بیان اهمیت عیسى به عنوان شخصى بود که انسان ها از طریق او مواجهه اى کاملا متحول کننده با خدا پیدا مى کردند. آنها زندگى جدید، قدرت جدید و هدف جدیدى را تجربه کرده بودند. آنها نجات یافته بودند و از ظلمت خودخواهى دنیوى به نور حضور خدا آورده شده بودند. و طریقه اى که در آن اهمیت عیسى با اسطوره شناسى و فلسفه اروپاى سه قرن نخست بیان شد، از روى محافظه کارى که لازمه دین است، زبان متعارف مسیحى گشت، و ما امروز وارث آنیم. اما نباید فراموش کرد که اگر بشارت مسیحى به جاى غرب و امپراتورى روم، به سوى شرق و هندوستان مى رفت، احتمالا اهمیت دینى عیسى در فرهنگ هندویى با خطاب کردن او به مثابه «اَوَتار» شمردن او، یعنى شخصى که به اتحاد با واقعیت نهایى دست یافته اما از روى رحمت به انسان ها و براى نشان دادن راه زندگى به دیگران در این جهان انسانى باقى مانده است، بیان مى شد. این تعابیر در این فرهنگ ها بیانى مناسب براى یک واقعیت روحانى اند.در گذشته مسیحیان عموماً زبانى را که درباره عیسى متداول بود به عنوان بخشى از سرسپردگى عملى خویش و بدون سؤال از منطقى بودن آن مى پذیرفتند. آنها نمى پرسیدند که وقتى شخص مى گوید «عیسى خداى پسر مجسد بود»، از چه نوع کاربرد زبانى استفاده مى کند. آیا این یک گزاره ناظر به واقع است (یک گزاره مرکب که ظاهراً درباره واقعیات تجربى یا متافیزیکى است)، یا این که یک تعهد را مى رساند، یا داورى ارزشى مى کند؟ و آیا معناى آن حقیقى یا مجازى یا نمادین یا اسطوره اى یا شعرى است و یا غیر آن؟ چنین سؤالاتى هر چند اغلب به صورت غیرمستقیم مطرح بوده اند، اما تنها در دوره اخیر که در آن توجه فلسفه به صورت منظم معطوف به کاربرد زبان، و از جمله زبان دین، شده است، به صورت مستقیم مطرح شده اند. ما که در جهان فرهنگى خویش زندگى مى کنیم، به طور طبیعى، و در واقع به ناچار، این سؤالات را مى پرسیم.
باید این سؤالات را به ویژه به مسیح شناسى دوطبیعتى شوراهاى نیقیه و کالسدون، که سرانجام به صورت آموزه راست کیشى مسیحى در آمد، متوجه کنیم. این مسیح شناسى تا اندازه اى متافیزیکى و تا اندازه اى تجربى است: تجربى است چرا که مى گوید عیسى انسان بود، متافیزیکى است چرا که مى گوید عیسى خدا بود. پس اگر بین یک گزاره حقیقى (چه تجربى و چه متافیزیکى) و گزاره هاى مجازى، شعرى، نمادین و اسطوره اى تمیز قائل شدیم باید بگوییم که مقصود وضع کنندگان فرمول نیقیه اى این بود که به صورت حقیقى فهم شود. این فرمول بیان مى کند که عیسى حقیقتاً (نه مجازاً) خدا بود، و همچنین حقیقتاً (نه مجازاً) انسان بود. الوهیت او به این معنا نیست که شبیه خدا بود یا به تعبیر شاعرانه خدا بود یا چنان که گویى خدا بود; او واقعاً و حقیقتاً خداى مجسد بود، و همچنین واقعاً و به درستى و حقیقتاً یک انسان بود.
امروزه سؤال مهم درباره این آموزه این است که آیا هیچ معناى غیرمجازى در آن هست یا نه. واضح است که این به صورت حقیقى معنادار است که گفته شود عیسى یک انسان و جزئى از جریان تکوینى حیات انسانى بود; از نظر هوش، اطلاعات و نیرو محدود بود و در حصار محیطى فرهنگى و جغرافیایى خاص قرار داشت. اما این چه معنایى مى دهد که گفته شود این انسان شخص دوم تثلیث مقدس بود؟ در عصر آباى کلیسا بسیارى کوشیدند تا معنایى براى این بیابند، اما همه غیرقابل قبول (یعنى بدعت آمیز) تلقى شدند. اگر همراه با «طرفداران پسرخواندگى» که در عیسى لوگوس ازلى جاى نفس ناطقه را گرفته بود، در حالى که «نفس حیوانى» و بدن او انسانى بود، الوهیت عیسى را به قیمت نفى انسانیت او تأیید مى کرد; چون بر اساس این دیدگاه خودِ اصلى عیسى الهى بود نه انسانى. در مقابل همه این نظریه ها، که تلاش هایى خیرخواهانه براى معنادار کردن فرمول خدا ـ انسان بودند، راست کیشى بر دو طبیعت انسانى و الهى، که در یک عیسى مسیح تاریخى ملازم همدیگرند، تأکید مى کرد. اما راست کیشى هرگز نمى توانست معنا و محتوایى به این عقیده بدهد. این عبارت به شکل کلماتى است که معناى معینى ندارند; چون این که بدون توضیح گفته شود عیساى ناصرىِ تاریخى خدا نیز بود، به همان اندازه بى معناست که گفته شود این دایره، که با مداد روى کاغذ رسم شده، همچنین یک مربع است. به چنین عبارتى باید محتواى معنایى داد، و در مورد زبان تجسد هر محتوایى که تاکنون پیشنهاد شده سرنوشتى جز رد شدن نداشته است. فرمول شوراى کالسدون، که نقطه پایان آن همه تلاش بود، صرفاً تکرار مى کند که عیسى هم خدا و هم انسان بود، اما هیچ تلاشى براى تفسیر این فرمول نمى کند. بنابراین معقول به نظر مى رسد که چنین نتیجه گرفته شود که نکته واقعى و ارزش آموزه تجسد اخبارى نیست، بلکه بیانى است; از یک واقعیت متافیزیکى خبر نمى دهد، بلکه براى بیان یک ارزش گذارى و برانگیختن یک نگرش است. آموزه تجسد نظریه اى نیست که انسان باید قادر به شرح و بیان آن باشد، بلکه ـ به تعبیرى که در طول تاریخ مسیحیت به صورت گسترده اى به کار مى رفته ـ یک سرّ است. به نظر من اگر بگوییم عقیده تجسد الهى یک عقیده اسطوره اى است، ویژگى آن را بهتر بیان کرده ایم. و من «اسطوره» را در معانى زیر به کار مى برم: یک اسطوره داستانى است که گفته مى شود، اما به معناى لفظى آن واقعیت ندارد; یا یک عقیده یا تصورى است که براى فردى یا چیزى به کار مى رود، اما این کاربرد به معناى حقیقى لفظى نیست، بلکه نگرشى خاص را در شنوندگان طلب مى کند. بنابراین، حقیقت یک اسطوره از نوع حقیقت عملى است که عبارت است از متناسب بودن یک نگرش با متعلق خودش. این که عیسى خداى پسر مجسد بود به معناى لفظى آن حقیقت ندارد; چون هیچ معناى حقیقى ندارد، بلکه به کارگیرى یک مفهوم اسطوره اى براى عیسى است و کارکرد آن شبیه کارکرد مفهوم فرزندى خداست که در جهان باستان به پادشاه نسبت داده مى شد. این تعبیر در مورد عیسى به صورتى قطعى نقش او را به عنوان نجات دهنده از گناه و جهل و عطاکننده زندگى جدید بیان مى کند; این زبان راهى است براى اعلام اهمیت عیسى براى جهان; و آن بیانگر تعهد یک شاگرد نسبت به عیسى به عنوان مولاى شخصى خویش است. او کسى است که ما در اطاعت از او خود را در حضور خدا دیده ایم و معنایى خدایى براى زندگى خویش یافته ایم. او سرمشق و نمونه مناسب انسانیت واقعى است که در ارتباط کامل با خدا قرار دارد. او به قدرى بالاتر از ما در «جهت» خدا قرار دارد که به عنوان واسطه نجات بین ما و آن واقعیت نهایى واقع شده است. و همه اینها خلاصهوار و به بیانى روشن و ملموس در این زبان اسطوره اى درباره عیسى آمده است که او پسر خدا بود که «به خاطر ما انسان ها و براى نجات ما از آسمان ها فرود آمد و به وسیله روح القدس و مریم عزرا جسم گرفت و انسان شد و تحت حکومت پونتیوس پیلاتوس به خاطر ما به صلیب رفت و رنج کشید و دفن شد، و در روز سوم مطابق متون مقدس دوباره برخاست، و به آسمان ها صعود کرد، و در سمت راست پدر نشسته است، و با شکوه و جلال براى داورى زندگان و مردگان باز خواهد گشت و حکومت او را پایانى نخواهد بود» (اعتقاد نامه نیقیه).
براى بیش از هزار سال نمادهاى عیسى از قبیل پسر خدا، خداى پسر، خداى مجسد، لوگوس جسم گرفته، به خوبى اهداف خود را برآوردند. اینها در دوران حیات کلیسا تعابیر مؤثرى از سرسپردگى به عیسى به عنوان سید و مولى براى انسان هاى بى شمارى بوده اند. این چندان مهم نیست که این تعابیر فوراً در ذهن مسیحیان، به جاى نماد، ترکیب هایى با معانى حقیقى لفظى گرفته شدند. احتمالا این اجتناب ناپذیر بود و با تفسیر لفظى کتاب مقدس در همان دوره همگون بود. از دیدگاه یک انسان قرن بیستمى این کاربرد کتاب مقدس همیشه خطا بوده است; با این حال احتمالا این تفسیر لفظى تا زمانى که با دانش رو به رشد انسان در تعارض نبود، ضرر نسبتاً کمى داشت. اما این تعارض در قرن هفدهم آغاز گشت و در قرن نوزدهم به اوج خود رسید، و مفسران پاى بند به لفظ متون مقدس به این موضع خطا کشیده شدند که ابتدا آنچه را ستاره شناسى و سپس آنچه را باستان شناسى و زیست شناسى کشف مى کرد، انکار کنند.
امروزه وقتى گذشته را از نظر مى گذرانیم، درمى یابیم که مردان کلیسا قادر نبوده اند علوم تجربى را به عنوان نعمتى که در نهایت خدادادى است بپذیرند و از به کارگیرى این دستاوردها براى فهم وسیع تر و مناسب تر کتاب پرهیز کرده اند; و این ضرر زیادى به آرمان مسیحیت زده است. بسیارى از ما اکنون این را مى فهمیم که چیزى شبیه همین امر در مورد تفسیر لفظى زبان اظهار اخلاص ما نسبت به عیسى، که در اصل شاعرانه و نمادین بوده، صدق مى کند. چون اگر زبان «پسر خدا، خداى پسر، خداى مجسد» را تحت اللفظى تلقى کنیم، مستلزم این است که تنها از طریق عیسى مى توان خدا را به اندازه کافى شناخت و به او پاسخ داد; و همه زندگى هاى دینى نوع بشر که خارج از جریان ایمان یهودى ـ مسیحى قرار دارند، بالملازمه از دایره نجات خارج مى شوند. تا زمانى که مسیحیت یک تمدن عمدتاً مستقل بود و تنها تماس و همکارى جزئى با بقیه انسان ها داشت، این ملازمه زیان چندان زیادى نداشت. اما با رودررویى مسیحیان و مسلمانان، و نیز با توسعه روزافزون جبهه استعمار اروپا در سراسر شرق، تحت اللفظى گرفتن زبان اسطوره اىِ ارادت مسیحیان به عیسى، تأثیر تفرقه افکنانه اى بر ارتباطات بین اقلیتى از انسان ها که در محدوده سنت مسیحى زندگى مى کردند و اکثریتى که خارج از آن و در جریان هاى زندگى هاى دینى دیگر قرار مى گرفتند، داشته است.
به تعبیر الهیاتى، مشکلى که با مواجهه مسیحیان با جهان هاى مذهبى دیگر پدید آمده این است که اگر عیسى حقیقتاً خداى مجسد بود و اگر تنها با مرگ او نجات انسان ها ممکن شد و تنها با لبیک به او انسان ها مى توانند شایستگى این نجات را بیابند، پس ایمان مسیحى یگانه دروازه حیات ابدى است. از این نتیجه گرفته مى شود که اکثریت قاطعى از نژاد انسانى تاکنون نجات نیافته اند. اما آیا این باورکردنى است که خداى محبت و پدر همه انسان ها چنین مقرر کرده باشد که تنها کسانى که در یک برهه از تاریخ انسانى متولد شده اند، نجات یابند؟
آیا چنین عقیده اى که خدا را به عنوان یک خداى قبیله اى معرفى مى کند که متعلق به غربِ عمدتاً مسیحى است بسیار تنگ نظرانه نیست؟ بنابراین عالمان الهیات اخیراً حاشیه هایى بر الهیات قدیم دراین باره زده اند که انسان هاى پارساى دیگر ادیان ممکن است مسیحى باشند، بدون این که آن را بشناسند، یا ممکن است مسیحیان ناشناخته باشند، یا ممکن است به کلیساى نامرئى تعلق داشته باشند، یا ممکن است ایمان ضمنى داشته باشند و هرگاه مایل باشند تعمید مى یابند، و مانند اینها. همه این نظریه ها، که تاحدى ساختگى هم هستند، براى تطبیق بین یک الهیات ناقص با واقعیت هاى جهان خدا مى کوشند. همه این تلاش ها خیرخواهانه اند و باید از آنها همان طور که هستند استقبال کرد. اما در نهایت این تلاش ها جز چسبیدن به پوسته هاى از مغز تهى شده آموزه قدیمى که زمان آن گذشته است، نیست.
ظاهراً این روشن است که ما امروزه به سوى دست یابى به یک دیدگاه دینى جهانى فراخوانده مى شویم که هم به برابرى همه انسان ها در پیشگاه خداوند توجه مى کند و هم در عین حال تنوع راه هاى خدا در جریان هاى مختلف زندگى انسانى برایش بى معنا نیست. از یک سو باید محبت یکسان خداوند به همه انسان ها و نه فقط به مسیحیان و اجداد روحانى عهد قدیم آنها را تصدیق کنیم; و از سوى دیگر باید اعتراف کنیم که در گذشته، با توجه به واقعیت هاى جغرافیایى و امکانات فنى، هرگز امکان این نبوده که براى همه زمین یک وحى فرستاده شود. پرده بردارى خدا از خویشتن که از طریق اختیار انسان ها و شرایط موجود تاریخ جهان به فعلیت درآمده، ناگزیر باید شکل هاى مختلف به خود مى گرفت. بنابراین ما باید مشتاق باشیم که در تمام زندگى هاى دینى نوع بشر، نقش خدا را ببینیم و با انسان ها در همان حالت «دین طبیعى» آنها، با همه نابسامانى ها و خشونت هاى آن، به وسیله لمحه هاى عظیم وحیانى که در بن ادیان بزرگ جهان قرار دارد، به بحث و گفت و گو بنشینیم; ما باید از این منظر تکثرگرایانه به مسیحیت نگاه کنیم. به هیچ وجه این جا جاى آن نیست که به موازات این رشته هاى دینى یک الهیات ادیان ایجاد کنیم که مسائل زیادى را که این طرز تلقى مطرح مى کند، به حساب آورد; من در کتاب خدا و جهان ادیان تلاش کرده ام که چنین کارى را انجام دهم و خوانندگان را به آن ارجاع مى دهم. به نظر من، در نهایت باید چیزى شبیه این را بگوییم: همه نجات ها، یعنى هر متحول کردن حیوانات انسانى به فرزندان خدا، عمل خداست. ادیان مختلف براى خدایى که براى نجات انسان ها عمل مى کند، نام هاى مختلفى دارند. مسیحیت براى این چندین نام متداخل دارد: لوگوس ازلى، مسیح کیهانى، شخص دوم تثلیث، خداى پسر، روح القدس. با استفاده از تعابیر مسیحى مى توان گفت اگر ما «خدایى که براى انسان عمل مى کند» را لوگوس مى نامیم، پس باید بگوییم که همه نجات ها، در همه ادیان، عمل لوگوس است و نیز انسان ها در فرهنگ ها و ادیان مختلف با تصاویر و نمادهاى مختلف خود ممکن است با لوگوس مواجه شوند و نجات یابند. اما نمى توانیم بگوییم که همه نجات یافتگان به وسیله عیساى ناصرى نجات یافته اند. زندگى عیسى یکى از نقاطى است که لوگوس، یعنى خداى در ارتباط با انسان، در آن عمل کرده است; و این تنها نقطه اى است که از حیث عمل نجات با مسیحیان سر و کار دارد. اما نه از ما خواسته مى شود و نه حق داریم که ادعا کنیم که لوگوس در هیچ جاى دیگرى در زندگى انسانى عمل نکرده و نمى کند. بر عکس ما باید با شور و شعف اعتراف کنیم که حق اعلى در آگاهى انسان ها براى رهایى یا «نجات» آنها به راه هاى مختلف در شکل هاى زندگى هندى، سامى، چینى، آفریقایى و… عمل کرده است.و سرانجام، آیا مکاشفه ما از لوگوس، یعنى از طریق زندگى عیسى، باید در دسترس همه نوع بشر قرار گیرد؟ البته جواب مثبت است; پس بنابراین مکاشفات خاص دیگرى که در زندگى انسانى از لوگوس صورت گرفته، در انبیاى بنى اسرائیل، در بودا، در اوپانیشادها و بَهَگْوَدگیتا، در قرآن و غیر اینها ـ باید همچنین در اختیار همه قرار گیرد. هدیه ویژه اى که مسیحیت در اختیار جهان مى گذارد این است که انسان ها باید عیسى را بشناسند و او را در زندگى دینى خود جاى دهند ـ نه به معناى جایگزینى، بلکه براى تعمق بخشیدن و توسعه دادن ارتباط با خدا که قبلا در سنت خویش برقرار کرده اند. ما نیز به نوبه خود مى توانیم به وسیله نعمت هاى الهى که از طریق دیگر ادیان آمده، بر غناى معنوى خویش بیفزاییم. چون ما نباید ادیان را به مثابه موجوداتى انعطاف ناپذیر که هر یک ویژگى هاى ثابت خویش را دارند، به حساب آوریم. آنها جریان هاى پیچیده اى از حیات انسانى اند که مدام در حال تغییرند، هرچند این تغییر در برخى از دوره ها چنان کند است که به سختى دیده مى شود و در دیگر دوره چنان سریع است که بقاى آن به خطر مى افتد و چندان قابل تشخیص نیست. به نظر مى رسد که مسیحیت در دوره طولانى قرون وسطا در واقع راکد بوده، اما امروزه ظاهراً به صورت حیرت آورى در حال تغییر است; و ادیان شرق اکنون در حال خروج از حرکت آرام دوره هاىِ «میانه» و ورود به حرکت هاى توفانىِ انقلاب هاى علمى، تکنولوژیکى فنى و فرهنگى اند. علاوه بر این اکنون ادیان با همدیگر به شیوه اى نو و به عنوان بخش هایى از جهان یگانه انسانیت مشترک ما برخورد مى کنند. آنها براى اولین بار با صلح و صفا با هم برخورد مى کنند و یکدیگر را تنوعاتى در شعور جهانى آدمیان مى دانند که به وسیله شبکه هاى پیچیده ارتباطات جدید که هر روز پیچیده تر مى شود، به وجود آمده است. آنها در این وضعیت جدید ضرورتاً بر همدیگر تأثیر روزافزونى مى گذارند. این تأثیر هم وسیله جذب عناصرى است که هر یک در دیگران نیکو مى یابند و هم به خاطر تمایل شدید به این است که در مقابل غیردینى شدن روزافزونى که در سراسر جهان وجود دارد، با هم متحد شوند. بنابراین ما انتظار یک مشارکت دسته جمعى در اندیشه ها و عقاید دینى داریم، مانند آنچه قبلا در تأثیر «انجیل اجتماعىِ» مسیحیت در آیین هندو و در تأثیر تأملات روحانى سنت هاى هندویى و بودایى بر غرب رخ داد. این نفوذ ارزش هاى مثبت اکنون، در مورد همه برنامه هاى عملى، جاى تلاش براى تغییر کیش پیروان یک دین جهانى به دیگرى را گرفته است. در مورد مسیحیت، اکنون مى بینیم سیاست قدیمىِ مأموریتِ تبلیغى براى تغییر کیش جهان، که عمدتاً در بزرگ راهى حرکت مى کرد که نظامیان و تاجران غربى گشوده بودند، شکست خورده است; و از آن جا که عصر سلطه سیاسى و دینى غرب به پایان رسیده، پس امیدى به بازسازى آن نیست. از این پس تبلیغ مسیحى در مناطقى که یکى دیگر از ادیان جهانى بر آن حاکم است، باید بر جاذبه هاى مثبت شخص عیسى و تعالیم او و چگونگى زندگى اى که با ارادت به او گذرانده مى شود متکى باشد، نه بر قدرت یک فرهنگ بیگانه که مى خواهد خود را بر ملت هایى که از نظر سیاسى ضعیف و از نظر اقتصادى توسعه نیافته اند تحمیل کند. علاوه بر این، ما باید عیسى و زندگى مسیحى را به گونه اى معرفى کنیم که با اعتراف جدید خودمان مبنى بر ارزشمند بودن دیگر ادیان بزرگ جهانى و این که آنها هم، در بهترین حالتشان، راه هایى براى نجات اند سازگار باشد. بنابراین ما نباید بر تصویرى از عیسى پافشارى کنیم که اغلب در چارچوبى به وجود آمده است که افکار غربى طى قرن ها اطراف او ایجاد کرد. هدیه جهان مسیحیت به جهانْ عیسى است، همان مرد ناصرى که کمتر شناخته شده است اما با این حال تأثیر او در ذهن انسان ها تصاویر چنان قدرتمندى ایجاد کرده که او براى میلیون ها نفر راه و حقیقت و زندگى است. در فرهنگ هاى مختلف و شرایط متغیر تاریخ او باز هم مى تواند تصاویر تازه ایجاد کند و مى تواند سید و مولا و منجى انسان ها به طریقه هاى دیگر گردد. چون در جریان هاى مختلف زندگى انسانى واکنش ایمانى نسبت به عیسى مى تواند خود را در اسطوره هاى دینى بسیار متنوعى نشان دهد; و نباید اجازه داده شود که اسطوره غربى ما یعنى «تجسد پسر خدا» نقش یک نقاب آهنینى را بگیرد که عیسى تنها از وراى آن مى تواند با نوع بشر سخن بگوید. عیسایى که براى جهان است، نه ملک یک سازمان انسانى به نام کلیساى مسیحى است و نه باید در ساختارهاى نظرى آن محدود شود.
ما در زندگى و اندیشه گاندى، پدر هند جدید، نمونه اى از تأثیر شدیدى را که عیسى و تعالیم او بر پیروان یک دین دیگر داشته است مى یابیم; افراد بسیار زیادى گاندى را یکى از بزرگ ترین قدیسان قرن بیستم دانسته اند; او آزادانه به تأثیر عمیق عیسى بر خود اعتراف مى کند. یکى از افرادى که عمر خود را مخلصانه در تبلیغ در هند گذرانده، یعنى اى. استنلى جونز، درباره گاندى مى گوید: «مرد کوچکى که با نظامى که من در آن قرار دارم مبارزه مى کرد، به من درباره روح عیسى شاید بیش از هر انسان دیگر شرقى یا غربى آموخت». او گاندى را این گونه توصیف مى کند: «او از بیشتر مسیحیان مسیحى تر بود». گاندى مى گوید عهد جدید آرامش و شعف نامحدودى به او داده است. و باز مى گوید: «هر چند من نمى توانم بگویم که به معناى فرقه اى یک مسیحى ام، اما سرمشق رنج عیسى عاملى است در شکل گیرى ایمان من که در آرامشى ریشه دارد که بر همه افعال من حاکم است». با این حال او یک هندو باقى ماند. او هرگز نمى توانست الهیات مسیحیت راست کیش را بپذیرد.
او مى گوید: «من نمى توانم باور کنم که عیسى یگانه پسر متجسد خدا باشد و فقط کسى که به او ایمان آورد به زندگى ابدى دست یابد. اگر خدا مى توانست پسر داشته باشد، همه ما پسران او بودیم». بنابراین گاندى تحت تأثیر عیسى بود، اما نه آن گونه که او از پشت پنجره رنگین الهیات نیقیه اى نمایان است، بلکه آن گونه که او خود را از طریق عهد جدید و بالاتر از هر چیز، در موعظه روى کوه نشان مى دهد:
پس عیسى براى من به چه معناست؟ به نظر من او یکى از بزرگ ترین معلمانى بود که بشریت به خود دیده است. به نظر پیروانش او یگانه پسر متولد از خدا بود. آیا پذیرش و عدم پذیرش من نسبت به این اعتقاد بر میزان تأثیر عیسى در زندگى من تأثیر دارد؟ آیا همه شکوه و عظمت تعالیم و مذهب او از من دریغ مى شود؟ من نمى توانم چنین اعتقادى داشته باشم. براى من این به معناى تولد معنوى است. به بیان دیگر، تفسیر من این است که کلید نزدیکى عیسى به خدا، زندگى خود اوست. او به گونه اى که هیچ کس دیگر نمى توانست، روح و اراده خدا را بیان کرد. بدین معنا است که من او را پسر خدا مى بینیم و مى شناسم.
تأثیر دیگر عیسى، آن گونه که من امیدوارانه پیش بینى مى کنم، هم در درون و هم در بیرون کلیسا خواهد بود. در درون، که بى تردید به کارگیرى زبان عبادى سنتى ادامه خواهد یافت، از عیسى به عنوان «پسر خدا»، «خداى پسر»، «لوگوس مجسد» و «خدا ـ انسان» سخن گفته مى شود. اما آگاهى نسبت به خصلت اسطوره اى این زبان افزایش خواهد یافت، همان گونه که مبالغه قلبى در سرودهاى مذهبى و نیایش ها و مواعظ و دیگر انواع اظهار هنرمندانه حالات شاعرانه ایمان و عشق بسیار طبیعى است. ما امیدواریم که مسیحیت بنیادگرایى الهیاتى خویش و تفسیر لفظى از عقیده تجسد را ترک کند، چنان که عمدتاً از بنیادگرایى در کتاب مقدس دست برداشته است. براى مثال همان طور که داستان هاى شش روز خلقت جهان و هبوط آدم و حوا پس از وسوسه ایشان توسط مار در باغ عدن اکنون اسطوره هاى عمیق دینى که وضعیت انسانى ما را به تصویر مى کشند، دانسته مى شود، همین طور داستان پسر خدا که از آسمان فرود آمده و به صورت یک کودک انسانى متولد شده است، بیانى اسطوره اى از اهمیت زیاد مواجهه با شخصى که ما خود را در حضور او در حضور خدا مى یابیم، تلقى خواهد شد. پشت سرگذاشتن بنیادگرایى کتاب مقدس در طى فرایندى چنان کند و دردآور رخ داد که متأسفانه باعث تشویش و شقاق در کلیسا شده است و ما هنوز در میان نزاع بین مسیحیت آزاداندیش و مسیحیتى که در آن بنیادگرایى ادامه دارد، یا در این زمان رونق مجدد یافته است، زندگى مى کنیم. کلیسا هنوز نتوانسته است راهى براى جمع بین بصیرت هاى عقلانى و اخلاقى یکى با شور و شوق و تعهد عاطفى دیگرى پیدا کند. آیا عبور از بنیادگرایى الهیاتى آسان تر است و تشتت کمترى را باعث مى شود؟ اگر جواب منفى باشد در این صورت آینده نفوذ عیسى ممکن است بیشتر بیرون کلیسا باشد تا درون آن; او به مثابه انسانى است که سرنوشت جهانى دارد و سرمشق و تعالیمش مِلک مشترک جهانیان خواهد بود که به صورت هاى مختلف به همه سنت هاى بزرگ دینى و همچنین دنیوى وارد مى شود. من نمى توانم هیچ ادعاى پیشگویانه اى درباره نحوه ورود خدا به آینده آدمیان کنم. اما همه کسانى که به وجود خدا معتقدند باید باور داشته باشند که او به گونه هایى که خود مى داند در قرن هایى که مى آید با انسان ها خواهد بود; و همه کسانى که عمیقاً تحت تأثیر زندگى و کلمات عیسى بوده اند و با آنها متحول شده اند، با اطمینان انتظار خواهند داشت که این شخصیت محورى اناجیل ایفاى نقش خویش را در رفتار و تعامل خدا با ما ادامه دهد.
کتابنامه
۱. Tervor Ling, A History of Religion East and West, Macmillan 1968, p.87.
۲. B. H. Streeter, The Buddha and the Christ, Macmillan 1932, p.83.
۳. Irenaeus, Against Heresies, bk. II, ch. 31, para. 2.
۴. G. B. Caird, »The Christological Basis of Christian Hope«, The Christian Hope, SPCK 1970, p.10.
۵. R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, Fontana 1969, p.34.
۶. S. Mowinckel, He That Cometh, trans., G. W. Anderson, Blackwell 1959, p.67.
۷. Ibid., p.78.
۸. Mark, 1.11. The quotation from Psalm 2.7 continues: »You are my son, today I have begotten you«, this completion also occurring in some manuscripts of the account of the baptism in Luke 3.22.
۹. John Hick, God and the Universe of Faiths, Macmillan, London 1973, and St Martin¨s Press, New York 1974. Fontana edition 1977.
۱۰. E. Stanley Jones, Mahatma Gandhi: An Interpretation, Hodder & Stoughton 1984, pp.12 and 76.
۱۱. M. K. Gandhi, What Jesus Means to Me, compiled by R. K. Prabhu, Navajivan Publishing House, Ahmedabad 1959, p.4.
۱۲. Ibid., p.6.
۱۳. M. K. Gandhi, An Autobiography: The Story of my Experiments with Truth, 1940, Beacon Press, Boston 1957, p.136.
۱۴. What Jesus Means to Me, pp.9-10.
 نویسنده:جان هیک ؛ عبدالرحیم سلیمانى