خرقه و سماع در ملامتیه

اشاره
 
این مقاله در مرحله اوّل به معرفى اجمالى طایفه ملامتیه نیشابور در قرون اولیه پرداخته و سپس به تفاوت هاى نظرى و عملى این طایفه با صوفیان دیگر، و اینکه آنان در مقابله با زهدفروشى و ریاکارى صوفیانه دوران خود نهضتى مبتنى بر بازگشت به خلوص و زهد قرون اولیه اسلامى و دورى از هر گونه ریا و تزویر را شکل دادند و بر تصوف و ادبیات صوفیانه به خصوص در ایران تأثیر شگرف گذاشتند، اشاره کرده است. در ادامه دو موضوع خرقه پوشى و سماع به عنوان دو شاخص در روش عملى صوفیان مورد بررسى قرار گرفته و با بررسى مبانى نظرى و فکرى و سیره عملى ملامتیان نشان داده شده است که آنان برخلاف اکثر صوفیان خرقه نمى پوشیدند. اما على رغم اینکه آنان منکر سماع نبودند،از خوف آشکار شدن حالات معنوى سماع در آنان و لطمه زدن به اخلاصشان، از سماع اجتناب مى کردند و با گریه در مجالس سماع، علم و ذکر نیز موافق نبودند. همچنین با حرکت، رقص، وجد، فریاد کشیدن و نعره زدن در مجالس مخالف بودند و معتقد بودند سماع حقیقى چنان هیبتى در شخص ایجاد مى کند که توان حرکت و فریاد را از ناظران و اطرافیان مى گیرد.کلیات
 معنا و تعریف ملامتیه
 
ملامیّه و ملامتیه از ماده «ملامت»، به معناى سرزنش و نکوهش، است.[۶]منابع مطالعه ملامتیه
 
ملامتیان به اجتناب از ریا چنان پایبند بودند که حتى نوشتن کتاب و تدوین احوال و اخبار مشایخ متقدم خویش را نیز ریا مى دانستند.[۱۲] در فتوحات مکیه، در جاى جاى این مجموعه عظیم عرفانى به ذکر افکار، احوال و اقوال ملامتیان پرداخته است که نشان دهنده توجه فراوان ابن عربى به این طایفه است.بنیان گذاران ملامتیه
 
بنیان گذاران این طایفه عبارت اند از: ابوحفص حداد نیشابورى (م.۷۰ـ۲۶۷ق)، حمدون قصّار (م.۲۷۱ق) و ابوعثمان حیرى (م.۲۹۸ق). البته حمدون بیش از همه با طریق ملامت پیوند خورده و شیخ این طایفه شمرده مى شود، به قول هجویرى: «مذهب ملامت را اندرین طریقت، آن شیخ زمانه خود، حمدون قصّار نشر کرده است.»[۱۴]
بنابراین نمى توان حمدون قصّاررا پایه گذار این گرایش دانست. چراکه با صرف نظر از سابقه این طرز تفکر دربین متقدمان، [۱۶]
پس از قرن سوم نیز عده اى از مریدان و تربیت یافتگان آنها مانند: ابوعبدالله محمد بن منازل نیشابورى(م.۳۹ـ۳۲۹ق)، ابومحمد مرتعش (م.۳۲۸ق)، ابوعلى ثقفى (م.۳۲۸ق) و محفوظ بن محمود نیشابورى (م.۳۰۴ق)، به تعلیم و ترویج طریقت ملامتیه پرداختند.[۱۷]تاریخ، خاستگاه و علّت ظهور ملامتیه
 
جریان ملامتیه در نیمه دوم قرن سوم هجرى ظهور کرد. هر چند اصل تفکر و رویکرد عملى آنان در میان گفتار و رفتار برخى از زهاد، اهل فتوّت و صوفى مسلکان گذشته نیز مشاهده مى شود. این جریان در واقع نهضتى بود علیه مقدس مآبى برخى از صوفیان که زهد را به آفت ریا آلوده بودند. تصوف که خود در ابتدا نهضتى علیه مرفهان بى درد بود و راه زهد و ساده زیستى و ریاضت کشى را پیش گرفته بود، به مرور دچار افراط شد، به طورى که در نیمه اول قرن سوم هجرى در بغداد بازار پشمینه پوشى، زهدفروشى، اظهار کرامات، انجام خوارق عادات، جلب نظر خلق و افزودن بر جمع مریدان رونق گرفت و تصوف دچار قشرى گرى و ریاکارى شد. کم کم این روند بر تصوف خراسان نیز تأثیر گذاشت و به مرور در نیشابور مخالفانى پیدا شدند که خواستار بازگشت به زهد خالصانه قرون اولیه و دورى گزیدن از ظاهر سازى هاى صوفیانه بودند. اینان که در نیمه دوم همین قرن به یک جریان و نهضت تبدیل شدند، ملامیه یا ملامتیه نام گرفتند. ملامتیان مى خواستند تصوف را از قالب هاى ساختگى جدا کنند و آن را از صورت یک کارخانه کرامات سازى بیرون بیاورند.
برخى مثل ابوالعلاء عفیفى، عبدالحسین زرین کوب، ویلفرد مادلونگ، ژاکلین شبّى، حامد الگار و سارا سویرى[۲۲]و مهم تر از همه اینکه در دو منبع اولیه (تهذیب الاسرار خرگوشى و رساله ملامتیه سلمى) هیچ نشانه اى از تضاد و تقابل میان این دو مکتب وجود ندارد در حالى که هر دو به تمایز میان صوفیه و ملامتیه تصریح کرده اند.احوال ملامتیان
 
ابوعبدالرحمن سلمى مى گوید: ملامتیان کسانى اند که خداوند باطن آنها را به موهبت قرب و اتصال به خود آراسته است و در مرحله سرّالسرّ به مقام جمع رسیده به طورى که افتراق و دورى از او برایشان محلى ندارد. وقتى اینان به مراتب عالىِ جمع، تقرب، انس و اتصال رسیدند غیرت خداوند مانع از آن شد که راز آنها را برملا کند و مقام آنان را براى عموم مردم ظاهر نماید از این رو براى مردم تنها ظاهر آنها را که بر افتراق و جدایى آنها از معبود و اشتغال به احکام شریعت و آداب مختلف و پایبندى به معاملات دلالت دارد، آشکار مى سازد تا حالات آنان در پیشگاه حضرت حق در مقام جمع الجمع و مقام قرب و اتصال برایشان سالم ماند. و این حالت که باطن انسان بر ظاهرش تأثیر نگذارد و على رغم رسیدن به مقام جمع، قرب و اتصال، ظاهرش همانند افراد عادى باشد، بالاترین حالات است و شبیه به حال پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که نور باطنى او در ظاهرش اثر نکرد; حتى در شب معراج وقتى به بالاترین مقام قرب عروج کرد و هو بالافق الاعلى، ثم دنى فتدلّى، فکان قاب قوسین او ادنى،[۲۴]
بوى خوش تو هر که ز باد صبا شنید***از یار آشنا نفس آشنا شنید
یا رب کجاست محرم رازى که یک زمان***دل شرح آن دهد که چه دید و چها شنید
سرّ خدا که عارف سالک به کس نگفت***در حیرتم که باده فروش از کجا شنید[۲۵]
از نظر سلمى فرق اساسى میان صوفى و ملامتى در همین است که حال معنوى صوفى در اقوال و افعال او خود را نشان مى دهد و او باکى از اظهار دعاوى و کرامات ندارد همچنان که حلاج و دیگر صوفیان عمل کردند.
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند***جرمش این بود که اسرار هویدا مى کرد[۲۶]
اما ملامتى همیشه نگهبان و حافظ اسرار خداست و آن اسرار را در نفس خود مکتوم مى کند و آنچه بین او و خدایش مى گذرد، از دیگران پنهان مى کند.
ابن عربى مى گوید: «اینان مردانى اند که از لحاظ اداى فرایض دینى یا حالت هاى دیگر شناخته نمى شوند و غیر از نافله و راتبه هاى نماز چیزى در نماز نمى افزایند که وجه تمایزشان باشد، بلکه در کوچه و بازار با مردم در تماس اند و با آنها سخن مى گویند مانند مردم عادى واجبات شرعى خویش را انجام مى دهند و همانند مردم سنّت ها و آداب و رسوم به جا مى آورند، فقط در دل هاى خود از مردم جدا مى شوند و با خدا هستند،[۲۸]
آن چنان مهر توأم دردلوجان جاى گرفت***که گرَم سربرود مهرتو ازجان نرود[۲۹]
در جاى دیگرى از فتوحات مکیه ابن عربى در مقام قربت در ولایتِ این طایفه مى گوید: «آنان مردانى اند که در بالاترین درجات ولایت متمکن اند و مافوق آنها درجه اى جز نبوت نمى باشد، این مقام در ولایت، مقام قرب نامیده مى شود و آیه ایشان از قرآن: حور مقصورات فى الخیام[۳۱]
ابن عربى مى گوید: «اینان به مسجدها مى آیند و نمازهاى واجب را به جماعت مى خوانند. براى پرهیز از توجه خلق در هر شهرى لباس محلّى همان شهر را مى پوشند. در مسجد گنج عزلت و عبادت نمى گزینند و جاى معیّنى ندارند. و در مصلاى نمازجمعه مرتب تغییر مکان مى دهند تا در دیده مردم گم شوند. در گفتار با مردم خدا را ناظر و مراقب کلام خود مى بینند و در استماع کلام مردم نیز چنین اند. با مردم کمتر نشست و برخاست مى کنند تا مردم بر حال آنها آگاه نشوند. نیاز یتیمان و بیوه زنان را برآورده مى کنند. آن گونه که مورد رضا و خشنودى خداست با فرزندان و خانواده خود بازى و مزاح مى کنند و جز حقیقت نمى گویند. و اگر در جایى شناخته شدند به جاى دیگر مى روند و اگر انتقال ممکن نبود از آن کس که آنها را شناخته، مى خواهند که آنها را به مردم معرفى نکند.[۳۲]
ابن عربى در تمجید از این طایفه و در توجیه مستورى ملامتیان از مردم مى گوید: «کذلک هذه الطائفه لو ظهرت مکانتهم من الله للناس لاتخذوهم آلهه»[۳۴]تأثیر و تأثر ملامتیه
 
هر چند امروزه در موطن اصلى ملامتیه، ایران، گروه، فرقه و یا طایفه اى به این نام وجود ندارد، اما آموزه هاى آنان تأثیرى شگرف بر ادبیات صوفیانه ایران داشته است. شاید بتوان گفت تعابیرى چون شراب، مى، میکده، پیر مغان، مغبچه و یا ذکر کلیسا در مقابل مسجد، و راهب در مقابل واعظ و انتقاد از ریاکارى و زهدفروشى و ترجیح باده گسارى بر طاعت ریایى و برخى دیگر از تعابیرى که به نوعى تظاهر به اباحى گرى را دربردارد، جلوه هایى از تأثیر روش ملامتى و قلندرى است که در شعر فارسى رسوخ یافته است.[۴۰]
ملامتیه نیز همانند همه حرکت هاى اصلاحى که پس از فاصله گرفتن از مبدأ زمانى و مکانى خود، دستخوش افراط ها و تفریط ها مى شود، با گذشت زمان و گسترش آن به بلاد دیگر، صفاى اولیّه خود را از دست داد. ملامتیه که از یک سو گسترش یافته و به بغداد و شام وارد شده بود و از سوى دیگر تحت تأثیر آموزه هاى باطنیان قرار گرفته بود ـ آموزه هایى که بر کل پیکره تصوف و به تبعْ ملامتیان اثر گذارده بود ـ کم کم رنگ و بویى دیگر به خود گرفت تا جایى که رفته رفته در نیمه دوم قرن نهم هجرى جاى خود را به ملامتیه بایرامیه داد که از روح ترکان پدید آمده بود.[۴۴]
هر چند در رابطه با ویژگى ها، شخصیت ها، گرایش هاى فکرى، تفاوت میان ملامتیان اولیه، بایرامیه و متأخر و… جاى بحث فراوان وجود دارد، اما در مقدمه به همین مقدار بسنده مى کنیم.[۴۶] و از همین جا راه خویش را از سلمى که در پى نزدیک کردن این دو به یکدیگر است جدا مى کنیم.خرقه پوشى
 مقدمه
 
خرقه در لغت به معنى قطعه اى از پارچه یا تکه اى از لباس است و یا جامه اى که از قطعات مختلف دوخته شود.[۵۱]
از قرن پنجم آثار خرقه پوشى از دست پیر، در تصوف آشکارا دیده مى شود[۵۳]
پوشیدن خرقه در اصل به دلیل بى تکلفى، سادگى، فقر، ضرورت، ریاضت طلبى و سخت زیستى بود.[۵۹]
من این مرقّع رنگین چوگُل،بخواهم سوخت***که پیرباده فروشش به جرعه اى نخرید[۶۰]
از این رو خرده گیرى بر پشمینه پوشان آغاز شد. فقها، زهاد و برخى از رجال عرفان و تصوف به خصوص آنهایى که گرایش هاى فقهى داشتند، پشمینه پوشان را انکار مى کردند حتى عامه مسلمانان هم نظر خوبى نسبت به این جماعت (صوفیه) نداشتند. بعضى از شعرا نیز اصحاب صوف را به این عنوان که پشمینه خویش را دام راه مردم کرده اند مذمت مى کردند.[۶۱]
خرقه پوشىّ من از غایت دین دارى نیست***پرده اى بر سر صد عیب نهان مى پوشم[۶۲]
خدا زان خرقه بیزار است صدبار***که صد بت باشدش در آستینى[۶۳]
به زیر خرقه تزویر زنّار مغان تا کى***ز زیر خرقه گر مردید آن زنّار بنمایید[۶۴]
صوفیان نیز در این رسم بر یک نظر نبودند. برخى چنان به دیده عظمت به این جامه مى نگریستند که تا زنده بودند حاضر نمى شدند مرقعه را، که یادآور زهد و آزادگى آنان بود، از خود دور کنند. در برابر اینان مشایخى نیز بوده اند که همه عمر مرقعه نپوشیده اند، همچون جنید بغدادى (م.۲۹۷ق)، و برخى دیگر نیز همچون ابوتراب نخشبى مرقعه پوشى را به دلیل آنکه نشانى از ناسپاسى در برابر نعم الاهى یا مبیّن زهدفروشى است مکروه شمرده اند.[۶۶]
ادامه دارد …
پی نوشت :
 
[۱]. فرهنگ فارسى آنندراج، ماده ملامت.
[۲]. ملامتیه به آیه ۵۴ سوره مائده استناد مى کردند و آن را ملاک عمل خویش قرار مى دادند: یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دینه فسوف یأتى الله بقوم یُحبّهم و یحبونه اذلّه على المؤمنین اعزه على الکافرین یجاهدون فى سبیل الله و لایخافون لومه لائم ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم. اى مؤمنان هر کس از دینش برگردد، خداوند به زودى گروهى را مى آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند، در برابر مؤمنان خاکسار و در برابر کافران دشوارند، در راه خداوند جهاد مى کنند و از سرزنش سرزنشگرى نمى هراسند. این بخشش خداوند است که به هر کس بخواهد ارزانى مى دارد و خداوند نعمت گسترى داناست. (ترجمه از موسوى گرمارودى)
[۳]. مشهور شدن در میان مردم، آفت ارتباط با خداست.
[۴]. دوستان من مخفى و گمنام اند و کسى غیر از من آنها را نمى شناسد.
[۵]. جرجانى، تعریفات، ص۲۴۱.
[۶]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۹.
[۷]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۹۰.
[۸]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۸۶.
[۹]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص۳۹.
[۱۰]. این رساله را دکتر نصرالله پورجوادى در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، ص۴۰۲ تا ۴۳۶ همراه با ترجمه مقدمه ابوالعلاء عفیفى بر تصحیح رساله سلمى آورده است. (این رساله تصحیح دیگرى به نام اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه به کوشش عبدالفتاح احمد الفاوى محمود دارد، که در سال ۱۹۸۵م. در قاهره به چاپ رسیده است).
[۱۱]. پورجوادى، مقاله «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره ۴۳، ص۲۹.
[۱۲]. ابن عربى، فتوحات مکیه، ج۱، باب ۲۳، ص۱۸۰ تا ۱۸۲ و ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۴ تا ۳۷.
[۱۳]. هجویرى، کشف المحجوب، ص۴ـ۷۳.
[۱۴]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۹.
[۱۵]. علاوه بر ابوتراب نخشبى و سالم باروسى ریشه هاى تفکر ملامتى را در احمد بن خضرویه (م.۲۴۰ق) و برخى دیگر به خصوص تعدادى از اهل فتوت مثل شاه شجاع کرمانى (م. بعد از ۲۷۰ق) مى توان یافت.
[۱۶]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۷.
[۱۷]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۹.
[۱۸]. دکتر پورجوادى در پاورقى صفحه ۲۳ مجله معارف، شماره ۴۳، منابع تمامى اقوال این محققان را آورده است.
[۱۹]. سمعانى، الانساب، ج۲، ص۳۲.
[۲۰]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص۱۲۲.
[۲۱]. پورجوادى، همان، ص۲۳ و ۲۴.
[۲۲]. رک: مقاله دکتر شفیعى کدکنى با عنوان «چهره دیگر محمد بن کرّام سجستانى» در ارج نامه ایرج، ج۲، تهران ۱۳۷۷، ص۶۶ تا ۱۱۳. به نقل از نصرالله پورجوادى، همان، ص۲۵ و مقاله محمدرضا رحمتى با عنوان «پژوهشى درباره کرّامیان» در شماره ۲ مجله هفت آسمان و با تغییرات و تکمله اى در شماره ۴۳ کتاب ماه دین و یادداشت هاى حسن انصارى قمى با عنوان «کرّامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر» در همین شماره کتاب ماه دین.
[۲۳]. نجم، ۹ـ۷. و او در افق فرازین بود. سپس نزدیک شد و فروتر آمد. آنگاه ]میان او و پیامبر(ص)[ به اندازه دو کمان یا نزدیک تر رسید (ترجمه موسوى گرمارودى).
[۲۴]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۸۷.
[۲۵]. دیوان حافظ، غزل ۲۳۸، ص۴۹۲.
[۲۶]. همان، غزل ۱۳۶، ص۲۸۸.
[۲۷]. حمدون قصار گوید: نفس خویش بر نفس فرعون فضل ندهم، اما دل خویش به دل وى فضل دهم. (خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص۱۲۱)
[۲۸]. ابن عربى، فتوحات مکیه، ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۵.
[۲۹]. على سعادت پرور، جمال آفتاب، شرحى بر دیوان حافظ، ج۵، غزل ۲۶۸، ص۱۹۹.
[۳۰]. سیمین تنانى که در حجله ها نهان اند. الرحمن، ۷۲. (ترجمه محمد خواجوى)
[۳۱]. ابن عربى، همان، ج۱، باب ۲۳، ص۱۸۹ و ترجمه فتوحات، محمد خواجوى، ج۲، ص۳۱۴.
[۳۲]. ابن عربى، همان، ج۱، باب ۲۳، ص۱۸۲.
[۳۳]. اگر مقام ایشان پیش خدا براى مردم عادى معلوم مى شد، آنها را به جاى خدا مى پرستیدند.
[۳۴]. ابن عربى، همان، ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۵.
[۳۵]. بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج۲، ص۷۳۴.
[۳۶]. به عنوان نمونه این بیت حافظ را بنگرید:
مرید پیر مغانم ز من مرنج اى شیخ***چرا که وعده تو کردى و او به جا آورد
(دیوان حافظ، غزل ۱۴۱، ص۲۹۸)
[۳۷]. درباره حافظ و اینکه آیا او از ملامتیان بوده است یا خیر، اختلاف نظرهایى وجود دارد که مانع از اظهارنظرى قطعى در این زمینه مى شود. آنچه از اشعار او به دست مى آید، همچون بسیارى موضوعات دیگر از روند یکسانى برخوردار نیست، یعنى در مواردى تأیید ملامتیه و افتخار به ملامتى بودن است و در مواردى تکذیب و انکار آن.
[۳۸]. آن جریان چنین است: روزى حمدون قصّار در جایى مهمان بود، میزبان بیرون رفته بود، وى را پاره کاغذى به کار مى بایست و اهل آن مرد پاره اى کاغذ بیرون انداخت. حمدون گفت: که این به کار بردن نباید، که (شاید) وى در این وقت فوت شده باشد و من ندانم.
[۳۹]. خواجه عبدالله انصارى، طبقات الصوفیه، ص۱۲۲.
[۴۰]. همان، ص۱۲۴.
[۴۱]. عبدالباقى گولپینارلى، ملامتیه و ملامتیان، ص۴ـ۳۳.
[۴۲]. دکتر گولپینارلى برخلاف گلدزیهر و هارتمان معتقد است که ملامتیان اولیه، ملامیه، بایرامیه و ملامتیه متأخر على رغم همه تفاوت ها، داراى یک نشئه اند و ملامت بیش از آنکه یک طریقت باشد نشئه و حالى است. (همان، ص۴ـ۳۳)
[۴۳]. Sara Sviri, “Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism” pp. 596-7.
[۴۴]. پورجوادى، همان، ص۲۱; وى مى گوید: فریتس مایر هم به تفاوت میان روشن ابوحفص حداد و روش حمدون قصار اشاره کرده و راه ابوعثمان حیرى را راهى میانه هر دو معرفى کرده است. (همان، ص۲)
[۴۵]. اینکه افکار و اعتقادات ملامتیه چه بوده و در چه بستر تاریخى به وجود آمده و چگونه داوم یافته است; از دیگر ادیان و فرق چه تأثیرى پذیرفته است; رابطه آن با فتوت و تصوف چه بوده است; چه تأثیرهایى بر فرهنگ و ادبیات ایران داشته است; موافقان و مخالفان ملامتیه چه کسانى بوده اند; نقدهاى وارده بر ملامتیه به تفکیک دوره هاى مختلف آن، چه بوده است; و ده ها پرسش دیگر مجال پاسخگویى وسیعى مى طلبد. نگارنده در پى انجام تحقیقى جامع در این موضوع است تا خلأ تک نگارى فارسى در این باب را پر نماید. و در این زمینه نظریات اساتید فن و محققان و صاحب نظران را بر دیده منت مى نهد.
[۴۶]. براى اطلاع بیشتر در این باره علاوه بر رجوع به منابع اولیه اى که ذکر آن شد رک:
الف) ابوالعلاء عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت. این اثر مقدمه دکتر عفیفى بر رساله ملامتیه سلمى است و دکتر نصرالله پورجوادى آن را با ترجمه دکتر مهدى تدین در مجموعه مقالات ابوعبدالرحمن سلمى همراه با متن کامل رساله آورده و انتشارات مرکز نشر دانشگاهى آن را منتشر کرده است. همچنین انتشارات الهام به طور مستقل این مقدمه را با ترجمه دکتر نصرت الله فروهر منتشر کرده است.
ب) گولپینارلى، ملامت و ملامتیان، نویسنده در این کتاب بیشتر به ملامیه بایرامیه و ملامیه متأخر پرداخته است و اطلاعات او درباره ملامتیه اولیه کامل به نظر نمى رسد.
ج) عبدالحسین زرین کوب، جستجو در تصوف ایران.
د) محمدکاظم یوسف پور، نقد صوفى.
هـ.) کامل مصطفى الشیبى، الصله بین التصوف والتشیع، ج۱.
و) سیدمحمد دامادى، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران» در کتاب درخت معرفت، گردآورنده: على اصغر محمدخانى.
ز) نصرالله پورجوادى، مقاله «منبعى کهن در باب ملامتیان نیشابور» در مجله معارف، شماره ۴۳.
[۴۷]. فرهنگ معین، ماده خرقه.
[۴۸]. معارف بهاء ولد، ج۲، ص۲۱۳.
[۴۹]. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح محمدرضا شفیعى کدکنى، بخش ۲، ص۸ـ۴۵۷ (بخش دوم تماماً تعلیقات مصحح و فهرست هاست).
[۵۰]. همان، ص۴۶۲.
[۵۱]. هجویرى، کشف المحجوب، ص۵۸.
[۵۲]. ابن منور، اسرار التوحید، ص۴۶۲.
[۵۳]. یوسف پور، نقد صوفى، ص۳۱۹.
[۵۴]. در این باره رک: هجویرى، کشف المحجوب، ص۵۶.
[۵۵]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۴۰.
[۵۶]. یوسف پور، نقد صوفى، ص۳۲۰.
[۵۷]. شوازک یا مُشَوْزَکات، همان پاره هاى رنگین مرقعه هاست. در این باره رک: تلبیس ابلیس، ص۵ـ۲۳۴.
[۵۸]. کمربند و جامه نادوخته و لنگ حمّامى و به معناى دستار و رومال نیز آمده است. (فرهنگ جامع فارسى آنندراج)
[۵۹]. ابن منور، اسرارالتوحید، بخش دوم، ص۴۶۰.
[۶۰]. دیوان حافظ، غزل ۲۲۴، ص۴۶۴.
[۶۱]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۲ـ۴۱.
[۶۲]. دیوان حافظ، غزل ۳۳۲، ص۶۸۰.
[۶۳]. همان، غزل ۴۷۴، ص۹۶۴.
[۶۴]. عطار نیشابورى، دیوان عطار، غزل ۳۵۳، ص۳۰۰.
[۶۵]. یوسف پور، نقد صوفى، ص۳۲۳، در این باره رک: سجادى، جامه زهد، ص۵۱.
[۶۶]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۴۲. براى اطلاع بیشتر درباره خرقه و خرقه پوشى رک: تلبیس ابلیس، ص۲۵۵ـ۲۳۱ و اسرار التوحید، ص۴۷۰ـ۴۵۷ و جامه زهد، کل کتاب.
نویسنده:یوسف غضبانى

۱. عدم تمایز از مردم و پرهیز از شهرت طلبى
 
ملامتى به منظور پرهیز از جلب توجه خلق، از به تن کردن خرقه و جامه دلق که لباس خاص و معرّف طریقت است پرهیز دارد.[۶۹]
سلمى در اصل بیست و چهارم رساله ملامتیه مى آورد: «اصل دیگر این جماعت تغییر ندادن لباس و همراهى با مردم بر اساس ظاهرشان و سعى و تلاش براى اصلاح باطن است. مبناى آنان در این اصل حدیثى از پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است که فرمود خداى متعال به صورت هاى شما نظر ندارد، بلکه به دل ها و نیت هاى شما نظر دارد[۷۱]
خرگوشى در تهذیب الاسرار نیز همین مطلب را آورده است: «ملامتیه از کسب شهرت از ناحیه لباس خاص و مرقعه پوشیدن اکراه دارند برخلاف صوفیه که بدان تمایل دارند».[۷۴]
«عصا و مهره چند و کهنه پوشى***نباشد زهد خود را چند فروشى[۷۶]۲. دورى از ریا و تزویر
 
ملامتیه در اخلاق و معاملات به عمد سعى مى کرده اند که برخلاف زاهدان و پشمینه پوشان عصر از حیث لباس و رفتار و احوال ظاهرى با سایر مردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه ریا و خودنمایى نیفتند.[۷۷]
سلمى مى گوید: «از ابوعمرو فرزند محمد بن احمد بن حمدان به نقل از پدرش[۷۹]
البته پورجوادى در این باره مى نویسد: «این داستان به نظر ساختگى مى آید و ظاهراً سلمى خواسته است به نحوى ملامتیان نیشابور را هم در باطن صوفى معرفى کند. به عبارت دیگر این داستان در جهت همان کوشش کلى است براى پیوند دادن طریقه ملامتیه به تصوف».[۸۴]
گولپینارلى در تأیید ملامتیه و رد عملکرد صوفیه مى گوید: «از مردم بریدن و با لباس و هیئت خاص خود را انگشت نما کردن به سوى خدا رفتن نیست، بلکه خود را کاملا در لفاف هستى پیچیدن است و این با روح تصوف مغایرت دارد».[۸۶]۳. فراهم نمودن اسباب بى اعتنایى و ملامت مردم
 
ملامتیان در ملبّس شدن به پوشش، تلاش مى کردند که مورد نفرت و اهانت و خوارى مردم بوده و نفرت عامه را نسبت به خود برانگیزانند.[۸۸] و اسباب ملامت را بیشتر فراهم مى کند.۴. پرداختن به کسب
 
صوفیه معمولا با کسب و کار مخالف بودند. آنها به توکل صرف معتقد بودند و اشتغال به کسب و کار را نوعى پرداختن به دنیا مى دانستند، اما ملامتیان به کسب و کار در بازار مشغول بودند، یکى آهنگرى مى کرد، دیگرى گازرى و دیگر حجامى و مانند کسبه دیگر لباس مى پوشیدند.[۸۹]
شاه بن شجاع کرمانى (م.۲۷۰ق) که گویا واسطه اى بین طریق فتوت و راه قدماى اهل ملامت بود مثل اهل ملامت بى تظاهر بود، نه خرقه صوفیه به تن مى کرد و نه عباى زهاد مى پوشید، مثل عامه خلق قبا مى پوشید و بعضى از یارانش حتى با خفقان یا با گلیم کُردان بیرون مى آمدند.[۹۱]سَماع
 مقدمه
 
سماع در لغت به معنى شنیدن، شنوایى، آواز، سرودن،[۹۵]
سماع کامل چهار عنصر دارد: شعر، آواز، موسیقى و حرکت موزون بدنى. ابزار موسیقى آن، گاهى ساده، مانند «نى» و گاهى متنوع چون «طبل»، «رَباب»، «دایره» و… است. محافل سماع در طول تاریخ، قبض و بسط ها و دگرگونى هاى زیادى به خود دیده است و از مراسم ساده آغازین، تا محفل هاى پررزق و برق و سرشار از ساز و آواز و همراه با تشریفات فراوان، گسترش داشته است.
تعیین تاریخى دقیق براى پیدایش سماع کارى مشکل است، اما مى توان گفت تقریباً از آغاز پیدایش تصوف نوعى از سماع نیز وجود داشته است. آن چنان که از متون تاریخى، به خصوص نوشته هاى صوفیان برمى آید، سماع در قرن سوم هجرى (دست کم در نیمه دوم آن) در میان اهل تصوف تا حدودى شایع بوده و در قرن چهارم و پنجم به عنوان نشانه و علامت ویژه صوفیان شناخته مى شده است.[۹۶]
سماع نزد متشرعان، فقها و اهل حدیث، حلال و مباح نبود، مگر در مواردى استثنایى; در واقع علما وقتى به این موضوع مى پرداختند آن را به عنوان غنا تلقى مى کردند و غنا نیز به طور کلى حرام بود. از لحاظ اجتماعى نیز موسیقى، صرف نظر از استفاده اى که حکما و اطبا از آن مى کردند، یا وسیله اى بود براى اهل طرب در دربار امرا و سلاطین و یا وسیله اى بود براى لهو در نزد بعضى از عوام. در هر صورت موسیقى، به خصوص آن گونه که درباریان از آن استفاده مى کردند، جنبه غیرمعنوى و غیردینى داشت و متشرعان، به ویژه اهل حدیث، با نظر انتقادى به آن مى نگریستند. صوفیه اولین کسانى بودند که سعى کردند از قرن سوم به بعد موسیقى (و همچنین به لحاظى هنر شاعرى) را به میان مردم آورند، مردمى که به شرع و شریعت مقید بودند. براى این منظور، مى بایست دو کار انجام دهند، یکى اینکه اثبات کنند که سماع مطلقاً حرام نیست، بلکه در شرایطى مى تواند مباح باشد، و دیگر اینکه در شرایطى مى تواند مستحب و حتى واجب باشد. به عبارت دیگر، صوفیه مى خواستند نشان دهند که موسیقى و سماع مى تواند مانند ذکر، شیوه اى باشد براى ترقى معنوى و روحى.[۹۷]
کسانى چون ابوسعید ابوالخیر[۱۲۱] اما غزّالى در قرن بعد به دلایل عقلى نیز متوسل شده است.۱. سماع از دیدگاه ملامتیه
 
چنانچه در بحث خرقه پوشى بیان شد، ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتى که دلالت بر وجود سرّى در نفس باشد پرهیز مى کردند. از یکى[۱۲۴] و شاید به راحتى نتوان ادعا کرد که ملامتیه تحت تأثیر حنابله و اهل حدیث بوده اند، چرا که برخلاف حنابله و اهل حدیث ـ که منکر سماع بودند و انجام سماع در مجالس صوفیه را دست آویزى براى ردّ و انکار صوفیه مى دانستند ـ سماع را انکار نمى کردند بلکه آن را براى بعضى جایز مى دانستند.
سلمى مى گوید: پیران این طریقه شرکت جستن در مجالس سماع را تنها براى کسانى روادانسته اند که توان این را داشته باشند که چیزى از حالات حاصل از سماع در آنان نمود پیدا نکند، اینان حتى مى توانند بر سماع مداومت ورزند.[۱۲۸]۲. گریه در سماع
 
سلمى در اصل چهلم رساله خود مى گوید: ملامتیه هنگام سماع ، مجلس علم ، ذکر و امثال آن گریه نمى کنند، بلکه با اندوه پنهانى همراه مى گردند و این را پسندیده تر مى دانند. و از ابوبکر محمد بن عبدالعزیز مکى[۱۲۹] بهواسطه نقل مى کند که او خطاب به مردى که در مجلسش گریه کرده بود گفته بود: لذت بردن تو از گریه بهاى گریه توست. ابوحفص نیز نزد اصحابش براى گریه واژه «بکاء الاسف» یعنى گریه تأسف را به کار برده است، اما آن را کار پسندیده اى مى داند. ابوعثمان حیرى با این دیدگاه مخالفت کرده و گفته است: گریه از روى اسف، حسرت و تأسف را از بین مى برد و حال آنکه تداوم این تأسف، فرجامى نیکوتر از دلدارى دادن خود با گریه دارد. البته او نیز در صورتى که گریه موجب ذوب شدن روح و خالى شدن بدن گردد، آن را تأیید و تحسین مى کند و در این باره بیتى مى سراید:
و لیس یجرى من العین ماءها *** ولکنها روحى تذوب و تقطر
یعنى آنچه از چشم من جارى است نه آب چشم من است بلکه آن جان من است که قطره قطره مى چکد و ذوب مى گردد.[۱۳۰]۳. وجد و حرکت و رقص در سماع
 
درباره وجد و حرکت و رقص در سماع، ابوحامد محمد غزالى در احیاء علوم الدین به تفصیل سخن گفته است.[۱۳۵]
این بود اجمالى از دیدگاه هاى ملامتیه در دو موضوع مهمّ تصوف، یعنى خرقه و سماع که در ضمن آن با بیان تفاوت هاى بیان ملامتیه و صوفیه در این موضوعات روشن شد که نمى توان ملامتیه و صوفیه را یکسان و همرأى دانست.
مرا چو خلعت سلطان عشق مى دادند***ندا رسید که خواجوخموش باش خموش
کتاب نامه
۱. آریا، غلامعلى، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایى (بقلى شیرازى)، انتشارات روزبهان، تهران، ۱۳۶۳.
۲. ابن جوزى، عبدالرحمن بن على، تلبیس ابلیس، دارالکتاب العربى، بیروت، ۱۴۰۷ق.
۳. ابن عربى، محمد بن على، الفتوحات المکیه، دار صادر، بیروت.
۴. ابن عربى، محمد بن على، ترجمه فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوى، انتشارات مولى، تهران، ۱۳۸۳.
۵. ابن عربى، محمد بن على، رسائل ابن عربى، تصحیح محمد شهاب الدین العربى، دارصادر، بیروت، ۱۹۹۷م.
۶. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بیروت، ۱۴۱۰ق.
۷. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱.
۸. ابن منور، اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح و تعلیق محمدرضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۷۱
۹. المقدسى، محمدبن طاهر، آفرینش و تاریخ، ترجمه محمدرضا شفیعى کدکنى، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۷۴.
۱۰. انصارى، خواجه عبدالله، طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایى، انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۲.
۱۱. انصارى قمى، حسن، مقاله «کرامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۴۳.
۱۲. برتلس، یوگنى ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۶.
۱۳. بقلى، روزبهان، شرح شطحیات: شامل گفتارهاى شورانگیز ورمزى صوفیان، تصحیح هانرى کربن، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، ۱۳۶۰.
۱۴. بقلى، روزبهان، عبهرالعاشقین، تصحیح هانرى کربن و محمد معین، انتشارات منوچهرى، تهران، ۱۳۶۰.
۱۵. بوورینگ، گرهارت، مقاله «پاسخ ابوعبدالرحمن سلمى به یک استفسار مکى»، در مجله معارف، شماره ۳۶، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن ۱۳۷۴.
۱۶. بهاءولد، معارف: مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلما بهاءالدین محمد بن حسین خطیبى بلخى، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، ۱۳۵۲.
۱۷. پادشاه، محمد (متخلص به شاد)، فرهنگ جامع فارسى آنندراج، نظارت محمد دبیر سیاقى، انتشارات کتابفروشى خیام، تهران، ۱۳۶۳.
۱۸. پورجوادى، نصرالله، مقاله «منبعى کهى در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره ۴۳، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، بهمن ۱۳۷۷.
۱۹. جامى، نورالدین عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدى، انتشارات اطلاعات، تهران، ۱۳۷۰.
۲۰. جرجانى، على بن محمد، التعریفات، تنظیم محمد بن عبدالحکیم القاضى، دارالکتاب المصرى، قاهره، ۱۴۱۱ق.
۲۱. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تصحیح پرویز ناتل خانلرى، انتشارات خوارزمى، تهران، ۱۳۶۲.
۲۲. حاکمى، اسماعیل، سماع در تصوف، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۱.
۲۳. خرگوشى، ابوسعد عبدالملک، تهذیب الاسرار، تحقیق بسام محمد بارود، المجمع الثقافى، ابوظبى، ۱۹۹۹م.
۲۴. دامادى، محمد، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در درخت معرفت، گردآورى على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۷۶.
۲۵. رجایى بخارایى، احمدعلى، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمى، تهران، ۱۳۶۳.
۲۶. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره کرامتیان»، فصلنامه هفت آسمان، شماره ۲.
۲۷. رحمتى، محمدرضا، مقاله «پژوهشى درباره کرامیه»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۴۳.
۲۸. زرین کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۳.
۲۹. زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۷.
۳۰. سجادى، على محمد، جامه زهد: خرقه و خرقه پوشى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۶۹.
۳۱. سراج، ابونصر، اللمع، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقى سرور، دارالکتب الحدیثه، مصر و مکتبه المثنى، بغداد، ۱۳۸۰ق.
۳۲. سعادت پرور، على، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر: شرحى بر دیوان حافظ، شرکت انتشارات احیاء کتاب، تهران، ۱۳۷۹.
۳۳. سلمى، ابوعبدالرحمان، اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه، تصحیح عبدالفتاح احمد فاوى محمود، مطبعه الارشاد، بغداد، ۱۴۰۵ق.
۳۴. سلمى، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، تحقیق نورالدین شریبه، دارالکتاب النفیس، حلب، ۱۴۰۶ق.
۳۵. سلمى، ابوعبدالرحمان، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۶۹.
۳۶. سلمى، ابوعبدالرحمن، رساله ملامتیه، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۷۲.
۳۷. سلمى، ابوعبدالرحمن، کتاب السماع، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، گردآورى نصرالله پورجوادى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۷۲.
۳۸. سمعانى، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تصحیح عبدالرحمن بن یحیى معلى، دایره المعارف العثمانیه، حیدرآباد، ۶ـ۱۳۸۲ق.
۳۹. شعرانى، عبدالوهاب بن احمد، طبقات الکبرى، قاهره، ۱۳۱۵.
۴۰. طوسى، احمدبن محمد، الهدیه السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت، تصحیح احمد مجاهد، انتشارات کتابخانه منوچهرى، تهران، ۱۳۶۰.
۴۱. عطار نیشابورى، محمدبن ابراهیم، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامى، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۰.
۴۲. عطار نیشابورى، محمدبن ابراهیم، دیوان قصاید و ترجیعات و غزلیات فریدالدین عطار نیشابورى، تصحیح سعید نفیسى، انتشارات کتابخانه سنایى، تهران، ۱۳۳۹.
۴۳. عفیفى، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر، انتشارات الهام، تهران، ۱۳۷۶.
۴۴. غزالى، محمد بن محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمى، تصحیح، حسین خدیوجم، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۷۷ـ۱۳۶۴.
۴۵. فراهیدى، ابوعبدالرحمن خلیل، کتاب العین، تصحیح مهدى مخزومى و ابراهیم سامرایى، مؤسسه انتشارات دارالهجره، قم، ۱۴۰۹ق.
۴۶. فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوى شریف، انتشارات زوار، تهران ۱۳۶۷.
۴۷. قاضى، نعمت الله، به سوى سیمرغ، انتشارات پیروز، تهران، ۱۳۵۶.
۴۸. قشیرى، ابوالقاسم، ترجمه رساله قشیریه، ترجمه حسن بن احمد عثمانى، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ۱۳۷۴.
۴۹. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال الدین همایى، نشر هما، تهران، ۱۳۶۷.
۵۰. کربن، هانرى، آیین جوانمردى، ترجمه احسان نراقى، نشر نو، تهران، ۱۳۶۳.
۵۱. گولپینارلى، عبدالباقى، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانى، نشر دریا، تهران، ۱۳۶۹.
۵۲. گولپینارلى، عبدالباقى، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانى، انتشارات روزنه، تهران، ۱۳۷۸.
۵۳. مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهر آفاق بایبوردى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، ۱۳۷۸.
۵۴. مایل هروى، نجیب، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن: سماع نامه هاى فارسى، نشرنى، تهران، ۱۳۷۲.
۵۵. محمد خانى، على اصغر، درخت معرفت: جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۷۶.
۵۶. مدرسى، محمدعلى، …سماع، عرفان و مولوى، انتشارات یزدان، تهران، ۱۳۷۸.
۵۷. مستملى بخارى، اسماعیل بن محمد، خلاصه شرح تعرف، تصحیح احمد على رجایى، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۹.
۵۸. مستملى بخارى، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، تهران، ۶ـ۱۳۶۳.
۵۹. معین، محمد، فرهنگ فارسى، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۰.
۶۰. مناوى، محمد عبدالروف، طبقات الصوفیه: الکواکب الدُرّیه فى تراجم الساده الصوفیه، تحقیق محمد ادیب جارود، دارصادر، بیروت، ۱۹۹۹م.
۶۱. نسفى، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، ۱۳۷۷.
۶۲. وفایى، محمد، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابى الفخر کرمانى، کوشش احمد کرمى، انتشارات ما، تهران، ۱۳۷۵.
۶۳. هجویرى، على بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکى، انتشارات کتابخانه طهورى، تهران، ۱۳۵۸.
۶۴. یوسف پور، محمد کاظم، نقد صوفى، انتشارات روزنه، تهران، ۱۳۸۰
_. Sviri, Sara, “Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism, in Leonard Lewison (ed.), Classical Persian from its Origins to Rumi, London, 1993, pp.583-613.
پی نوشت :
 
[۶۷]. دامادى، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در کتاب درخت معرفت، ص۲۸۹.
[۶۸]. فروزانفر، شرح مثنوى شریف، ج۲، ص۷۳۴.
[۶۹]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۱۰۳.
[۷۰]. ان الله لاینظر الى صورکم ولکن ینظر الى قلوبکم و نیاتکم.
[۷۱]. همان، ص۱۱۳.
[۷۲]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص۴۰.
[۷۳]. یوسف پور، همان، ص۱۰۵.
[۷۴]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۹ـ۳۳۸.
[۷۵]. عطار نیشابورى، خیاط نامه، فصل دهم، تحت عنوان مذمت کبر به نقل از یوگنى ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص۶۰۴.
[۷۶]. این بیت عطار از روحیه ملامتى او ناشى شده است. همان، ص۶۰۴.
[۷۷]. زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۷ و سرچشمه تصوف در ایران، ص۱۶۸.
[۷۸]. محمد بن احمد بن حمدان معروف به ابوبکر فرّا (م.۳۷۰ق) از بزرگان ملامتیه قرن چهارم است. رک: طبقات الصوفیه، سلمى، ص۵۰۷ و نفحات الانس جامى، ص۱۹۴ و طبقات الصوفیه المناوى، شماره ۳۵۹.
[۷۹]. سلمى، همان، ص۱۰۸.
[۸۰]. پورجوادى، همان، ص۱۶.
[۸۱]. نوح عیار یکى از دو نفرى بود که به فتوت مشهور بودند و در قرن سوم هجرى مى زیسته است.
[۸۲]. عطار نیشابورى، تذکره الاولیاء، ص۲ـ۴۰۱.
[۸۳]. عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۶۹.
[۸۴]. همان، ص۶۷.
[۸۵]. گولپینارلى، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ص۱۲۵.
[۸۶]. عفیفى، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۸۸.
[۸۷]. نصرت الله فروهر در مقدمه مترجم از کتاب ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۱۳.
[۸۸]. برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص۳۲.
[۸۹]. پورجوادى، همان، ص۱۶.
[۹۰]. جامه جوانمردان و اهل فتوت مجموعه اى بوده است از لباس و وصله و تاج هاى مخصوص به الوان مختلف که آن را «لباس الفتوه» مى نامیدند و از میان اینها آنکه از همه بیشتر نماینده فتیان و لباس خاص ایشان محسوب مى شد شلوار (سروال) مخصوص بود و شلوار فتوت، پیش آنان حکم خرقه را داشته است در نزد صوفیه; رک: کربن، آیین جوانمردى، ص۱۰۵.
[۹۱]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۵۰.
[۹۲]. فرهنگ معین، ماده سماع.
[۹۳]. کتاب العین، ماده سماع.
[۹۴]. کلُّ ما اِلْتَذَتْهُ الاُذُنِ مِن صَوْت حَسَن، سماعٌ والسَّماعُ الغِناءُ (لسان العرب، ماده سماع).
[۹۵]. فرهنگ معین، ماده سماع.
[۹۶]. مدرسى، سماع، عرفان و مولوى، ص۸ ـ۲.
[۹۷]. پور جوادى، مقدمه کتاب السماع سلمى، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، ص۵.
[۹۸]. رک: ابن منور، اسرار التوحید، تصحیح ذبیح الله صفا، ص۱۵۱ تا ۱۵۲ و ۲۲۲ تا ۲۲۴ و ۲۴۱ تا ۲۴۲ و ۳۱۸، و نیز فریتس مایر، ابوسعید ابوالخیر حقیقت و افسانه، باب یازدهم به خصوص ص۲۳۸ تا ۲۹۲.
[۹۹]. رک: روزبهان بقلى، شرح شطعیات، ص۲۱۳ تا ۲۱۵ و ۳۳۰ و ۵۵۱ تا ۶۳۴; و نیز غلامعلى آریا، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست آمده شیخ شطاح روزبهان فسایى، ص۳۹ تا ۴۱; و نیز نجیب مایل هروى، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص۲۲۸ تا ۲۳۱; و نیز روزبهان بقلى، عبهر العاشقین، ص۵۳ و ۶۱ مقدمه و ۵۳ متن.
[۱۰۰]. رک: نجیب مایل هروى، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص۴۲۱ تا ۴۲۴، و نیز محمد وفایى، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن ابى الفخر کرمانى، ص۳۷۶ تا ۳۹۶.
[۱۰۱]. رک: همان، ص۱۷۷ تا ۱۸۶.
[۱۰۲]. رک: سماع، عرفان و مولوى، ص۱۱۷ تا ۱۷۶.
[۱۰۳]. با اینکه مولوى بیش از هر کس دیگر اهل سماع بوده است، مثنوى «خر برفت» وى از این جمله است.
[۱۰۴]. رک: شعرانى، طبقات کبرى، ص۸۵; و نیز هجویرى، همان، ص۵۳۷.
[۱۰۵]. رک: سراج، اللمع، ص۳۳۸ تا ۳۷۴.
[۱۰۶]. رک: سلمى، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، ص۳ تا ۳۰ و ۵۵۰; و نیز یوسف پور، همان، ص۲۹۲.
[۱۰۷]. رک: مستملى بخارى، شرح التعرف، ربع چهارم، ص۱۸۰۵ تا ۱۸۱۸ و خلاصه شرح تعرف، ص۵۳۶ تا ۵۴۹، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص۴۷ تا ۵۷.
[۱۰۸]. رک: کشف المحجوب، ص۵۰۸ تا ۵۴۶، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص۷۱ تا ۹۵.
[۱۰۹]. رک: قشیرى، ترجمه رساله قشیریه، ص۵۹۱ تا ۶۲۱.
[۱۱۰]. غزالى به اعتبار فهم مستمع سماع را چهار قسم مى کند: ۱. آنکه شنونده بشنود و فهم کند ولکن معانى اشعار را بر صورت مخلوق (شخص معین یا نامعین) حمل کند. این سماع از باب شهوت است و مردود. ۲. آنکه شنونده بشنود و مطابق طبعش باشد و صرفاً از لحن ها و نغمه ها لذت برد. این مباح است لکن پایین ترین مرتبه سماع است که حتى حیوانات نیز چنین اند. ۳. آنکه شنونده بشنود و به احوال نفس خود در معامله با خدا، حمل کند، مثلا اشعارِ درازىِ فراق یا کمى وصال را حمل به هجران محبوب آسمانى و رابطه خود با خدا کند. این سماع مریدان است که البته در سماع مرید مبتدى خطر است، مگر اینکه هر چه مى شنود جز بر حال خود حمل نکند. ۴. سماع کسى که از احوال و مقدمات گذشته باشد و غیر از خدا از فهم او دور باشد و چون مدهوشى باشد که در چشمه شهود غوطه خورده، مانند آن زنانى که در مشاهده جمال یوسف(ع) دست هاى خود مى بریدند و آن را احساس نمى کردند. اینان نه تنها از غیر خود بلکه از نفس خود نیز فارغ و فانى شده اند مگر از یکى که مشهود وى است. و این سماع صدیقان است. براى آگاهى بیشتر رک: غزالى، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمى، ج۲، ص۵۷۹ تا ۶۶۰، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص۹۶ تا ۱۸۳، و نیز اسماعیل حاکمى، سماع در تصوف، ص۳۰ تا ۳۹.
[۱۱۱]. رک: نجیب مایل هروى، همان، ص۲۳۲ تا ۲۳۳.
[۱۱۲]. رک: نجیب مایل هروى، همان، ص۲۴۸ تا ۲۵۹.
[۱۱۳]. رک: عزیزالدین نسفى، کتاب الانسان الکامل، ص۱۲۶ تا ۱۲۷، و نیز نجیب مایل هروى، همان، ص۲۵۸ تا ۲۵۹.
[۱۱۴]. احمد بن محمد طوسى در رساله «بوارق الالماع فى الرد على من یُحرّم السماع» و «رساله الهدیه السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در سماع و فتوت» به شدت از سماع دفاع مى کند و ادله نقلى، عقلى و اجماعى بر جواز سماع مى آورد و منکران را کافر مى داند. این شخص به دلیل تشابه اسمى با احمد غزالى (احمد بن محمد طوسى غزالى) از قرن سیزدهم هجرى رساله هایش به نام احمد غزالى ثبت شده است و بروکلمن، خاور شناس آلمانى و جیمز روبسون و… را به این اشتباه انداخته که مطالب این رساله ها دیدگاه احمد غزالى در باب سماع است. براى آگاهى بیشتر رک: احمد بن محمد طوسى، الهدیه السعدیه فى معان الوجدیه یا رساله اى به فارسى در «سماع و فتوت»، ص۱ و ۷ تا ۸ و ۱۴ تا ۲۹.
[۱۱۵]. رک: همان، ص۳۶۳ تا ۳۷۴ و نیز عزالدین کاشانى، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص۱۷۹ تا ۲۰۲.
[۱۱۶]. رک: همان، ص۲۷۴ تا ۲۸۶.
[۱۱۷]. رک: همان، ص۳۰۲ تا ۳۶۲.
[۱۱۸]. احمد جام ژنده پیل مى گوید: «هر چه در کتابها گشتم تا ثواب و پاداش اخروى براى سرود و استفاده از آلات موسیقى و رقص بیابم چیزى نیافتم اما بسیار دیدم که هر کس ذکر خداى را به سبحان الله یا الحمدلله یا لا اله الا الله و یا لاحول و لاقوه الا بالله العلى العظیم گوید ثواب بسیار یابد. براى اطلاع بیشتر از دیدگاه احمد جام درباره سماع رک: نجیب مایل هروى، همان، ص۱۸۸ تا ۲۰۹.
[۱۱۹]. ابن عربى سماع را پدیده اى ضد عرفان مى داند او مکرر مى گوید سلوک، عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه مى آورد، نه جست و خیز و پاى بازى و رفتار سبک، بلکه این انفعال و شور و حالى که به اثر شنیدن نغمه ها و آوازها پدید مى آید ریشه نفسانى دارد و این «خود طبیعى» و نفسانى است که به ابتهاج و جست و خیز درمى آید، نه «خود معنوى» و الهى; از این رو، شتر و برخى دیگر از حیوانات نیز با موسیقى به وجد و رقص مى آیند. «حرکت دورى»، «هیجان» و «تخبط» کار دیوانگان است. هیچ شنیده نشده است که پیامبران به هنگام نزول وحى جست و خیز کرده باشند در حالى که سنگینى وحى قابل قیاس با الهامهاى ادعایى سماعگران نیست. براى اطلاع بیشتر رک: ابن عربى، فتوحات مکیه، ج۱، ص۲۱۰ تا ۲۱۱ و ج۲، ص۳۶۶ تا ۳۶۸ و ج۳، ص۵۶۲ تا ۵۶۳ (درباره اشعار عاشقانه خوانده شده در محافل سماع) و ج۴، ص۲۷۰ و نیز ابن عربى، رسائل ابن عربى، کتاب الشاهد، باب شاهد التوبیخ، ص۲۶۳ و نیز ابن عربى، رساله روح القدس.
[۱۲۰]. بهاءالدین نقشبند سرسلسله طریقت نقشبندیه مى گوید: در طریقه ما سماع نیست. قدسیه (کلمات بهاءالدین نقشبند)، مقدمه، ص۱۱ به نقل از سید محمدعلى مدرسى (طباطبائى)، سماع، عرفان و مولوى، ص۲۱۷. البته خواجه ابویوسف همدانى پیر خواجه عبدالخالق غجدوانى که سرحلقه مشایخ نقشبندیه است سماع مى کرد. البته ادعایى مطرح است که از حضرت خواجه بهاءالدین رخصتى در این باب است که فرموده اگر بعد از ما به مصلحت وقت به رعایت نفوس بعضى از سالکان کار کنید مختارید والله اعلم، اسماعیل حاکمى، سماع در تصوف، ص۱۸۲.
[۱۲۱]. پورجوادى، مقدمه مصحح کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ص۶. براى آگاهى بیشتر از دلیلهاى جواز سماع نزد صوفیه رک: حاکمى، سماع، عرفان و مولوى، ص۱۹ تا ۳۲ و یوسف پور، نقد صوفى، ص۲۶۶ تا ۲۶۸ و رجایى بخارایى، فرهنگ اشعار حافظ، ۲۷۶ تا ۲۸۵ و غزالى، ترجمه احیاء علوم الدین، ج۲، ص۵۸۸ تا ۶۱۹، و کاشانى، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص۱۸۰ تا ۱۹۴.
[۱۲۲]. اسم این شخص در منابع ذکر نشده است.
[۱۲۳]. این ماجرا با تفاوت دو کلمه هم در تهذیب الاسرار خرگوشى، ص۴۱ آمده و هم در رساله ملامتیه سلمى، ص۴ـ۱۰۳. تمام آنچه خرگوشى در تهذیب الاسرار درباره نظر ملامتیه در باب سماع آورده است، سلمى نیز کم و بیش در رساله خود آورده است. با این تفاوت که خرگوشى رفتار ملامتیه را با صوفیه مقایسه کرده است، اما سلمى چون در پى یکى دانستن ملامتیه و صوفیه بوده، ترجیح داده است چنین کارى را انجام ندهد.
[۱۲۴]. ابوالعلاء عفیفى نیز به همین نتیجه رسیده است. رک: عفیفى، ملامتیه صوفیه و فتوت، ص۱۰۸.
[۱۲۵]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۱۰۴.
[۱۲۶]. البته مطهر بن طاهرالمقدسى در کتاب البدء والتاریخ که آن را در سال ۳۵۵ق تألیف کرده و قدیمى ترین اثرى است که در آن از ملامتیه یاد شده است، از حسنیّه، ملامتیّه، سوقیّه و معذوریّه به عنوان فرقه هاى صوفیه یاد مى کند و به جهل نسبت هایى به آنها مى دهد که از جمله آنها این است که اینان همه اهل سماع بوده اند. براى آگاهى بیشتر رک: المقدسى، البدء والتاریخ، ج۵، ص۱۴۸ یا آفرینش و تاریخ (ترجمه فارسى کتاب مذکور به قلم محمدرضا شفیعى کدکنى)، تهران ۱۳۷۴، ص۲ـ۸۳۱.
[۱۲۷]. ابوجعفر یزدانیار، روضه المریدین، باب بیستم، به نقل از زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۸.
[۱۲۸]. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۸.
[۱۲۹]. با اینکه سلمى از این شخص مطلبى را در رساله خود ذکر مى کند اما در طبقات الصوفیه خود از آن یاد نمى کند. همچنین در طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامى، تذکره الاولیاء عطار نیشابورى، رساله قشیریه قشیرى، کشف المحجوب هجویرى، حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانى، الانساب سمعانى و الفهرست ابن ندیم هم ذکرى از این شخص نیافتم.
[۱۳۰]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۱۱۷. سلمى در پاسخ به مسأله سوم از استفسار مکى نیز این بیت را آورده است ولى بعد از لیس کلمه «الذى» را آورده است ر.ک: مجله معارف، شماره ۳۶، ص۴۱.
[۱۳۱]. رک: غزالى، احیاء علوم الدین، ص۶۵۱ تا ۶۶۰.
[۱۳۲]. سلمى، کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمى، ج۲، ص۲۴.
[۱۳۳]. غزالى، احیاء علوم الدین، ص۶۵۵.
[۱۳۴]. خرگوشى، تهذیب الاسرار، ص۴۰.
[۱۳۵]. سلمى، رساله ملامتیه، ص۱۱۲.
 
منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب