بررسى دلالت معجزه بر نبوت (۲)

نقد و بررسى ادله مذکور (۲۰)
اشکال بر دلیل اول: مطابق دلیل اول، کسى که قادر بر آوردن معجزه(خرق عادت ملموس) باشد، قادر بر ارتباط وحیانى (خرق عادت غیر ملموس) نیز هست. اما این دو خرق عادت از یک سنخ نیست، بلکه یکى از ناحیه قدرت است و دیگرى در ناحیه علم. چه اشکالى دارد کسى از ناحیه قدرت خرق عادت کند، اما از ناحیه علم نتواند؟ تبدیل شدن عصا به اژدها یا شق‏القمر و یا … قدرت خارق‏العاده را اثبات مى‏کند، ولى نشانگر علم فوق‏العاده نیست، در حالى‏که براى پذیرش دعاوى مدعى نبوت، باید علم فوق‏العاده او ثابت‏شود. (۲۱) پاسخ: در پاسخ، مى‏توان گفت: این‏ها هر دو از مقوله قدرت‏اند: قدرت بر انجام کار خارق‏العاده و قدرت (یا استعداد) ارتباط مستقیم باخدا. با این بیان، مى‏خواهیم قدرت بر ارتباط را اثبات کنیم، نه علم را. اشکال بر دلیل سوم: لازمه استدلال مذکور این است که خداوند معجزه را در اختیار شخص کاذب قرار نمى‏دهد. معناى این سخن آن است که افراد کاذب نباید بتوانند دست‏به کارهاى خارق‏العاده بزنند و در نظام هستى، تصرفى داشته باشند، اما دیده مى‏شود که افراد بسیارى بوده‏اند که دست‏به کارهاى خارق‏العاده زده‏اند. پس طبق استدلال مزبور، باید آن‏ها را صادق‏القول دانست و لازمه چنین سخنى این است که قول همه آن‏ها را بپذیریم، در حالى‏که تناقضات فراوانى در اقوالشان دیده مى‏شود. پس باید آن‏ها را دروغ‏گو دانست که این با اصل استدلال ناسازگار است. (۲۲)
پاسخ: با توجه به مفهوم معجزه، تکیه استدلال مزبور بر این است که حکمت‏خداوند مانع از صدور معجزه – یعنى، آنچه که به عنوان دلیل بر نبوت خاصه ارائه مى‏شود – به‏دست کاذب است. معناى این سخن منع مطلق امور خارق‏العاده، چه داراى اوصاف معجزه و چه فاقد این اوصاف، نمى‏باشد. بنابراین، ممکن است کسانى پیدا شوند که کارهاى خارق عادتى انجام دهند، ولى ادعاى نبوت نداشته باشند یا ادعا داشته باشند، اما کار خارق عادتى، که مغلوب واقع مى‏شود یا مانند آن آورده مى‏شود، انجام دهند یا ادعا کنند و کار خارق‏العاده بیاورند و مغلوب هم نشوند، ولى از راه‏هاى دیگر، دروغ‏گو بودنشان براى مردم ثابت‏شود. این‏ها، هیچ‏یک با حکمت‏خداوند منافاتى ندارد; زیرا هیچ‏کدام معجزه نیستند و نبوت کسى را در پى ندارند. اشکال دیگرى بر دلیل سوم: دلیل ارائه شده اعم از مدعاست. مطابق دلیل مزبور، غیر از مدعى نبوت، نباید کسى از امور خارق‏العاده بهره‏مند باشد، در حالى که بسیارى از دروغ‏گویان جهان کارهاى شگفت انگیز انجام مى‏دهند. (۲۳)
پاسخ: منظور از معجزه، مطلق خرق عادات نیست، بلکه براساس تعریفى که از معجزه ارائه شده کارهایى معجزه است که خارق عادت باشد، مغلوب نشود، به عنوان دلیل نبوت ارائه گردد، بدان تحدى کنند و غیر پیامبر واقعى، کسى نمى‏تواند آن‏ها را بیاورد. اما اگر تمام این ویژگى‏ها را نداشته باشد، صدورش از غیر انبیا و افراد معمولى محذورى ندارد. علاوه بر اشکال‏هاى مزبور، شبهات دیگرى نیز بر برهانى بودن دلالت معجزه شده که ناشى از عدم دقت لازم در معنا و ماهیت معجزه‏اى است که براى اثبات نبوت آورده مى‏شود – که از طرح آن‏ها در اینجا، صرف‏نظر مى‏شود.
ممکن است کسى توهم کند و بگوید آن‏هایى که قایل به برهانى بودن دلالت معجزه‏اند، ادعاى این را هم دارند که صحت و حقانیت محتواى دعوت انبیاعلیهم‏السلام نیز به وسیله معجزه اثبات مى‏شود. اما این توهم باطل است; زیرا معجزه دلالت مطابقى بر صحت معارف و اصولى که انبیارحمه الله مردم را به آن دعوت مى‏کردند، ندارد. آن مدعیات به براهین عقلى و ادله دیگر اثبات مى‏شوند; معجزه فقط با صدق ادعاى نبوت ملازمه دارد و قایلان برهانى بودن آن، بیش از این ادعایى نکرده‏اند.
ب – اقناعى بودن معجزه و ادله آن
بعضى از دانشمندان مسلمان سده‏هاى پیش، برخى از مستشرقان و کشیشان مسیحى و به تبع آن‏ها، گروهى از نویسندگان مسلمان معاصر بر این باورند که معجزه دلیلى قطعى بر صدق دعوى رسالت از سوى خدا نیست، بلکه دلالتش بر نبوت، اقناعى است; به این معنا که براى اقناع نفوس عوام و جلب قلوب آن‏هاست. و نهایت چیزى را که ممکن است ثابت کند، ظن به صادق‏القول بودن معجزه‏گر در ادعایش است‏یا اینکه خداوند چنین قدرتى را به او داده است. پس حداکثر، شاهد و قرینه‏اى بر نبوت اوست. اما اینکه او پیامبر خداست و سخنانش وحى الهى است‏با معجزه اثبات نمى‏شود. دلیل اول: گفته‏اند: معجزه دلیلى اقناعى براى بشر نابالغ و کودکى است که در پى امور اعجاب آور و غیر عادى باشد. انسان رشد یافته به این‏گونه امور توجهى ندارد و سر و کارش با منطق است. استعانت از معجزات و خرق عادات براى پیامبران سلف‏علیهم‏السلام اجتناب ناپذیر بود; زیرا در آن دوران، راهنمایى به یارى استدلال عقلى، دشوار و بلکه محال مى‏نمود. (۲۴) اینها درباره پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و قرآن کریم مطلب مزبور را صادق نمى‏دانند و مى‏گویند: چون دوره پیامبر اسلام دوره عقل و منطق است، نه دوره اوهام و خیالات ذهنى، بنابراین، پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله از اجابت درخواست هرگونه معجزه‏اى غیر از قرآن – به اذن خدا – خوددارى کرده است. (۲۵)
دلیل دوم: وقتى براهین محکم و روشنى بر اصول معارف حقه وجود دارد، افراد آگاه و بصیر نیاز به معجزه نخواهند داشت. بنابراین، معجزه براى اقناع نفوس عوام، آن هم به دلیل قصور فهم آن‏ها از ادراک حقایق عقلى است. به تعبیر دیگر، خواص نیاز به معجزه ندارند، بلکه معجزه فقط براى توحید عوام است. (۲۶)
دلیل سوم: برهانى بودن دلالت معجزه متوقف بر وجود رابطه منطقى بین مدعا و دلیل است و چنین رابطه‏اى در اینجا مفقود مى‏باشد. کدام رابطه منطقى بین خرق عادت و عجز مردم از مقابله با آن و صدق گفتار مدعى نبوت و حامل شریعت الهى وجود دارد؟ اگر این حرف درست‏باشد، مى‏توان گفت: اگر پزشک متخصصى یک عمل جراحى پیچیده انجام دهد، کارش دلیل بر درستى افکار، عقاید و خطمشى فردى و اجتماعى اوست! بنابراین، آنچه پیامبران‏علیهم‏السلام به عنوان معجزه انجام مى‏داده‏اند – مانند زنده کردن مردگان توسط حضرت عیسى‏علیه‏السلام دلیل بر صدق ادعاى نبوت آن‏ها نیست، بلکه کارهاى بزرگى است که وقتى مردم آن را از کسى ببینند، براى او ارزش و اعتبارى بالا قایل مى‏شوند تا جایى که دل‏هایشان شیفته او مى‏گردد و عقولشان در سیطره او در مى‏آید و او آن‏ها را اقناع مى‏کند و اعتماد و یقینشان را به صدق ادعاى خویش جلب مى‏نماید. (۲۷)
نقد و بررسى ادله مذکور
نقد دلیل اول: در نقد این دلیل، بعضى از اندیشمندان معاصر گفته‏اند: به نظر اینان، اعجاز و کار خارق‏العاده چیزى بوده متناسب با دوره کودکى بشر که عقل و منطق حاکم نبوده و هر کس، حتى حکیمان و پادشاهان، خود را با این کار توجیه مى‏کرده‏است. پیامبران‏علیهم‏السلام نیز مجبور بوده‏اند با این‏کارها خود را توجیه و مردم را قانع سازند. فقط پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله چون معجزه‏اش کتاب است، از این قاعده مستثنا مى‏باشد. (۲۸) اما این سخن، هم به لحاظ تاریخى مخدوش است و هم با منطق قرآن نمى‏سازد. قرآن همان‏طور که آثار خلقت را «آیات خدا» و دلیلى قطعى و غیر قابل تردید بر وجود او مى‏داند، معجزات انبیاعلیهم‏السلام را نیز به عنوان «آیات بینات‏» یاد مى‏کند، دلیل قاطع و حجت مسلم عقلى و منطقى بر صدق آورنده آن‏ها بر مى‏شمارد (۲۹) و بین معجزات انبیاعلیهم‏السلام به لحاظ دلیل بودنشان بر نبوت فرقى نمى‏گذارد. (این دلیل لوازم و توالى فاسد دیگرى نیز دارد که پرداختن به همه آن‏ها از حوصله این نوشتار خارج است.) نقد دلیل دوم: انبیاعلیهم‏السلام معجزه را براى اثبات معارف مبدا و معاد – که عقل مى‏تواند مستقلا به ضرورت آن‏ها نایل شود – اقامه نمى‏کردند، بلکه در موارد مذکور، به برهان عقلى اکتفا مى‏نمودند. آنان معجزه را براى اثبات رسالت‏خود از سوى خدا و بر حق بودن ادعاى نبوت خود مى‏آوردند (۳۰) و در دلیل بودن معجزه بر صدق دعوى و اثبات نبوت براى خواص و عوام مردم هیچ فرقى نیست; یعنى، این دلالت‏براى همگان یکسان است، نه اینکه خواص بى‏نیاز از معجزه باشند و فقط معجزه براى اقناع عوام آورده شود. هدف از معجزه سیطره بر عقل و روح نیست، بلکه نشان دادن دلیل بر ارتباط با خداست و در این کار، بین عوام و خواص فرقى نیست. نقد دلیل سوم: برهانى بودن دلالت معجزه – به دلایلى که در جاى خود ذکر شد – ثابت است و نیازى به تکرار آن‏ها نیست. علاوه بر آن، مطابق ادعاى مذکور، هیچ راهى براى شناخت مدعیان راستین از کذابانى که ادعاى نبوت دارند، باقى نمى‏ماند، بلکه به یک معنا، عملا نمى‏توان رسالت و نبوت کسى را ثابت کرد. پس در نهایت، این سخن به انکار اصل نبوت مى‏انجامد. (۳۱)
نکته دیگر اینکه تشبیه اعجاز به یک عمل جراحى تخصصى، قیاس مع‏الفارق است; چون این‏گونه اعمال از حیث ماهیت، بشرى است و از راه تعلیم و تعلم حاصل شده و مثل و نظیر براى آن مى‏باشد، بلکه کامل‏تر از آن هم ممکن است محقق مى‏شود، بخلاف معجزه که هیچ‏یک از اوصاف ذکر شده را ندارد. و بالاخره اینکه اگر عقول مردم تسلیم حقیقت کارى شد و دلالت آن را بر حقیقتى دیگر اذعان نمود، در برهانى بودن آن کافى است. و معجزات چنین‏اند.
در پى نقد ادله قایلان اقناعى بودن دلالت معجزه، به سخن غزالى مبنى بر قرینه و شاهد بودن معجزه بر نبوت و عدم افاده یقین بر صدق ادعاى آورنده آن، اشاره‏اى انتقادى مى‏شود و آن اینکه: اگر معجزه دلیل مستقلى بر نبوت نباشد، انبیاى الهى‏علیهم‏السلام راهى براى اثبات نبوت براى توده مردم دور از تمدن و فرهنگ عصر خود نداشته‏اند. (۳۲) پس نبوت آن‏ها فقط باید براى تعداد خاصى که امکان شناخت پیامبران‏علیهم‏السلام را از راه علمى داشته‏اند، ثابت‏شده باشد و در نتیجه، همان تعداد اندک مخاطب مستقیم دعوت انبیاعلیهم‏السلام باشند و بیش‏تر مردم در اعصار گوناگون، نه قدرت شناسایى رسولان را داشته باشند و نه مشمول دعوت و طرف سخن آن‏ها باشند. و این منافى با غرض ارسال رسل و خلاف گزارش تاریخ است.
پاسخ به چند سؤال
در پایان، به‏منظور تکمیل بحث، به اختصار، به چند سؤال احتمالى که درباره دلالت اقناعى مطرح است، پاسخ مى‏گوییم:
۱- بر فرض اینکه دلالت معجزه بر نبوت برهانى باشد، دلالت اقناعى تا چه حد معتبر است؟
در پاسخ، مى‏توان گفت: به مقتضاى حکم عقل، این نوع دلالت کافى نیست; چون موجب حصول یقین نمى‏گردد و حداکثر، افاده ظن مى‏کند، در حالى‏که عقل به کم‏تر از یقین، از راه استدلال منطقى رضایت نمى‏دهد. اما در متون دینى، بر اعتبار این نوع دلالت صحه گذاشته شده است; زیرا آنچه در بیانات دینى بر آن تاکید گردیده، حصول علم و یقین در مسائل اعتقادى است‏بخصوص این نکته که در رسائل علمى و عملى فقهاى عظام نیز آمده است که مسلمان باید به اصول دینى یقین داشته باشد. این علم و یقین نیز لازم نیست‏حتما از راه برهان عقلى حاصل شده باشد، بلکه اگر از طریق اقناعى هم حاصل شده باشد، کافى است. (۳۳)
۲- در متون دینى، با چه لحنى از دلالت معجزه سخن گفته شده‏است؟
ظاهر تعابیرى که قرآن کریم براى معجزه به‏کار برده (۳۴) نظیر «آیه‏» ( علامت روش و قاطع)، «برهان‏« ( چیزى که همیشه اقتضاى صدق نماید)، «بینه‏« ( دلیل واضح و آشکار)، «بصیره‏» ( روشنایى و آگاهى) و امثال آن، مفید آن است که معجزه دلیلى قطعى بر نبوت است، به‏نحوى که با ارائه معجزه دیگر، حجت‏بر همگان (خاص و عام) تمام مى‏شود. قرآن ایمان کسى را که به استناد معجزه مؤمن شده، ایمان براساس «بصیره‏» مى‏داند و کفر در مقابل آن را «ضلاله‏» مى‏شمارد. (۳۵) علاوه بر آنچه گذشت، لحن تحدى در قرآن کریم – که معجزه پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله است – به‏گونه‏اى است که دقیقا برهانى بودن دلالت این معجزه جاویدان را بر حقانیت نبوت رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله مى‏رساند.
از سوى دیگر، بیان روایات نیز در این زمینه، به شکلى، تقریبا مبین دلالت‏برهانى معجزه است، بخصوص وقتى با تعابیرى از این قبیل برمى‏خوریم: «المعجزه لله لایعطیها الا انبیائه ورسله و حججه لیعرف به صدق الصادق من کذب الکاذب‏»; (۳۶) معجزه نشانه روشنى است از سوى خدا که جز به پیامبران و حجت‏هاى خود نمى‏دهد تا به‏وسیله آن، افراد راست‏گو از دروغ‏گو باز شناسانده شوند. و نیز: «لکیلا تخلو ارض الله من حجه یکون معه علم على صدق مقالته‏»; (۳۷) تا زمین از حجتى که به همراه خود نشانه‏اى برافراشته و شناخته شده براى درستى و حقانیت‏سخن خویش دارد، خالى نباشد. این نوع بیانات به‏طور صریح، بر جنبه‏اى از دلالت معجزه تاکید دارد که حجت را تمام مى‏کند.
۳- پیروان انبیاعلیهم‏السلام چگونه به آن‏ها مى‏گرویده‏اند; آیا صرفا از راه معجزه و دلالت‏برهان آن، به صدق ادعاى آنان پى مى‏بردند یا راه‏هاى دیگرى هم وجود داشته است؟ در پاسخ، باید گفت: اگر چه راه اعجاز راهى عام و همگانى براى شناخت انبیاى الهى‏علیهم‏السلام بوده است، اما تصدیق انبیاعلیهم‏السلام منحصر به اعجاز نبوده و لزوما اعتقاد به حقانیت آنان صرفا از طریق دلالت‏برهانى معجزه حاصل نمى‏شد، بلکه اجابت دعوت انبیاعلیهم‏السلام و تصدیق حقانیت آنان از سوى امت‏هایشان ممکن است معلول علل و اسباب گوناگونى باشد که معجزه یکى از آن‏هاست; چه بسا، بسیارى از مردم اقناعا در مسیر پیروى از انبیاعلیهم‏السلام گام نهاده باشند، بى‏آنکه برهانى قاطع پشتوانه گرایش آنان باشد. (۳۸)
پى‏نوشت‏ها
۱- از جمله کسانى که اعتقاد دارد راه اثبات نبوت منحصر به معجزه است،مرحوم ملا عبدالرزاق لاهیجى است. ر.ک. به: عبدالرزاق لاهیجى، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانى، ص‏۹۶
۲- در کتاب‏هاى کلامى، علاوه بر راه معجزه، طرق دیگرى نیز براى پى بردن به صدق ادعاى مدعیان نبوت و تشخیص نبى راستین از متنبى مطرح شده است; از جمله: ۱- گواهى و نص انبیاى گذشته بر نبوت پیامبران حق; ۲- مطالعه در حالات و گفتار مدعى;۳- جمع‏آورى شواهد و قراین درباره صدق مدعى;۴- شناخت‏حق وباطل وتطبیق سخن و عمل مدعى با آن و … .
۳- سیدمحمدحسین طباطبائى، المیزان، ج ۱، ص‏۸۶; مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۴۲۲; همو، آشنایى با قرآن، ج ۱ و ۲، ص ۲۲۰; ابوالقاسم خوئى، البیان فى تفسیر القرآن، ص ۳۴; محمدتقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص ۱۹۴; جعفر سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب والسنه، ج ۲، ص ۶۲ عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و نبوت، ص ۱۵
۴- مرتضى مطهرى، آشنایى با قرآن، ص ۲۲۰
۵- عبدالله جوادى‏آملى، همان، ص ۱۴
۶- شبلى نعمانى، علم کلام جدید، ج ۲، ص ۶۴; وى این مطلب را براساس اعتراض فخر رازى تقریر کرده، اما کلام فخر رازى در ذیل آیه ۲۸۵ بقره خلاف این نظر است.
۷- مصطفى ملکیات، جزوه دروس مسائل جدید کلامى، درس‏۲۳
۸- محمد غزالى، اعترافات، ترجمه کیائى‏نژاد، ص ۹۴ و ۹۵
۹- باید توجه داشت که دلالت معجزه بر نبوت عقلى است، نه وضعى یا طبعى. توضیح آنکه در کتب منطقى، دلالت را به حکم استقرار (از نظر منشا آن)، به سه قسم تقسیم کرده‏اند: ۱- وضعى; ۲- طبعى;۳- عقلى. دلالت وضعى دلالتى است که سبب آن وضع بوده و تابع قرارداد است. با علم به وضع یا آگاهى از ملازمه‏اى که ناشى از وضع است، از دال پى به مدلول برده مى‏شود. مثال این نوع از دلالت، دلالت الفاظ بر معانى و علایم رانندگى بر مقررات مخصوص به آن مى‏باشد. از لوازم لاینفک این قسم از دلالت قرارداد کردن (مواضعه)، آگاهى از وضع و در نتیجه، اعتبارى و حیثى بودن آن است. در عرف عقلا، براى برقرارى ارتباط اجتماعى و سهولت انتقال پیام به دیگران و آسان کردن زندگى اجتماعى پذیرفته و آثار واقعى بر این‏گونه اعتبارات بار مى‏شود. روشن است که دلالت معجزه بر نبوت هرگز از این قسم نیست; چرا که مواضعه‏اى در کار نیست و قبلا اعتبار و قراردادى نسبت‏به دلالت معجزه صورت نمى‏گیرد، بلکه امرى در ساحت واقع لباس تحقق مى‏پوشد، بى آنکه سابقه‏اى ذهنى یا قراردادى قبلى داشته باشد. اما دلالت طبعى که در آن، برحسب اقتضاى طبیعت، از ادراک آثار خارجى به حالات طبیعى و درمانى کسى پى برده مى‏شود، طبع آدمى مقتضى آن است. در چنین مواردى، از یک علامت طبیعى – مثل تغییرات رنگ چهره – پى به مدلول مى‏بریم، (همانند دلالت‏سرخى رنگ دچهره بر شرمسارى) که در آن، ملازمه ناشى از طبیعت آدمى است که خود در اثر تجربه براى ایشان حاصل شده است. البته در ملازمه طبعى، تقارن میان لازم و ملزوم عام و همیشگى نیست، بلکه گاهى تخلف مى‏کند و نیز در اثر گوناگونى طبایع مردم مختلف مى‏گردد. پس استثناپذیرى و اختلاف در آن اقتضاى راه دارد. با توجه به مفهوم این قسم از دلالت، ناگفته پیداست که معجزات هرگز از طبع آورندگان یا کسان دیگرى ناشى نشده و نیز ظهور و بروز حالات طبیعى افراد نمى‏باشد. قسم سوم از دلالات، دلالت عقلى است که سبب آن عقل است; به این معنا که دلالت‏بین وجود خارجى دال و مدلول ذاتى است و درک دال عقلا انتقال به مدلول را در پى دارد. این نوع ملازمه بین علت و معلول یا بین دو معلولى که علتى واحد دارند، وجود دارد و رابطه دال و مدلول رابطه‏اى تکوینى است، نه قراردادى یا ناشى از اقتضاى طبع. مثال معروف این قسم پى بردن از اثر(جاى پا) به مؤثر(رونده) یا از مصنوع به صنع است‏یا مثلا، وقتى عقل صورت چیزى را درک کند با توجه به محال عقلى بودن، پیدایش امر حادث بدون علت، پى به علت داشتن آن مى‏برد بى‏آنکه نیازى به تجربه یا قرارداد داشته باشد.(ر.ک.به: مرتضى مطهرى، همان، ج ۱ و ۲، ص ۲۱۸) چنان‏که گذشت، دلالت معجزه نمى‏تواند قراردادى و طبعى باشد و نیز گفته شد که بین معجزه و آورنده‏اش رابطه‏اى واقعى وجود دارد و نیز آنکه این پدیده خارجى عقلا دلالت‏بر مؤثر و علتى ماوراى طبیعى دارد که به عنایت‏خاص او و به‏واسطه اتصال آورنده معجزه با او چنین چیزى تحقق یافته است. بنابراین، دلالتش عقلى و منطقى و از قسم سوم است. یادآورى مى‏شود که دلالت طبعى و عقلى اعتبارى نیست، بلکه به‏نحو واقعى است، با این تفاوت که در دلالت طبعى، ملازمه بین دال و مدلول در حد اقتضا مى‏باشد و عمومیت و کلیت ندارد; استثنا و تخلف مى‏پذیرد و دچار تغییر و دگرگونى مى‏شود، اما در دلالت عقلى، این رابطه على و معلولى و همیشگى است و استثنا بر نمى‏دارد.
۱۰-۱۱- مرتضى مطهرى، همان، ج ۱ و ۲، ص‏۲۱۹ و ۲۲۰
۱۲- عبدالله جوادى آملى، همان، ص ۱۸
۱۳- قاضى عضدالدین عبدالرحمن ایجى در توضیح این مطلب مى‏نویسد: ادله عقلى ذاتا با مدلولات خود ارتباط دارند، در حالى که در معجزات چنین ارتباطى دیده نمى‏شود… دلالت‏سمعى نیز مستلزم دوراست; زیرا ادله سمعى متوقف بر صد نبى است، ولى ما از طریق معجزه مى‏خواهیم به همین مطلب برسیم. ر.ک.به: قاضى‏عضدالدین الایجى، شرح‏المواقف، ج ۸، ص ۲۳۸
۱۴ و ۱۵- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، وحى و نبوت، ص ۱۸۰،۱۸۹، ۱۹۰ / جعفر سبحانى، همان، ج ۲، ص‏۸۷; مصطفى ملکیان، همان، درس‏۲۷
۱۶- سیدمحمدحسین طباطبائى، همان، ج ۱، ص ۸۴ -۸۶ / سیداحمد صفایى، علم کلام، ج ۲، ص‏۱۰۳ – ۱۰۵
۱۷- برخى از مقدمات این برهان از کتاب آشنایى با قرآن ج ۱ و ۲ ص ۲۲۰ نوشته شهید مطهرى اخذ شده است.
۱۸- جعفر سبحانى، همان، ص‏۸۷ و۸۹ ; این برهان به نحو دیگرى نیز تقریر شده است: خداوند حکیم است. حکیم چیزى از جهان هستى را مسخر کاذب نمى‏کند. پس کاذب را تصرفى در آن نیست. از سوى دیگر، فرض بر این است که شخص مدعى مسخر هستى است. پس او کاذب نیست، بلکه صادق است.
۱۹-۲۰- عبدالله جوادى آملى، همان، ص ۲۱، ص ۱۴
۲۱- یاد آور مى‏شود که برخى از اشکالات ایراد شده بر برهانى بودن دلالت معجزه، خود به عنوان دلیل اقناعى بودن آن نیز ذکر شده که بعدا در ردیف ادله اقناعى بودن مى‏آید و از ذکر آن‏ها در اینجا صرف‏نظر مى‏شود.
۲۲-۲۳- ۲۴- مصطفى ملکیان، همان، درس‏۲۶(ظاهرا اشکال از ناحیه چارلز براد باشد)
۲۵-۲۶- حبیب الله پیمان، فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، ص ۱۵،۱۶ / على شریعتى، اسلام‏شناسى، ص ۵۰۲ و۵۰۶
۲۷- ر.ک.به: سیدمحمدحسین طباطبائى، همان
۲۸- جعفر سبحانى، همان، ج ۲، ص‏۸۷
۲۹-۳۰- مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، ص ۱۸۴ / ص‏۱۸۹
۳۱- همان، ص‏۸۳ و ۸۴; سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج‏۱،ص‏۸۳
۳۲- ر.ک.به: محمد محمدى رى‏شهرى، فلسفه وحى و نبوت، ص ۱۷۰
۳۳- به نظر مى‏رسد نوعى یقین روان‏شناختى در مسائل دینى و اعتقادى پذیرفته شده و چنین نیست که همه جا(در امور اعتقادى) لازم باشد یقین عقلى و منطقى صد در صد براى انسان حاصل شود.
۳۴- قرآن کریم «آیه‏» را به معانى متفاوتى استعمال کرده; از جمله، به معناى آنچه که از آن عرفا به معجزه تعبیر مى‏شود. بنابراین، «آیه‏» معنایى عام‏تر از معجزه دارد و در مفهوم عام خود، چیزى است که به وجهى، بر حقیقتى وراى خود دلالت دارد. براى نمونه، در بقره: ۲۱۱ ، هود: ۶۴، اسراء: ۱۰۱، آل عمران: ۴۵ و۴۹ و … بر معجزه، آیه اطلاق شده است.
۳۵- قل انما ادعو الى الله على بصبره انا و من اتبعن و سبحان الله و ما انا من المشرکین‏»(یوسف: ۱۰۸)
۳۶- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۱۱، ص‏۷
۳۷- محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶۸
۳۸- بااستفاده‏ازبیانات استاد رجبى و جزوه درسى ایشان درباره اعجاز
معارف قرآن