انفسى بودن حقيقت است

متن اول برگرفته است از کتاب تعليقه غيرعلمى نهائى‏ به قلم فيلسوف دانمارکى، سورن کرگگور (1813-1855)، پدر اگزيستانسياليسم. کرگگور روايت تندروانه‏اى از اصالت ايمان (فيدئيزم) ارائه مى‏کند که به موجب آن ايمان نه فقط برتر از تعقل ست‏بلکه، به يک معنا، مخالف آن است. ايمان، و نه تعقل، عاليترين فضيلتى است که انسان بدان نائل تواند آمد. ايمان شرط لازم کمال انسانى، به عميقترين معناى آن، است. کرگگور استدلال مى‏کند که کسى که سعى دارد تا ايمان دينى خود را بر اسناد و مدارک عينى يا تعقل مبتنى سازد اساسا برخطاست. اين کار هم بيهوده است (نتيجه‏بخش نخواهد بود) و هم امرى است نامطلوب (شخص را باز مى‏دارد از اينکه به وظيفه اصلى‏اش، که افزايش ايمان است، عمل کند). سپس، نظريه‏اى در باب انفسى بودن مى‏پردازد که در آن ايمان جايگاهى اصيل دارد. حتى اگر به سود خداباورى يا مسيحيت‏برهان قاطعى مى‏داشتيم، خواستار آن نمى‏بوديم؛ زيرا چنين يقين عينى‏اى اين امر خطير را از صورت يک سير وسلوک دينى بيرون مى‏آورد و آن را به مجموعه‏اى از يقينهاى رياضى کسالت‏آور فرو مى‏کاهد.
مساله‏اى که در مقام بررسى آنيم حقيقت (1) مسيحيت نيست، بلکه نسبت (2) فرد انسانى (3) با مسيحيت است. بحث ما درباره حرص و ولع نظامساز محققان به تنظيم حقايق مسيحيت در قالب مقولات شسته‏رفته نيست، بلکه درباره ارتباط (4) شخصى فرد با اين آيين است؛ ارتباطى که براى فرد دقيقا کششى بينهايت دارد. به تعبير ساده، سمن، يوهانس کليماکوس (5)، که در اين شهر به دنيا آمده‏ام، الآن سى‏ساله‏ام، مثل بيشتر مردم، انسانى محترمم، تصور مى‏کنم که يک خير اعلى، که سعادت ابدى‏اش مى‏خوانند، در انتظار من است، چنانکه در انتظار خدمتکار و استاد دانشگاه هم هست. شنيده‏ام که مسيحيت طريق وصول به آن خير است، و از اين رو مى‏پرسم: من چگونه مى‏توانم ارتباطى درست‏با مسيحيت‏برقرار کنم؟
پاسخ روشنفکر به اين پرسش را به گوش جان مى‏شنوم: چه بلفضولى شنيعى! چه نخوت و خودبينى‏نمايانى است که در اين عصر خدامدارى و روشنگرى فلسفى، که به تاريخ کل جهان عنايت دارد، کسى براى خود حقيرش چنين قدر و قيمت گزافى قائل باشد.
از چنين سرزنشى به خود مى‏لرزم، و اگر به اين قبيل پاسخها خوگر نشده بودم، مانند سگى که دمش را روى کولش مى‏گذارد، شرمنده و سرافکنده به راه خود مى‏رفتم. اما من در اين کار هيچ تقصيرى ندارم، زيرا من نيستم که بلفضولم، بلکه خود مسيحيت است که مرا وامى‏دارد که بدين شيوه سؤال کنم. مسيحيت‏براى خود حقير من، و براى هر خود ديگرى، هرچقدر هم بى‏اهميت‏به نظر آيد، اهميت عظيمى قائل است؛ از اين رو که به هر خودى، به اين شرط ميان مسيحيت و آن فرد ارتباطى درست‏برقرار شود، سعادت ابدى ارزانى مى‏دارد.اگرچه من، خود، هنوز با دين و ايمان بيگانه‏ام، اين را مى‏فهمم که تنها گناه نابخشودنى درباب جلالت قدر مسيحيت اين است که فرد ارتباط خود را با اين آيين مسلم بداند. خود را، بدين شيوه، مرتبط به مسيحيت انگاشتن هرچقدر هم فروتنانه بنمايد، خود مسيحيت چنين طرز تلقى سهل‏انگارانه‏اى را نسنجيده مى‏داند. بنابراين، بايد مؤدبانه دست رد به سينه همه امدادگران خدامدار و يارانشان بزنم که مى‏خواهند به من، از طريق ارتباطى فارغدلانه با اين آيين، مدد رسانند. ترجيح مى‏دهم که در بى‏حد و حصرم (7) درباره حيات معنوى خودم، و با اين مشکل که چگونه مسيحى مى‏توانم شد. زيرا در عين حال که براى کسى که دلنگرانى بى‏حد و حصرى درباره سعادت ابدى خود دارد حصول نجات محال نيست، براى کسى که حساسيت‏خود را به اين ارتباط يکسره از دست داده، حصول چنين وضع و حالى کاملا محال است.
مساله آفاقى (8) اين است: آيا مسيحيت‏برحق است؟ و مساله انفسى (9) اين: ارتباط فرد با مسيحيت چيست؟ به عبارتى کاملا ساده: چگونه من، يوهانس کليماکوس، مى‏توانم از سعادتى که مسيحيت وعده داده است نصيب ببرم؟ اين مساله فقط اسباب دلمشغولى خود من است؛ تا اندازه‏اى به اين علت که اگر درست طرح شود دقيقا به همين شيوه اسباب دلمشغولى همه خواهد شد؛ و تا اندازه‏اى هم به اين علت که همه ديدگاههاى ديگر دين و ايمان را مسلم و سهل مى‏گيرند.
براى اينکه مساله خودم را روشن کنم، نخست مساله آفاقى را شرح مى‏کنم و نشان مى‏دهم که چگونه بايد به آن پرداخت. با اين شيوه، حق جنبه تاريخى مساله اداء خواهد شد. سپس به شرح مساله انفسى مى‏پردازم.
مساله آفاقى حقيقت مسيحيت
از ديدگاه آفاقى، مسيحيت امر واقع تاريخى‏اى است که حقيقتش را به روشى يکسره آفاقى بايد بررسى کرد؛ زيرا محقق فروتن بسيار آفاقى‏تر از آن است که خود را به کنارى ننهد گرچه، در واقع، ممکن است‏خود را مؤمن به حساب آورد. صحقيقتش، به اين معناى آفاقى، ممکن است‏يا به معناى(1) حقيقت تاريخى باشد يا به معناى(2) حقيقت فلسفى. ادعاى حقيقت، اگر حقيقت تاريخى مراد باشد، بايد، به همان نحو که صحت و سقم ساير دعاوى تاريخى را معلوم مى‏داريم، با بررسى دقيق و نقادانه منابع مختلف فيصله پذيرد. آنگاه، آيينى که مورد تحقيق تاريخى واقع شده است‏بايد، به لحاظ فلسفى، به حقيقت‏سرمدى ارتباط يابد.
پژوهشگر کنجکاو، فيلسوف‏مشرب و عالم مساله حقيقت را طرح مى‏کند، اما نه حقيقت انفسى، يعنى حقيقت از آن خود، را. پژوهشگر کنجکاو دلبسته (10) هست، اما دلبستگى (11) اى بى‏حد و حصر، شخصى، و شورمندانه (12) ندارد، به صورتى که سعادت ابدى خود را به اين حقيقت پيوند دهد. حاشا و کلا که شخص آفاقى تا بدين پايه و مايه متکبر و بلفضول باشد!
چنين پژوهشگرى بايد يکى از اين دو حال را داشته باشد: يا تعبدا به حقيقت مسيحيت معتقد شده باشد که در چنين حالى نمى‏تواند دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به پژوهش آفاقى داشته باشد؛ چون ايمان، خود، عبارت است از دلنگرانى بى‏حدوحصر نسبت‏به مسيحيت، و هر دلبستگى رقيبى را نوعى اغوا و وسوسه قلمداد مى‏کند؛ و يا از منظر تعبد به موضوع ننگرد، بلکه آن را به روش آفاقى بررسى کند، و، از اين حيث، در وضعى نيست که دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به مساله داشته باشد.غرضم از ذکر اين مطلب اين است که توجه شما را به امرى جلب کنم که در بخش دوم اين اثر بسط و تفصيل خواهد يافت، و آن اينکه مساله حقيقت مسيحيت هيچگاه، بدين شيوه آفاقى، درست طرح نشده است، يعنى اصلا طرح نشده است؛ چراکه مسيحيت‏به تصميم (13) باز بسته است. بگذار پژوهشگر دانشگاهى با شور و شوق پايان‏ناپذير خود مشغول باشد و شب و روز را در خدمت صادقانه به دانشگاه سپرى کند. بگذار فيلسوف نظريه‏پرداز از صرف هيچ وقت و نيرويى مضايقه نورزد. بازهم، اينان دلنگرانى‏اى شخصى و شورمندانه سبت‏به اين مهم ندارند. اصلا نمى‏خواهند چنين دلنگرانى‏اى داشته باشند، بلکه خواستار آنند که کارشان نمونه يک کار آفاقى و فارغدلانه باشد. فقط دلنگران حقيقت آفاقى‏اند، به نحوى که اين مساله که شخصا مالک حقيقتى باشند، در نظرشان، چيزى نسبتا بى‏اهميت است، چيزى که عادتا درپى يافته‏هاشان مى‏آيد. در تحليل نهايى، آنچه براى فرد انسانى اهميت دارد براى اينان واجد کمترين قدر و قيمت است. و خونسردى والاى محققان و کمدى فضلفروشى طوطى‏وار آنان نيز دقيقا ناشى از همين امر است.
ديدگاه تاريخى
وقتى مسيحيت از طريق اسناد و مدارک تاريخى‏اش مورد بررسى قرار مى‏گيرد، کسب اطلاعاتى قابل اعتماد از ماهيت واقعى آيين مسيح ضرورت مى‏يابد. اگر پژوهشگر دلنگرانى‏اى بى‏حدوحصر نسبت‏به ارتباط خود با اين حقيقت داشته باشد، بيدرنگ نوميد مى‏شود؛ زيرا به وضوح هرچه تمامتر معلوم است که در امور تاريخى استوارترين يقينها (14) چيزى بيش از تقريب و تخمين (15) نيست، و تقريب و تخمين سستتر از آن است که کسى بتواند سعادت ابدى خود را بر آن مبتنى سازد؛ چرا که عدم تناسب آن با سعادت ابدى از حصول اين سعادت مانع مى‏آيد. از اين رو، محقق، که فقط دلبستگى‏اى تاريخى به حقيقت مسيحيت دارد، کار خود را با شور و شوقى عظيم آغاز مى‏کند و تا هفتاد سالگى پژوهشهاى مهمى ارائه مى‏دهد. آنگاه، درست چهارده روز پيش از وفاتش به سند و مدرک جديدى دست مى‏يابد که بر سرتاسر يک جنبه از تحقيقاتش پرتوى نو مى‏افکند. چنين شخصيت آفاقى‏اى نقطه مقابل دلنگرانى بى‏قرار و آرام فاعل شناسايى (16) اى است که دلبستگى‏اى بى‏حدوحصر به سعادت ابدى دارد و يقينا حق اوست که جوابى قاطع براى مساله مربوط به اين سعادت در اختيار داشته باشد.
وقتى مساله تاريخى حقيقت مسيحيت‏يا اين مساله تاريخى که حقيقت مسيحى چه هست و چه نيست طرح مى‏شود، بيدرنگ با متون مقدس، به عنوان اسناد و مدارک اصلى، سروکار پيدا مى‏کنيم. تحقيقات تاريخى، قبل از هر چيز، به کتاب مقدس مى‏پردازند.
متون مقدس
بسيار مهم است که محقق، در کار خود، به بيشترين وثوق ممکن دست‏يابد. از اين حيث، براى من مهم است که تظاهر نکنم به اينکه چيزى مى‏دانم يا وانمود نکنم که هيچ نمى‏دانم؛ زيرا هدف من، در اينجا، بيش از اينها اهميت دارد، و آن اين است که تفهيم کنم و تذکار دهم که حتى اگر بيشترين صلاحيت و پشتکار علمى و تحقيقى را هم در کار آوريم، حتى اگر همه ذکاء و فطنت همه مدققان در يک دماغ واحد گرد آيد، بازهم به چيزى بيش از تقريب و تخمين دسترسى نيست. و هيچگاه نمى‏توانيم چيزى بيش از اين نشان دهيم که عدم تناسبى هست‏بين دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى نسبت‏به سعادت ابدى و ميزان وثوق به اسناد و مدارک.
وقتى متون مقدس را داور نهايى‏اى بدانيم که تعيين مى‏کند که چه چيزى مسيحى است و چه چيزى مسيحى نيست، اين امر ضرورت مى‏يابد که از وثاقت اين متون، از طريق تحقيقى تاريخى و دقيق، اطمينان حاصل کنيم. از اين رو، در اينجا، بايد به چند مطلب بپردازيم: شرعيت هريک از کتب کتاب مقدس، سنديت و اعتبار آنها، تماميت آنها، موثقيت مصنفان آنها، و، سرانجام، بايد يک ضمانت جزمى را بپذيريم، يعنى وحى و الهام الهى را. اگر کسى کوشش عظيم انگليسيان را براى حفر تونل زير رودتمز (17)، صرف وقت و نيروى باور نکردنى آنان را، و اينکه چگونه حادثه‏اى کوچک مى‏تواند کل طرح را براى مدتى مديد بر هم زند در نظر آورد، ممکن است‏بتواند تصورى حاصل کند از گرفتاريها و مشکلات اين کارى که به شرح و وصف آن مشغوليم. چقدر وقت، چه جديتى، چه هوش سرشارى، و چه دانش چشمگيرى، در نسلهاى پياپى، لازم بوده است تا اين کار اعجازآميز به انجام رسد! و با اينهمه شک منطقى کوچکى مى‏تواند دفعتا ارکان کار را به تزلزل افگند و براى مدتى مديد کل طرح را به هم ريزد و راه زيرزمينى مسيحيت را کور کند؛ همان راهى را که، به جاى اينکه به مساله چنانکه بايد و شايد رو کنند، يعنى از روى زمين و به ر وش انفسى، کوشيده‏اند تا به روش آفاقى و علمى احداث کنند.اما نخست فرض کنيم که نقادان هرچه را که، درباره کتاب مقدس، عالمان علامه و مدقق و محقق الهيات، در خوشترين لحظات عمرشان، رؤياى اثبات آن را مى‏ديده‏اند ثابت کرده باشند. يعنى فرض کنيم که فقط اين کتابها شرعيت دارند، واجد سنديت و اعتبارند، کاملند، و مصنفانشان مورد وثوق‏اند چنانکه گويى حرف به حرف اين کتابها را خدا وحى کرده است (بيش از اين هم نمى‏توان گفت، زيرا وحى امرى تعبدى است و کيفيت ديالکتيکى دارد و با رشد کمى قابل حصول نيست). از اين گذشته، کوچکترين تناقضى هم در اين مکتوبات مقدس نيست. بايد در تدوين فرضيه‏مان دقيق باشيم. اگر حتى يک کلمه محل شک و شبهه باشد باز بى‏يقينى (18) در ميان مى‏آيد و لغت‏شناسى و متن‏شناسى انتقادى موجب گمراهى خواهد شد. به طور کلى، همه آنچه لازم است تا ما را به مناقشه در يافته‏هامان وادارد اندکى احتياط است، مثلا رد يک حدوسط معهود و مانوس، که مى‏تواند در چشم به هم زدنى به وقفه‏اى صدساله بدل شود.
و بدين ترتيب فرض گرفتيم که هرچه در باب متون مقدس اميد مى‏بريم و خوش داريم مؤکدا ثابت‏شده باشد، آنگاه چه نتيجه‏اى مى‏گيريم؟ آيا کسى که سابقا ايمان نداشته حتى يک قدم به ايمان نزديکتر شده است؟ البته نه؛ حتى يک قدم نزديکتر نشده است. زيرا ايمان با تحقيقات نظرى پديد نمى‏آيد. ايمان اصلا به اين سرعت و سهولت از راه نمى‏رسد؛ بلکه، برعکس، دقيقا در تحليل آفاقى است که دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه، که شرط لازم ايمان و جزء لاينفک آن است و ايمان از بطن آن مى‏زايد، از دست مى‏رود.
آيا کسى که ايمان داشته است، از اين راه، چيزى از مقوله قوت و قدرت ايمان به دست آورده است؟ نه، ابدا. برعکس، دانش فراوان، که همچون اژدهايى بر آستان خانه ايمان نشسته است و تهديد مى‏کند که مى‏بلعدش، نقطه ضعفى مى‏شود و آدمى را وامى‏دارد به اينکه، با ترس و لرز، کوششى فراوان، و بازهم بيشتر، در کار کند تا به وسوسه و اغوا درنيفتد و علم و ايمان را برنياميزد. نظر به اينکه ايمان بى‏يقينى را آموزگار سودمند خود مى‏ديد، اکنون درمى‏يابد که يقين خطرناکترين دشمن اوست. شورمندى (19) را از خود دور کنيد: ايمان به يک دم ناپديد مى‏شود؛ زيرا يقين و شورمندى ناسازگارند. اين نکته را با مثالى روشن کنيم. آنکه باور دارد که خدا موجود است و به مقتضاى مشيت‏خود بر جهان حکومت مى‏کند، در جهانى که ناقص است ولى شورمندى در آن همچنان برجاست آسانتر از جهانى که مطلقا کامل است، مى‏تواند ايمان خود را (و نه يک توهم را) حفظ کند؛ زيرا در چنين جهان آرمانى‏اى ايمان تصورناپذير است. به همين جهت است که به ما آموخته‏اند که پس از مرگ ايمان زائل خواهد گشت.
اکنون خلاف حالت‏سابق را فرض کنيم؛ يعنى فرض کنيم که مخالفان آنچه را راجع به کتاب مقدس مى‏خواستند ثابت کنند با يقينى فراتر از اميد و آرزوى واهى موفق به اثباتش شده باشند. در اين صورت، چه مى‏شود؟ آيا دشمن مسيحيت را از ميان برداشته است؟ اصلا و ابدا. آيا به مؤمنان ضرر زده است؟ به هيچ وجه. آيا واجد اين حق شده است که از مسؤوليت ايمان آوردن آزاد باشد؟ به هيچ روى. صرف اينکه اين کتابها به قلم اين مصنفان نوشته نشده‏اند، سنديت و اعتبار ندارند، ناقصند، و به نظر نمى‏رسد که وحى شده باشند (هرچند بر اين مطلب اخير برهان نمى‏توان آورد، زيرا امرى تعبدى است)، به هيچ نحو، نتيجه نمى‏دهد که اين مصنفان وجود نداشته‏اند، و، از اينها مهمتر، نتيجه نمى‏دهد که مسيح هرگز وجود نداشته است. مادام که ايمان باقى است مؤمن آزاد است که آن را بپذيرد، کاملا آزاد(توجه کنيد). زيرا اگر او امور ايمانى را براساس اسناد و مدارک پذيرفته بود، اکنون در آستانه از کف نهادن ايمان مى‏بود. اگر کار به اينجاها بکشد مؤمن را تاحدى بايد نکوهيد؛ زيرا او اين شيوه را بنياد نهاده و، با سعى در جهت اثبات امور ايمانى، به کارى دست‏يازيده است که به سود کفر تمام مى‏شود.
جان کلام اينجاست، و من به الهيات نظرى بازمى‏گردم. براى چه کسى در طلب برهانيد؟ ايمان محتاج برهان نيست. آرى، ايمان بايد برهان را خصم خود بداند. اما وقتى ايمان نرم نرمک احساس شرم مى‏کند، وقتى مانند زنى جوان که عشق ديگر او را بسنده نيست و در نهان از اينکه فلان کس عاشق اوست‏شرمسار است و، بنابراين، نيازمند آن است که ديگران تاييد کنند که عاشق او، بواقع، شخصيتى کاملا استثنايى است، به همين نحو، وقتى ايمان رو به کاهش مى‏نهد و کم‏کمک شورمندى خود را از دست مى‏دهد، وقتى بتدريج‏به حالى درمى‏افتد که ديگر ايمانش نمى‏توان خواند، آنگاه، به برهان محتاج مى‏شود تا، به وساطت او، جناح کفر حرمتش نهد.
بنابراين، وقتى موضوع ايمان مورد بحث و فحص آفاقى واقع شود، براى شخص غيرممکن مى‏شود که، با شورمندى، به تصميم ايمان بپيوندد؛ چه رسد به شورمندى همراه با دلنگرانى بى‏حدوحصر. دلنگرانى بى‏حد وحصر داشتن درباره امرى که، منتهاى مراتب، فقط مى‏تواند نوعى تقريب و تخمين باشد تناقض‏آميز و، به همين جهت، مضحک است. اگر، با وجود اينکه حالت مذکور خودستيزانه و خنده‏آور است، بازهم شورمندى خود را حفظ کنيم سر از جمود و تحجر درمى‏آوريم. در نظر شخصى که دلنگرانى شورمندانه بى‏حدوحصر دارد هر نکته جزئى‏اى که به مايه دلمشغوليش مربوط شود چيزى بينهايت ارزشمند مى‏شود. خطا در اين شورمندى بى‏حدوحصر نيست، بلکه در اين است که متعلق آن نوعى تقريب و تخمين است.به محض اينکه از انفسى‏بودن و همراه آن از شورمندى ناشى از انفسى‏بودن و همراه شورمندى از دلنگرانى بى‏حدوحصر دست‏بکشيم تصميمگيرى خواه درباب اين مساله و خواه در باب هر مساله ديگرى غيرممکن مى‏شود؛ زيرا هر تصميم، هر تصميم واقعى، عملى انفسى است. کسى که اهل نظر است (يعنى فاعل شناسايى آفاقى) هيچ اشتياق بى‏حدوحصرى به تصميمگيرى احساس نمى‏کند و در هيچ جا نيازى به التزام نمى‏بيند. اين ست‏خطاى آفاقى بودن، و همين است اشکال انديشه هگلى ميانجيگرى، به عنوان شيوه گذر در فرآيند مستمر، که در آن هيچ چيز پايدار نمى‏ماند و هيچ چيز تا بينهايت فيصله نمى‏پذيرد، زيرا حرکت‏به خويش باز مى‏گردد و دوباره باز مى‏گردد؛ اما خود حرکت امرى موهوم است و فلسفه بعدا بدين نکته تفطن مى‏يابد. از ديدگاه آفاقى، اين روش نتايج فراوان به بار مى‏آورد، اما حتى يک نتيجه قاطع نمى‏دهد. غير از اين هم توقع نمى‏رود، زيرا قاطعيت جزء ذاتى انفسى‏بودن، در اصل، جزء ذاتى شورمندى، وبه بيشترين حد جزء ذاتى شورمندى شخصى است که بينهايت دلنگران سعادت ابدى‏است.
مسيحيت روح است، روح سير باطنى (20) است، سير باطنى انفسى بودن است، انفسى بودن، در اصل، شورمندى است و، در منتهاى مراتبش، دلنگرانى بى‏حدوحصر شخصى و شورمندانه است در باب سعادت ابدى.
انفسى شدن
به روش آفاقى، ما فقط موضوع بحث را بررسى مى‏کنيم؛ به روش انفسى فاعل شناسايى و انفسى بودن او را بررسى مى‏کنيم و، بدين سان، انفسى بودن دقيقا همان موضوع بحث ماست. همواره بايد در مد نظر داشت که مساله انفسى ناظر به يک موضوع بحث ديگر نيست، بلکه صرفا ناظر به خود انفسى بودن است. چون مساله ناظر به يک تصميم است، و همه تصميم‏ها به انفسى بودن باز بسته‏اند، در نتيجه، اثرى از آفاقى بودن باقى نمى‏ماند؛ زيرا در همان دم که انفسى بودن از درد و تنگناى تصميم باز رهد، مساله تاحدى آفاقى مى‏شود. اگر کتاب مقدماتى هنوز در انتظار کار ديگرى است که بر روى آن انجام گيرد تا بتوان در باب موضوع بحث داورى کرد، اگر نظام فلسفى هنوز يک فقره کم دارد، اگر سخنران هنوز آخرين دليلش را اقامه نکرده است، تصميم به تعويق مى‏افتد. ما مساله حقيقت مسيحيت را به اين معنا طرح نمى‏کنيم که وقتى فيصله پذيرد انفسى بودن کاملا آماده پذيرش آن باشد. نه، مساله ناظر است‏به اينکه فاعل شناسايى حقيقت مسيحيت را بپذيرد، و اين را بايد يک اغفال شريرانه يا يک تجاهل فريبکارانه دانست که کسى از راه بحث آفاقى درباره موضوع بحث‏بخواهد از تصميم اجتناب کند و بپذيرد که طبيعتا از دل تفکر آفاقى تعهد انفسى سربر مى‏آورد. برعکس، تصميم به انفسى بودن باز بسته است، و پذيرش آفاقى يا مفهومى کفرآميز است‏يا مفهومى خالى از هر معنا.
مسيحيت‏به فرد منفرد سعادت ابدى ارزانى خواهد داشت، خيرى که تجزيه‏پذير نيست، بلکه فقط مى‏تواند وقتى به شخصى واحد ارزانى شود. اگرچه پيشفرض ما اين است که انفسى بودن در دسترس است و هرکس مى‏تواند آن را تصاحب و تملک کند و اين امر محتملى است که مستلزم پذيرش اين خير است انفسى بودنى بى‏قيد و شرط، بدون فهم واقعى معناى اين خير، نيست. رشد يا تحول انفسى بودن، اهتمام بى‏حدوحصرى که انفسى بودن، فى نفسه، به سعادت ابدى دارد اين خير اعلاى بى‏حدوحصر، سعادت ابدى اين است امر بسيار محتملى که براى انفسى بودن روى مى‏تواند داد. مسيحيت، فى نفسه، به هر قسم آفاقى بودنى معترض است و فقط دلمشغولى بى‏حدوحصرى به انفسى بودن دارد. اگر اصلا حقيقت مسيحى‏اى در کار باشد، اين حقيقت نخست در انفسى بودن ظهور مى‏يابد، و به روش آفاقى ابدا ظاهر نمى‏شود. اگر حقيقت مسيحى فقط در شخص واحدى تحقق يابد، آنگاه مسيحيت فقط در او تقرر دارد، و ساکنان عالم بالا از رؤيت اين شخص واحد مبتهجترند تا از نظاره کل تاريخ جهان و نظامهاى فلسفى‏اى که، از اين حيث که عواملى آفاقى‏اند، با غرض مسيحيت وجه اشتراکى ندارند.
فلسفه تعليم مى‏کند که طريق وصول به حقيقت آفاقى شدن است، اما مسيحيت تعليم مى‏کند که طريق وصول انفسى شدن است، يعنى اينکه آدمى حقيقتا فاعل شناسايى شود. از بيم آنکه مبادا کسانى بپندارند که ما از ابهام و ايهام سوءاستفاده مى‏کنيم، صريحا بگوييم که هدف مسيحيت اين است که شدت وحدت شورمندى را به اوج برساند؛ اما شورمندى انفسى بودن است و ابدا وجود آفاقى ندارد.
حقيقت انفسى، سير باطنى؛ حقيقت همانا انفسى بودن است. در تفکر آفاقى، حقيقت‏يک امر عينى خارجى، چيزى آفاقى، مى‏شود، و فکر از فاعل شناسايى به بيرون منعطف مى‏گردد. در تفکر انفسى، مساله حقيقت مساله تصاحب و تملک، مساله سير باطنى، مساله انفسى بودن است؛ و فکر بايد تا آنجا که ممکن و مقدور است در خود فاعل شناسايى و انفسى بودن او نفوذ و رسوخ کند. درست همان طور که در تفکر آفاقى، به وجود آمدن آفاقى بودن همان و ناپديد گشتن انفسى بودن همان، در اينجا نيز، انفسى بودن فاعل شناسايى آخرين مرحله است، و پس از آن آفاقى بودن ناپديد مى‏گردد. براى يک لحظه فراموش نمى‏شود که است و هستى‏دارى (22) فرآيند صيرورت است، و بنابراين تصور اينکه حقيقت اينهمانى فکر و وجود (23) است امرى موهوم و انتزاعى است؛ نه بدين جهت که حقيقت چنين اينهمانى‏اى نيست، بل بدين جهت که شخص معتقد فردى هستى‏دار است که براى او، مادام که موجودى (24) زمانى است، حقيقت نمى‏تواند چنين اينهمانى‏اى باشد.اگر يک فاعل شناسايى هستى‏دار واقعا مى‏توانست از خود فراتر رود، حقيقت‏براى او چيزى کامل مى‏بود، اما کو آن جايگاه فراتر؟ 1 1 جايگاهى رياضى است که هستى ندارد، و تا آنجا که کسى اين موقف را اتخاذ کند در طريق کس ديگرى قرار نمى‏گيرد. فقط در يک لحظه است که فاعل شناسايى هستى‏دار اتحاد امر نامتناهى با امر متناهى را درمى‏يابد که از هستى فراتر است و آن لحظه، لحظه شورمندى است. در عين حال که فلسفه مهمل‏پرداز جديد از شورمندى بيزار است، شورمندى، براى فردى که هستى زمانى دارد، اوج هستى‏دارى است. در حال شورمندى، فاعل‏شناسايى هستى دار (25) در ابديت‏خيال به عدم تناهى دست مى‏يابد و، در عين حال، خودش‏است.
اى با هستى (27) سروکار دارد، يا فقط معرفتى که با هستى ربط و نسبت دارد ذاتى است، معرفت ذاتى است. هر معرفتى که هستى‏دارانه نيست، مستلزم تفکر باطنى (28) نيست، در واقع، معرفت عرضى (29) است و مرتبت و وسعتش ذاتا بى‏اهميت‏اند. اين معرفت ذاتى را که ذاتا با فرد هستى‏دار ربط ونسبت دارد نبايد همتراز اينهمانى انتزاعى فکر و وجود، که ذکر آن رفت، دانست؛ بلکه بدين معناست که معرفت‏بايد با صاحب معرفت (30)، که ذاتا فردى هستى‏دار است، ربط و نسبت داشته باشد، و بنابراين هر معرفت ذاتى ذاتا با هستى، با آنچه هستى‏دار است، ربط و نسبت دارد. اما هر معرفت اخلاقى و هر معرفت اخلاقى‏دينى اين ارتباط ذاتى را با هستى صاحب معرفت دارد.
اينک، براى توضيح فرق ميان طرز تفکر آفاقى و طرز تفکر انفسى، نشان مى‏دهم که چگونه تفکر انفسى به سير باطنى بازمى‏گردد. نهايت‏سير باطنى در يک شخص هستى‏دار شورمندى است؛ زيرا شورمندى برابر است‏با حقيقت، به عنوان يک باطلنما (31)؛ و اينکه حقيقت‏باطلنما مى‏شود منشاش نسبت‏حقيقت است‏با فرد هستى‏دار. يکى با ديگرى برابر است. ما، با غفلت از اينکه فاعل شناسايى هستى داريم، شورمندى را از کف مى‏دهيم و آنگاه حقيقت از باطلنما بودن دست مى‏شويد، اما فاعل شناسايى صاحب معرفت آهسته آهسته انسانيتش را فاقد و، خود، غير واقعى مى‏شود و حقيقت نيز متعلق (32) غيرواقعى اين نوع معرفت مى‏گردد.وقتى مساله حقيقت‏به شيوه‏اى آفاقى طرح شود، تفکر به حقيقت، به عنوان امر عينى خارجى (33) اى که صاحب معرفت‏با آن ربط و نسبت دارد، رويکرد آفاقى دارد. تفکر درباب ارتباط نيست، بلکه در اين باب است که آيا صاحب معرفت‏با حقيقت ربط و نسبت دارد يا نه. اگر آنچه وى با آن ربط و نسبت دارد حقيقت‏باشد، فاعل شناسايى محاط به حقيقت است. وقتى مساله حقيقت‏به شيوه‏اى انفسى طرح شود، تفکر رويکرد انفسى به ارتباط خود فرد دارد. اگر چگونگى نسبت محاط به حقيقت‏باشد، فرد محاط به حقيقت است، حتى اگر خود آنچه فرد با آن ربط و نسبت دارد حقيقى نباشد.
اين نکته را مى‏توانيم با بررسى معرفت‏به خدا تصوير کنيم. به روش آفاقى، تفکر در اين باب است که آيا آن امر عينى خارجى که متعلق تفکر است همان خداى حقيقى است‏يا نه؛ به روش انفسى، تفکر در اين باب است که آيا فرد با يک چيز چنان ربط و نسبتى دارد که ارتباطش حقيقتا نوعى ارتباط با خدا باشد يا نه. حق به جانب کدام است؟ واى! بگذاريد وساطت نکنيم و نگوييم که حق به جانب هيچيک نيست، بلکه درحد وسط آن دوست.
فرد هستى‏دارى که راه آفاقى را برمى‏گزيند فرآيند تقريب و تخمين کاملى را مى‏آغازد که به زعم او خدا را تصوير مى‏کند. اما اين کار تا ابد نيز انجام يافتنى نيست؛ زيرا خدا، خود، فاعل شناسايى است و، بنابراين، فقط در سير باطنى فرد انفسى هستى دارد. فرد هستى‏دارى که راه انفسى را برمى‏گزيند، فى‏الفور درمى‏يابد که چه مشکلات نظرى و منطقى‏اى هست در اينکه زمانى، و شايد زمانى دراز، صرف کنيم تا خدا را به روش آفاقى بيابيم چنين فردى اين مشکلات نظرى و منطقى را با همه درد و رنجى که به همراه دارد درمى‏يابد، زيرا هر لحظه‏اى که بدون خدا بگذرد لحظه‏اى از دست رفته و گمگشته است مساله ربط و نسبت داشتن با خدا تا بدين حد مهم است. در اين راه، خدا قطعا يک اصل موضوع (34) مى‏شود، اما نه به آن معناى بيهوده‏اى که غالبا اصل موضوع را بدان معنا مى‏گيرند. اين راه تنها راهى مى‏شود که در آن فرد هستى‏دار با خدا ربط و نسبت مى‏يابد وقتى تناقض نظرى و منطقى شورمندى را به نوميدى مى‏کشاند و فرد هستى‏دار را مدد مى‏دهد تا خدا را با مقوله نوميدى (ايمان) در آغوش کشد. در اينجا اصل موضوع، به هيچ روى، خودسرانه يا اختيارى نيست؛ ضرورتى مى‏شود که زندگى را از خطر نيستى و پوچى مى‏رهاند، به طورى که ديگر يک اصل موضوع ساده نيست، بلکه، برعکس، اينکه فرد هستى‏دارى خدا را مفروض گيرد يک ضرورت است.
اينک مساله محاسبه اين است که حق بيشتر به جانب کدام است: به جانب کسى که خداى حقيقى را به روش آفاقى مى‏جويد و در طلب حقيقت تقريبى و تخمينى انديشه خداست‏يا به جانب کسى که دلنگرانى بى‏حدوحصر در باب ارتباط با خدا او را به پيش مى‏راند. کسى که علم او را فاسد نساخته باشد در اين مساله شک نمى‏تواند داشت.
اگر کسى که در فرهنگ مسيحى مى‏زيد، به خانه خدا، خانه خداى حقيقى، رود و تصور درست از خدا، معرفت‏به خدا، داشته باشد و در آنجا به عبادت بپردازد اما نه با خلوص نيت؛ و کسى که در بلاد بتپرستى مى‏زيد با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر عبادت کند، هرچند به تمثال بت چشم دوخته باشد؛ حقيقت‏بيشتر در کجاست؟ يکى از سر خلوص عبادت خدا مى‏کند، هرچند بت مى‏پرستد؛ ديگرى از سر نفاق و ريا عبادت خداى حقيقى مى‏کند و، بنابراين، در واقع بت مى‏پرستد.
وقتى شخصى درباره مساله جاودانگى تحقيق آفاقى مى‏کند و شخص ديگرى جاودانگى را، به عنوان امرى غيريقينى، اما با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر مى‏پذيرد، حقيقت‏بيشتر در کجاست، و چه کسى، در واقع، يقين بيشتر دارد؟ يکى به قلمرو تقريب و تخمينى پايان‏ناپذير گام نهاده است، زيرا يقين به جاودانگى دقيقا به انفسى بودن فرد باز بسته است. ديگرى جاودانه است و با بى‏يقينى خود مى‏ستيزد.
سقراط را در نظر بگيريم
امروزه هرکسى با برهانى به بازى مشغول است. بعضى براهين عديده دارند، و بعضى براهين کمترى. اما سقراط! او مساله را به روش آفاقى و به شيوه‏اى فرضى و شرطى طرح مى‏کرد: ساگر جاودانگى‏اى در کار باشد. ز در مقايسه با فيلسوف جديد که براى جاودانگى سه برهان دارد بايد سقراط را اهل شک بدانيم؟ ابدا و اصلا. او کل زندگى خود را بر سر اين اگر کوچک به خطر مى‏افکند، شجاعانه به رويارويى مرگ مى‏شتابد، و زندگى خود را با شورمندى‏اى بى‏حدوحصر چنان سپرى کرده است که اين اگراگر جاودانگى‏اى در کار باشد تاييد شود. آيا براى زندگى پس از مرگ برهانى قاطعتر از اين مى‏توان يافت؟ اما آنان که آن سه برهان را در اختيار دارند اصلا زندگى خود را چنان طراحى نمى‏کنند که طرح زندگى‏شان مؤيد اين نظر باشد. اگر جاودانگى‏اى هست‏حتما از شيوه زندگى بى‏ذوق و شوق و وارفته اين فيلسوفان بيزار است. بر آن سه برهان رديه‏اى قويتر از اين مى‏توان آورد؟ اين خرده‏هاى بى‏يقينى براى سقراط سودمند بودند؛ زيرا فرآيند را تسريع مى‏کردند و باعث‏شورمنديها مى‏شدند. سه برهانى که آن ديگران در اختيار دارند اصلا سودى ندارند، زيرا بيروحند، و همين امر که اين فيلسوفان محتاج سه برهان‏اند اثبات اين معناست که از نظر روحى و معنوى مرده‏اند. جهل سقراطى که سقراط با تمام شورمندى ناشى از سير باطنى‏اش سخت‏بدان مى‏چسبيد بيانگر اين نظر بود که حقيقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت دارد و، مادام که اين فرد هستى دارد، آن حقيقت‏باطلنماست؛ و، با اينهمه، کاملا امکانپذير است که در جهل سقراطى حقيقت‏بيشترى نهفته باشد تا در سحقيقت آفاقيز نظامهاى فلسفى، که با روح زمانه ملاعبه مى‏کند و در آغوش اساتيد مى‏آرامد.
تاکيد آفاقى همه بر سخنى است که گفته مى‏شود؛ تاکيد انفسى همه بر اين است که سخن چگونه گفته مى‏شود. اين تمايز حتى در مورد زيبايى شناسى هم معتبر است و در اين نکته آشکار مى‏شود که آنچه ممکن است از نظر آفاقى صادق باشد امکان دارد که، در دهان پاره‏اى از مردم، کاذب گردد. تمايز مذکور با اين گفته تصوير مى‏شود که فرق ميان روزگاران گذشته و روزگار ما اين است که در آن روزگاران فقط معدودى حقيقت را مى‏دانستند و حال آنکه در اين روزگار همه از آن باخبرند، اما سير باطنى به سوى آن با ميزان تصاحب و تملک آن نسبت عکس دارد. از نظر زيبايى‏شناختى، اين نقيضه‏گويى که حقيقت در پاره‏اى از دهانها به خطا مبدل مى‏شود با روشهاى مضحک و فکاهى به بهترين وجه فهم مى‏شود. در ساحت اخلاقى‏دينى نيز تاکيد بر چگونگى است. اما اين سخن را نبايد ناظر به آدابدانى، زير و بم و تحرير صدا، طرز بيان، و نظاير اينها دانست، بلکه بايد به معناى ارتباط فرد با قضيه، نحوه ربط و نسبت او با آن، تلقى کرد. از نظر آفاقى مساله صرفا مساله مفاد قضيه است، اما از نظر انفسى مساله مساله سير باطنى است. اين چگونگى باطنى، در منتهاى مراتبش، شورمندى بى‏حدوحصر است؛ و شورمندى بى‏حدوحصر، خود، حقيقت است؛ اما چون شورمندى بى‏حدوحصر دقيقا انفسى بودن است، انفسى بودن حقيقت است. از نظر آفاقى، تصميم يا التزام بى‏حدوحصرى در کار نيست، و بنابراين از نظر آفاقى صحيح است که فرق ميان خوب و بد و نيز اصل عدم تناقض و فرق ميان حقيقت و خطا را از ميان برداريم. فقط در انفسى بودن تصميم و التزام هست، به طورى که بازجستن اين امور در قلمرو آفاقى بودن خطاست. خود شورمندى بى‏حدوحصر است که موجب قاطعيت مى‏شود، نه متعلق آن؛ زيرا متعلق آن دقيقا خود آن است. بدين سان، چگونگى انفسى و انفسى بودن حقيقتند.
اما اين چگونگى نيز، که از نظر انفسى مورد تاکيد است، زيرا فاعل شناسايى فردى است هستى‏دار، مشمول يک ديالکتيک زمانى است. در لحظه قاطع شورمندى، که راه فرد از طريق معرفت آفاقى جدا مى‏شود، به نظر مى‏آيد که وقت آن است که تصميم بينهايت اتخاذ شود. اما در همان لحظه فرد هستى‏دار خود را در ظرف زمان مى‏بيند، و چگونگى انفسى به جد و جهد تبدل مى‏يابد؛ جد و جهدى که انگيزه‏اش شورمندى قاطع و بى‏حدوحصر است و در همين حال شورمندى مکررا تجربه مى‏شود. اما با اين همه جد و جهدى بيش نيست.
چون انفسى بودن حقيقت است، تعريف انفسى بودن بايد شامل تعبيرى دال بر تقابل با آفاقى بودن، و يادآور دو راهى و انشعاب، باشد، و اين تعبير بايد هيجان سير باطنى را نيز برساند. اينک چنين تعريفى از حقيقت: بى‏يقينى آفاقى که در فرآيند تصاحب و تملک شورمندانه‏ترين سير باطنى سخت‏بدان مى‏چسبيم حقيقت است که عاليترين حقيقتى است که در دسترس شخص هستى‏دار هست. در آنجا که طريق ما از طريق معرفت آفاقى جدا مى‏شود (و آنچه هست‏به روش آفاقى قابل کشف نيست، بلکه فقط به روش انفسى مکشوف مى‏تواند شد)، در آن نقطه معرفت آفاقى از ميان برداشته مى‏شود. از لحاظ آفاقى فرد فقط بى‏يقينى دارد، اما دقيقا در همانجا شورمندى بى‏حدوحصر سير باطنى تشديد مى‏شود، و حقيقت دقيقا امر خطير گزينش بى‏يقينى آفاقى است، همراه با شورمندى سير باطنى.وقتى من در طبيعت مداقه مى‏کنم تا خدا را کشف کنم، در واقع، قدرت مطلقه و حکمت او را مى‏يابم، اما بسى چيزهاى ديگر هم مى‏يابم که آشفته‏ام مى‏کنند. نتيجه اين همه بى‏يقينى آفاقى است، اما دقيقا همينجا جاى سير باطنى است؛ زيرا سير باطنى بى‏يقينى آفاقى را همراه با شورمندى تمام و بى‏حدوحصر درمى‏يابد. در مورد گزاره‏هاى رياضى آفاقى بودن پيشاپيش مفروض است، اما به علت ماهيت رياضيات، اين حقيقت، از لحاظ هستى‏دارى، لابشرط است.
تعريف بالا از حقيقت، در عين حال، توصيف ايمان هم هست. بدون خطر کردن (35) ايمانى در کار نيست. ايمان دقيقا تقابل ميان شورمندى بى‏حدوحصر سير باطنى و بى‏يقينى آفاقى است. اگر من بتوانم خدا را به روش آفاقى دريابم به او اعتقاد ندارم؛ بلکه بدين جهت که نمى‏توانم او را به روش آفاقى بشناسم بايد ايمان داشته باشم؛ و اگر بخواهم ايمان خود را حفظ کنم پيوسته بايد عزم جزم داشته باشم بر اينکه به بى‏يقينى آفاقى سخت‏بچسبم؛ چنانکه گويى بايد بر بالاى ژرفترين جاى اقيانوس، برفراز دريايى بى‏بن، آويخته بمانم، و باز هم اعتقاد داشته باشم.
در جمله صانفسى بودن، سير باطنى، حقيقت استش، لب حکمت‏سقراط را مى‏بينيم، که خدمت‏به يادماندنى‏اش همين است که معناى ذاتى هستى‏دارى را دريافته است، و آن اين است که صاحب معرفت‏يک فاعل شناسايى هستى‏دار است، و به همين جهت‏سقراط در عين جهلش از عاليترين ارتباط با حقيقت، در جهان شرک، برخوردار بود. اين حقيقتى است که فلسفه نظرى، متاسفانه، بارها به فراموشى سپرده است: صاحب معرفت‏يک فاعل شناسايى هستى‏دار است. در عصر آفاقى ما، مدتى مديد پس از زمان ظهور نبوغ سقراط، دريافت اين امر بسيار مشکل است.
چون انفسى بودن، سير باطنى، همان حقيقت است، حقيقت، از لحاظ آفاقى، به صورت باطلنما درمى‏آيد؛ و اينکه حقيقت‏باطلنماست از اينجا روشن مى‏شود که انفسى بودن حقيقت است، زيرا آفاقى بودن را دفع مى‏کند، و شدت و وسعت‏سير باطنى بيانگر دفع آفاقى است. باطلنما همان بى‏يقينى آفاقى است، که بيانگر شورمندى سير باطنى است، که دقيقا حقيقت است. اين است اصل سقراطى: حقيقت‏سرمدى و ذاتى، يعنى حقيقتى که ذاتا با فرد ربط و نسبت مى‏يابد زيرا با هستى‏دارى او سروکار دارد (از نظر سقراط، همه معارف ديگر عرضيند و مرتبت و وسعتشان هيچ اهميتى ندارد)، باطلنماست. با اين همه، حقيقت‏سرمدى ذاتا و فى نفسه باطلنما نيست، بلکه با ربط و نسبت‏يافتن با فردى هستى‏دار باطلنما مى‏شود. جهل سقراطى بيانگر اين بى‏يقينى آفاقى است و سير باطنى فاعل شناسايى هستى‏دار همان حقيقت است. براى اينکه پيشاپيش آنچه را بعدا بسط و تفصيل خواهم داد باز گفته باشم، بايد بگويم که جهل سقراطى مثل مقوله «امر نامعقول‏» (36) است، فقط با اين تفاوت که در امر نامعقول يقين آفاقى باز هم کمتر است، و بنابراين در سير باطنى آن هيجان بينهايت‏بيشترى هست. سير باطنى سقراطى، که با هستى‏دارى سروکار مى‏يابد، مثل ايمان است، جز اينکه اين سير باطنى را نه جهل بلکه امر نامعقول دفع مى‏کند، که بينهايت ژرفتر است. به نظر سقراط، حقيقت‏سرمدى و ذاتى، به هيچ روى، فى نفسه باطلنما نيست، بلکه فقط به حکم نسبتش با فرد هستى‏دار باطلنما مى‏شود.
انفسى بودن، سير باطنى، همان حقيقت است
آيا بيان بازهم باطنى‏ترى براى اين مطلب هست؟ آرى، هست. اگر انفسى بودن را حقيقت‏بدانيم، مى‏توانيم اصل مقابل آن را فرض کنيم، و آن اينکه انفسى بودن بى‏حقيقتى (37)، خطا (38)، است. از نظر سقراط، انفسى بودن بى‏حقيقتى است اگر درنيابد که انفسى بودن حقيقت است و بخواهد که خود را به روش آفاقى فهم کند. اما اکنون ما فرض گرفته‏ايم که انفسى بودن براى اينکه حقيقت‏شود بايد بر مشکلى فائق آيد، همتراز مشکلى که در بى‏حقيقتى هست. پس بايد به عقب برگرديم، به سوى سير باطنى. به نظر سقراط، راه ازگشت‏به حقيقت همان يادآورى است، با قبول اينکه از آن حقيقت، که در درونمان رسوخ دارد، خاطراتى داريم.اين بى‏حقيقتى فرد را گناهش (39) بناميم. فرد نمى‏تواند از ازل در حالت گناه باشد، و نمى‏توان فرض گرفت که از ازل در حالت گناه بوده است. پس بايد با هستى‏دار شدن گناهکار شده باشد (زيرا نقطه آغاز اين است که انفسى بودن بى‏حقيقتى است). فرد گناهکار به دنيا نيامده است، بدين معنا که قبل از اينکه به دنيا بيايد گناهکار بوده باشد، بلکه در حالت گناه و گناهکار به دنيا آمده است. ما اين حالت را گناه نخستين مى‏ناميم. اما اگر هستى‏دارى واجد چنين قدرتى نسبت‏به خود شده است، نمى‏تواند، از طريق به کار گيرى حافظه‏اش، به ازل بازگردد (با قبول اينکه در اين نظر افلاطون که ما مى‏توانيم از طريق يادآورى کشف حقيقت کنيم حقيقتى باشد). اگر قبلا تناقض‏آميز بود که حقيقت‏سرمدى با فرد هستى‏دار ربط و نسبت‏بيابد، اکنون کاملا تناقض‏آميز است که با چنين فردى ربط و نسبت داشته باشد. اما هرچه براى او فراتر رفتن از هستى‏دارى از طريق حافظه مشکلتر باشد، سير باطنى بايد بيشتر بر شورمندى شديد خود بيفزايد؛ و وقتى براى او اين کار محال شود، وقتى در هستى‏دارى چنان تثبيت‏شده، که باب يادآورى براى هميشه، به توسط گناه، بروى او مسدود گشته باشد، آنگاه سير باطنى‏اش ژرفروترين سير ممکن خواهد بود.انفسى بودن حقيقت است
از طريق اين ارتباط ميان حقيقت‏سرمدى و فرد هستى‏دار باطلنما به وجود مى‏آيد. اکنون پيشتر رويم و فرض کنيم که حقيقت‏سرمدى ذاتا باطلنماست. اين باطلنما چگونه به وجود مى‏آيد؟ از راه در کنار هم نهادن حقيقت‏سرمدى و ذاتى و هستى‏دارى زمانى. وقتى اين دو را، در چهارچوب خود حقيقت، در کنار هم بنشانيم، حقيقت‏باطلنما مى‏شود. قيقت‏سرمدى و بيزمان به ساحت زمان پاى نهاده است؛ و اين باطلنماست. اگر گناه مانع از اين مى‏شود که فاعل شناسايى از طريق يادآورى نظاره باطن کند و به ازل بازگردد، او نبايد در اين باره خود را به زحمت اندازد؛ زيرا اکنون حقيقت‏سرمدى ذاتى چون هستى‏دار است‏يا بوده است ديگر در پساپشت او نيست، بلکه در پيشاروى اوست؛ به طورى که اگر فرد در حال هستى‏دارى حقيقت را به دست نياورد ديگر هرگز آن را به دست نخواهد آورد.
بيش از اين بر هستى‏دارى تاکيد ورزيدن ممکن نيست. وقتى حقيقت‏سرمدى با فردى هستى‏دار ربط و نسبت مى‏يابد، حقيقت‏باطلنما مى‏شود. اين باطلنما فرد را به لت‏بى‏يقينى و جهل آفاقى به سوى سير باطنى مى‏راند. اما چون اين باطلنما فى نفسه تناقض‏آميز نيست روح را تا آنجا که بايد و شايد نمى‏کشاند. زيرا بى‏خطر کردن ايمانى در کار نيست؛ وهرچه خطر کردن بيشتر، ايمان بيشتر؛ وهرچه اعتبار آفاقى بيشتر، سير باطنى کمتر (زيرا سير باطنى دقيقا انفسى بودن است). در واقع، هرچه اعتبار آفاقى کمتر باشد سير باطنى مقدور و ميسور ژرفروتر مى‏شود. وقتى باطلنما فى نفسه تناقض‏آميز باشد فرد را با نيروى امر نامعقول دفع مى‏کند؛ و شورمندى متناظر با آن، که در اين فرآيند ايجاد مى‏شود، ايمان است. اما انفسى بودن، سير باطنى، حقيقت است، و، در غير اين صورت، خدمت‏سقراط را فراموش کرده‏ايم؛ اما سير باطنى هيچگاه بهتر از وقتى که عقب‏نشينى از هستى‏دارى به بيزمانى و روز ازل، از طريق يادآورى، محال مى‏شود آشکار نمى‏گردد. و وقتى فردى که در چنگ رنج و نگرانى ناشى از گناه گرفتار است، اما از خطر کردن هائلى هم که لازمه ايمان است آگاه است، باحقيقت‏باطلنما مواجه مى‏شود وقتى اين فرد، با اين همه، به جهش ايمان مبادرت مى‏کند اين اوج انفسى بودن‏است.
وقتى سقراط به وجود خدا اعتقاد يافت، در سير باطنى شورمندانه خود، به بى‏يقينى آفاقى‏اى سخت چسبيد، و در اين تناقض، در اين خطر کردن، ايمان به وجود آمد. اکنون وضع فرق مى‏کند. به جاى بى‏يقينى آفاقى، يقين آفاقى‏اى درباره امر عينى خارجى ست‏يقين به اينکه آن امر نامعقول است، و، باز، ايمان است که در سير باطنى شورمندانه به آن امر عينى خارجى سخت مى‏چسبد. در قياس با جدى بودن امر نامعقول، جهل سقراطى شوخى‏اى بيش نيست، و در مقايسه با اصرار و ابرام ايمان درباور کردن باطلنما، سير باطنى هستى‏دارانه سقراطى يک زندگى عافيت‏طلبانه يونانى است.
امر نامعقول چيست؟ امر نامعقول اين است که حقيقت‏سرمدى و بيزمان به قلمرو زمان گام نهاده باشد، خدا به ساحت هستى‏دارى درآمده باشد، به دنيا آمده باشد، بزرگ شده باشد، و امثال اينها، دقيقا مانند هر انسان ديگرى شده باشد، و از ساير انسانها کاملا غير قابل تشخيص باشد. (40) امر نامعقول، دقيقا به واسطه دفع آفاقى‏اش، معيار سير باطنى ايمان است. فرض کنيد که انسانى مى‏خواهد ايمان داشته باشد. کمدى آغاز مى‏شود. او مى‏خواهد به کمک تحقيقات آفاقى و نتايج فرآيند تقريب و تخمين پژوهشهاى متکى بر اسناد و مدارک، کسب ايمان کند. چه مى‏شود؟ به کمک افزايش اسناد و مدارک، امر نامعقول به چيز ديگرى تبدل مى‏يابد؛ محتمل مى‏شود؛ بازهم محتملتر مى‏شود؛ شايد بسيار و قويا محتمل شود. اکنون که اسناد و مدارک معتبر به سود متعلق ايمان اين انسان فراهم آمده، وى آماده مى‏شود که به امر مورد نظر باور آورد، و به خود مى‏بالد که ايمانش مانند ايمان کفاشان، خياطان و ساده‏لوحان نيست، بلکه پس از تحقيقات مفصل حاصل شده است. اکنون خود را آماده مى‏کند تا به آن امر باور آورد. هر قضيه‏اى که تقريبا محتمل، منطقا محتمل، بسيار و قويا محتمل است چيزى است که تقريبا معلوم، عملا معلوم، و بسيار و قويا معلوم است اما، از طريق ايمان، متعلق باور نيست؛ زيرا دقيقا امر نامعقول متعلق ايمان است و تنها رويکرد قاطعى که سبت‏به آن مى‏توان داشت ايمان است، و نه علم.
مسيحيت مدعى است که همان امر سرمدى است که به قلمرو زمان گام نهاده و خود را باطلنما خوانده است و مقتضى سير باطنى ايمان است درباب آنچه براى يهوديان فضيحتى است و براى يونانيان حماقتى و براى فاهمه بشرى امرى نامعقول. اين مطلب را نمى‏توان با شدت و حدتى بيش از اين گفت که: انفسى بودن حقيقت است و آفاقى بودن را دفع مى‏کند به يمن امر نامعقول.انفسى بودن به شورمندى مى‏انجامدمسيحيت‏باطلنماست؛ باطلنما و شورمندى کاملا با هم جفت و جورند، و باطلنما کمال تناسب را دارد با کسى که در منتها درجه هستى‏دارى واقع است. در واقع، در سرتاسر جهان هيچگاه عاشق و معشوقى يافت نشده‏اند که بيشتر از شورمندى و باطلنما با يکديگر تناسب داشته باشند، و کشمکش ميان آنها نيز نزاعى عاشقانه است و بحثى در اين باب که کداميک نخستين بار شورمندى ديگرى را برانگيخته است. در اينجا هم وضع به همين منوال است. فرد هستى‏دار به واسطه باطلنما به منتها درجه هستى‏دارى نائل آمده است. و از نظر عاشق و معشوق چه چيزى شگفت‏انگيزتر از اين است که بپذيريم که مدتى مديد با يکديگر به سر برده باشند بى‏آنکه امرى در رابطه‏شان خللى ايجاد کرده باشد، مگر امرى که رابطه‏شان را شورمندى باطنى بيشترى بخشيده باشد؟ و اين همان چيزى است که در باب حسن تفاهم ميان شورمندى و باطلنما مى‏توان پذيرفت، زيرا اين دو، هماهنگ با يکديگر، در ساحت زمان به سر مى‏برند و نخستين بار در ساحت‏بيزمانى و جاودانگى دگرگونى مى‏پذيرند.
اما فيلسوف نظرى امور را يکسره به سيرت و سان ديگرى مى‏بيند. او باور دارد؛ اما فقط تا حد خاصى. دست‏به کار مى‏شود، اما فورا، درپى چيزى براى دانستن، چشم به اطراف مى‏چرخاند. از نظرگاه مسيحيت، فهم اين معنا مشکل است که چنين کسى چگونه مى‏تواند با اين شيوه به خير اعلى دست‏يابد.
پى‏نوشت‏ها:
1. truth.
2. relation.
3. individual.
4. relationship.
5. Johannes Climacus نام مستعار کرگگور در دو کتاب از کتب فلسفى‏اش: پاره نوشته‏هاى فلسفى و تعليقه غيرعلمى نهايى.
6. concern.
7. infinte.
8و9. مترجم در برابر الفاظ انگليسى objective objectivity ، و objectively ، به ترتيب، معادلهاى «آفاقى‏»، «آفاقى بودن‏»، و «به روش آفاقى‏»، و در برابر الفاظ subjective ، subjectivity ، subjectively ، به ترتيب، معادلهاى «انفسى‏»، «انفسى بودن‏»، و «به روش انفسى‏» را نهاده است، و، در عين حال که آنها را بهترين معادلهاى بکار رفته مى‏داند، از استعمال آنها هم چندان خوشنود نيست.
10. interested.
11.interest.
12. passionate.
13. decision.
14. certainty.
15. approximation.
16. subject.
17. Thames.
18. uncertainty.
19. passion.
20. inwardness.
21. existing . هستى‏دارى، به معنايى که کرگگور از آن مراد مى‏کند، يعنى «تحقق بخشيدن به خويش از راه گزينش آزادانه ميان گزينه‏ها با در گرو نهادن خويش است. بنابراين، هستى داشتن يعنى هرچه بيشتر فردشدن و هرچه کمتر به گروه تعلق داشتن‏». پس اين اصطلاح «يک مقوله ويژه انسان است و، براى مثال، در مورد سنگ به کار نمى‏توان برد.» (کاپلستون، فردريک. تاريخ فلسفه، جلد هفتم: از فيشته تانيچه، ترجمه داريوش آشورى، چاپ اول، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1367، ص‏ص‏326 و327).
22. existence.
23. being.
24. being.
25. existential.
26. essential knowledge.
27. existence.
28. inward.
29. knowledge accidental.
30. knower.
31. paradox.
32. object.
33. object.
34.postulate.
35. risk.
36. absurd the.
37. untruth.
38. error.
39. sin.
40. اشاره به عقيده مسيحيان درباره حضرت عيسى مسيح.
مترجم : مصطفي ملکيان
نويسنده : سورن کرگگور