تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان

اشاره :
نویسنده مقاله با اشاره به تمایزى که در نظر اسماعیلیان میان بُعد ظاهرى و بُعد باطنى دین وجود دارد و نیز تقسیم علوم نزد آنان به علوم ظاهرى و علوم باطنى، یادآور مى شود که در این نگاه، همه دانش هاى بشرى در علوم ظاهرى جاى مى گیرند و علوم باطنى مختصّ تأویل است. در ادبیات اسماعیلى چیزى به نام علم تفسیر (که در طبقه بندى علوم جزو علوم ظاهرى است) وجود ندارد. نویسنده بررسى خود را بر آثار سه تن از شخصیت هاى اسماعیلى (ابویعقوب سجستانى، قاضى نعمان و جعفر بن منصور الیمن) مبتنى کرده، دلایل و تبیین هاى آنها را در مورد ضرورت تأویل بیان مى کند. به عقیده سجستانى دو گروه از آیات قرآن نیازمند تأویل اند: ۱. آیات متشابه، ۲. آیات مشتمل بر طبیعیات. وى سه اصل کلى تأویل را براى فهم قرآن ذکر مى کند: ۱. جابجایى کلمات، ۲. استعمال مجازى، ۳. تمثیلى معناکردن. نویسنده مقاله در ادامه ضمن ارائه مثال هایى از تأویلات اسماعیلى در آیات قرآن، اشاره مى کند که آنها به منظور سازگارى با جهانشناسى نوافلاطونى تأویل کرده اند و نیز این که به رغم این ادعاى اسماعیلیان که تأویلاتشان مأخوذ از امامان است، تفاوت هاى زیادى در آنها به چشم مى خورد. وى نمونه اى از تفاوت در تأویل را از نظر دو تن از نویسندگان فوق، نقل مى کند.۱اسماعیلیان میان بُعد ظاهر(بیرونى) و بُعد باطن(درونى) دین تمایزى اساسى قائلند. بعد نخست شامل نماهاى بیرونى است، نظیر دانستن معناى ظاهرى قرآن و انجام واجباتى که در شریعت مقرر شده اند. بعد دوم شاملِ دانستن معناى پنهانى، درونى و حقیقى قرآن و شریعت است. آنان همچنین معتقدند که ناطق(۱) (پیامبر قانون گذار) تنزیل را دریافت و شریعت را اعلام مى کند، ولى همکار و نایب او یعنى وصى(۲) (نماینده تام الاختیار) است که باطن را از طریق علم تأویل شرح مى دهد.(۳) بنابراین ظاهر برحسب دوران هر پیامبرى متفاوت است، ولى باطن بدون تغییر مانده و نزد همگان معتبر است. به رغم این تقسیم دوگانه دین به بعد بیرونى و بعد درونى، اسماعیلیان تأکید مى کنند که نه تنها این دو بعد مکمل یکدیگرند، بلکه همانند روح و بدن در هم تنیده شده اند. بنابراین وجود یکى بدون دیگرى ممکن نیست.(۴)
طبقه بندى علوم دینى از نظر اسماعیلیان به دو گروه، یعنى علوم ظاهرى و علوم باطنى نیز بازتاب تمایز فوق است. از این رو همه شاخه هاى دانش از علوم ادبى و تاریخى گرفته تا علوم طبیعى و حقوقى، در گروه نخست جا مى گیرند، درحالى که گروه دوم تنها شامل تأویل و حقائق است.(۵) علم تفسیر (exegesis) که به عنوان شاخه اى از علوم ظاهرى طبقه بندى شده، آشکارا از ادبیات اسماعیلى غایب است.(۶) غیاب آن حاکى از آن است که براى شرح لغوى قرآن و توضیح مناسبت هاى نزول آیات، هر تفسیرى را مى توان به کارگرفت، ولى معناى باطنى و حقیقى آن را تنها از طریق تأویلى که از امامِ برحق اخذشده، مى توان به دست آورد. به همین دلیل امام را غالبا قرآن ناطق مى نامند، درحالى که کتاب خدا را به دلیل نیازش به تأویل کننده، قرآن صامت مى نامند.(۷)
این پژوهش به تأویل اسماعیلیان و جایگاه آن در کل نظام فکرى آنان مى پردازد و نیز مى کوشد تا اصول کلى تأویل را که قرآن از طریق آنها معنا مى شود، شرح دهد. این بررسى در درجه اول مبتنى بر آثار چاپ شده و چاپ نشده سه نویسنده مهم است: قاضى نعمان (م۳۶۳/۹۴۷)(۸) و دو تن از معاصرانش، جعفر بن منصور الیمن(۹) و ابویعقوب سجستانى(۱۰) که از شهرت کمترى برخوردارند. آثار اینان، که نشانگر سه گرایش فکرى متفاوت در میان اسماعیلیان است، کهن ترین منابع موجود در موضوع تأویل به شمار مى رود.
سجستانى در کتاب الافتخار، در باب شناخت مأخذ تأویل از قرآن، مى گوید:
نفس به عالم علم نزدیک تر است تا به عالم حس. بى تردید نفس ناطق به مرتبه بالایى از علم مى رسد که اقران و امثال او از رسیدن به آن عاجزند. پس این حقیقت را که وحى هاى ناطق تعبیراتى از عالم غیرمادى و صور روحانى نورانى آن اند، نمى توان انکار کرد. اگر چنین است چگونه صحیح است که همه آنچه او به امتش ابلاغ کرده، به اشیاء طبیعى جسمانى ترجمه شود؟…بلکه مى گوییم که ناطق از عالم روحانى مى آید و به آنجا متصل است و علم خود را از آنجا دریافت مى کند.(۱۱)
نکات مورد اشاره سجستانى عبارتند از: ۱) پیامبر با عالم روحانى برتر که سرچشمه الهام اوست، مرتبط است; ۲) نفس پیامبر به بالاترین مرتبه دست یافتنى علم دست مى یابد; ۳) وحى را، که گزارش عالم روحانى به زبان بشرى است، نمى توان به معناى تحت اللفظى گرفت.
براى درک کامل مراد سجستانى از فقره مذکور، شرح مختصرى از نظریه نبوت او و ماهیت وحى در چارچوب نظام فلسفى او ضرورى است. به نظر سجستانى خدا مطلقا متعالى و وراى هر اندیشه و وجودى است. وجود حقیقى او نه تصورکردنى است نه شناختنى. همه آنچه درباره او مى دانیم، امر او و جُود اوست، که با عقل ابداعى او متحد است. بنابراین روبناى سلسله مراتب موجودات با عقل، یعنى دومین اقنوم نوافلاطونیان، آغاز مى شود. ترتیب نزولى جهان شناسى نوافلاطونىِ سجستانى شامل عقل، نفس، طبیعت، افلاک، عناصر (یعنى آتش، هوا، آب و خاک) و سه قلمرو جماد، نبات و حیوان است. از آنجا که همه انواع در عالم طبیعت به ترتیب صعودى آفریده شده اند، انسان اشرف همه مخلوقات است. انسان به خاطر جایگاهش، حلقه مرکزىِ زنجیره طولانىِ هستى است; پایین تر از او قلمرو حیوانات و بالاتر از او عالم فرشتگان (یا عالم روحانى) قرار دارد و او با هر دو در ارتباط است. بنابراین نبوت برترین مرتبه روحانى اى است که انسان مى تواند خواهان کسب آن در این عالم باشد.(۱۲)
اندیشه اصلى در نظریه نبوت سجستانى آن است که پیامبرْ فرستاده خدا به سوى بشر است که به همراه خود وحى (یا کتابى مقدس) را مى آورد. او هم نبى(۱۳) (یعنى کسى که در مورد خدا و امور غیبى بشر را مى آگاهاند یا خودش آگاه مى شود)، و هم رسول(۱۴) (فرستاده خدا، یعنى ناقل پى در پى اخبار از جانب خدا) خوانده مى شود. هر دو اصطلاحِ پیش گفته نه تنها بر نقش او به عنوان فرستاده خدا به سوى بشر تأکید مى کنند، بلکه حاکى از آن اند که او به امور «غیبى» و «پنهانى» داناست.
پیامبر همچنین به عنوان «انسان خالصى که ملهَم (مؤَیَّد) به روح القدس است»(۱۵) وصف شده است. کلید حل راز الهام یا اشراق الاهى کلمه تأیید است. این اصطلاح از کاربرد قرآنى صیغه أَیَّدَ اخذ شده است.(۱۶) سجستانى مؤیَّد را کسى مى داند که به آرامش کامل رسیده، مواهبى را از عقل به طریقى کامل بدون جهش و وقفه دریافت مى کند.(۱۷) در جاى دیگرى مى گوید که پیامبر به خاطر صفاى نفسش به عالم روحانى لطیف صعود کرده و از آنجا لطافت روحانى و متاع هاى نورانى را برگرفته، براى عالم پایین به ارمغان مى آورد.(۱۸) بنابراین پیامبر واسطه اى است میان عوالم بالا و عوالم پایین که از طریق او خدا عطایاى خود را به عوالم پایین مى بخشد، لذا پیامبر به عنوان «نائب عقل در عالم طبیعت» وصف مى شود.(۱۹)
به نظر سجستانى، نفس را معمولا داراى سه نوع مى دانند: نباتى، حیوانى و عاقله. ولى پیامبر از نوع چهارمى به نام نفس «قدسى» برخوردار و به سبب آن مؤَیّد و برتر از بشر عادى است.(۲۰) در ینبوع چهلم، از کتاب الینابیع با عنوان «فى کیفیه اتصال التأیید بالمؤَیّدین فى العالم الجسدانى» سجستانى کیفیت تأیید را اینگونه شرح مى دهد:
شروع تأیید زمانى است که مؤیَّد بتواند اشیاء را از غیر طریق حواس، که طریق عادى استدلال از اشیاء معلوم بر اشیاء نامعلوم است استنباط کند. بلکه مؤیّد خود را زاهد در محسوسات و راغب به معقولات مى یابد. فرق میان عالِم و مؤَیَّد آن است که عالم براى حفظ علوم و حِکَم خود به محسوسات هیولانى نیازمند است، در حالى که مؤَیَّد بى نیاز از آنهاست. مویّد در خاطر خود تصوراتى دارد که عالم نمى تواند آنها را از طریق استدلال با دلائل حسى استنباط کند. و چه بسا بدون اقامه حدّ و قیاس به ذهن مؤیّد چیزى روحانى خطور مى کند و او آن را با عبارات حسّى بیان مى کند تا دیگران بتوانند آن را درک کنند.(۲۱)
سجستانى در اثبات النبوات از دو شیوه ممکن سخن مى گوید که از طریق آنها پیامبر تأیید را دریافت مى کند: قبول سمع و قبول وهم.(۲۲) شیوه نخست مردود است، زیرا مستلزم وجود واسطه ها و تسلسل باطل است. بنابراین قبول وهمى تنها شیوه تجربه وحیانى است و خود قرآن نیز مؤیِّد آن است: (ماکذب الفؤاد ما رأى)(نجم:۱۱). اکنون سؤال درباره صدق قبول وهمى پیامبر در مقایسه با قبول وهمى دیگران پیش مى آید. سجستانى مدعى است که صدق پیامبر با اعتدال مزاج طبیعى و صفاى نفس او تضمین مى شود. قرآن مى گوید: (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا أو من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحى باذنه ما یشاء) (شورى: ۵۱). سجستانى در اثبات النبوات در فصلى با عنوان «فى کیفیه کلام الله تعالى ذکره» در شرح سه شیوه وحى اى که در آیه فوق ذکر شده مى گوید:
(وحیاً) (از طریق وحى) یعنى تأیید از جانب عقل، (من وراء حجاب)یعنى تأیید از جانب عقل از طریق نفس; نفس حجاب است بین عقل و طبیعت. و (او یرسل رسولا) یعنى زمانى که ناطق به رتبه اش نائل مى شود یعنى دعوت را دریافت مى کند، بر او واجب است که آنچه را روح الامین بر قلبش افاضه کرده، به زبان خود ترجمه کند تا به امّت ابلاغ کند.(۲۳)
بنابراین قبول وهمى فرد ارتباط نزدیکى با الگوى سخن گفتن او دارد و هر پیامبرى وحى خود را به زبان خودش بیان مى کند. این مطلب را خود قرآن گواهى داده در آنجا که مى گوید: (فانما یسّرناه بلسانک لتبشّر به المتقین و تنذر به قوما لُدّا)(مریم: ۹۷).
سجستانى با شرح و بسط بیشتر درباره انواع گوناگون سخن گفتن مى گوید:اما کلام الله، زمانى که با موجود اول یعنى عقل یکى مى شود، هیچ صوت یا نقشى ندارد، ولى در این علم، عقل و نفس از طریق احسان عقل بر نفس، شریکند… اما کلام تأییدى که از عقل ناشى شده و به ناطق مى رسد، شبیه اصباغ (رنگ آمیزى) روحانى روح ناطق است. براى هر رنگى شکلى عقلانى است که اشیاء کثیر نفسانى اى را جمع مى کند، و تألیفى است روحانى که بر روح قابل القا مى شود و او را بر معرفت اشیاء کثیر توانا مى سازد… و اما کلام ترکیبى که از نفس ناشى شده و به ناطق مى رسد، شامل حرکاتى نفسانى است که در حرکات ستارگان و سیارات ظاهر مى شود… تنها ناطق، به دلیل مؤیّد بودنش، قادر به کشف معناى این کلام ترکیبى است و اینکه آن چگونه در هر دوره اى بیان شده است… و اما کلام خود ناطق صوتى ـ تألیفى داراى قوت، شرافت و حلاوتى است که هم زبانان او از آوردن مثل آن عاجزند.(۲۴)
سه قوه یعنى جدّ، فتح و خیال که از عقل و نفس ناشى مى شوند، به عنوان مواهب پیامبرانه اى وصف شده اند که بخشى از تأیید پیامبر را شکل مى دهند.(۲۵) بنابراین روشن است که نظریه نبوّت سجستانى، نظیر آراء دیگر اندیشمندان مسلمان همچون فارابى و ابن سینا، مبتنى بر نظریات یونانى و نوافلاطونى درباره نفس و قواى ادراکى آن است.(۲۶) اهم مطالب پیش گفته را مى توان چنین خلاصه کرد: پیامبر برخلاف بشر عادى، از صفاى نفس و مواهب عقلى استثنایى برخوردار است. او به معلم بیرونى نیازى ندارد، بلکه قوه عاقله او به خودى خود با کمک قدرت الاهى پیش از آخرین اشراق (وحى) پیامبرانه رشد مى کند و لذا به عقل متصل مى شود. بنابراین معقولاتى که از جانب عقل به پیامبر اعطا مى شود، توسط او به زبانى نمادین و مجازى ترجمه و بیان مى شود، زیرا مردم عادى توانایى درک امور صرفاً روحانى را ندارند.(۲۷)
همراه با تمایز اصلى میان ظاهر و باطن، اسماعیلیان به همین تمایز میان تنزیل(پیام الاهى که پیامبر آن را به صورت لفظى رسانده است) و تأویل(معناى روحانى و پنهان قرآن که امام آن را شرح داده است) اعتقاد دارند. سجستانى در کتاب المقالید اقلید جداگانه اى را به توضیح تفاوت میان آن دو اختصاص داده است. او مى گوید:
تنزیل شبیه موادّ خام است، ولى تأویل شبیه مصنوعات است، مثلا طبیعت انواع گوناگونى از چوب را تولید مى کند، ولى اگر صنعتگر روى آن کار نکند و شکل خاصى مثل در، صندوق و صندلى به آن ندهد، چوب فایده اى جز هیزمى که طعمه آتش شود، ندارد. ارزش و فایده چوب تنها وقتى آشکار مى شود که صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذیرد. صنعتگرى (هنرى است که) هر چیز را در جایگاه شایسته اش قرار مى دهد. در مورد دیگر موادّ خام نظیر آهن، طلا، مس و نقره نیز قضیه از همین قرار است. اگر صنعتگرى روى آنها کار نکند، ارزش و فایده آنها پنهان مى ماند…. همین طور تنزیل شامل چیدن کلمات است. در زیر این کلمات معانى ارزشمندى قرار دارد و متخصص تأویل همان کسى است که معانى مقصود را از هر کلمه بیرون کشیده، هر یک را در جایگاه شایسته اش قرار مى دهد. بنابراین، همین است تفاوت میان تنزیل و تأویل.(۲۸)
از آنجا که صنعتگر بدون مواد خام نمى تواند هنر خود را اعمال کند، نقش تأویل به دنبال تنزیل است. همین طور متخصص تأویل در سلسله مراتب اسماعیلى به وصى یعنى نایب و جانشین پیامبر منسوب است و به دنبال رتبه ناطق قرار دارد. ناطق تنزیل را دریافت، و شریعت را ابلاغ مى کند، ولى وصى از تأویل خبر مى دهد. شایسته ذکر است که در سازمان دعوت، که با سلسله مراتب روحانى عالم بالا مطابقت دارد، مناصب دینى ناطق و وصى با دو اصل، یعنى عقل و نفس مطابق است. این مطابقت میان این دو رتبه برترِ هر دو سلسله براى فهم مطالب بعدى خیلى روشنگر است. پیامبر پس از وحى نبوى اش، وصى را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه مى کند تا اینکه تأیید الاهى پس از مرگش ادامه یابد. بنابراین وصى «مؤیَّد من السماء» است و همین نقش اطلاع دادن از تأویل است که او به جانشینان خود، یعنى امامان منتقل مى کند.
بارها تأکید مى شود که وصى نه تنها مؤیَّد از جانب خداست، بلکه از جانب خدا مأمور به اطلاع دادن از تأویل است. سجستانى در کتاب الافتخار سه دلیل مى آورد که چرا بر محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) واجب بود که على (علیه السّلام) را به عنوان وصى خود نصب کند:(۲۹)
۱) مردمى که در زمان حیات پیامبر در دین او داخل شدند دو گروه بودند: گروهى که اسلام را از روى طوع و رغبت پذیرفتند و گروهى که از روى ترس یا طمع به منافع دنیوىِ زودگذر پذیراى آن شدند. گروه دوم در انتظار مرگ پیامبر به سر مى بردند تا به کارهاى گذشته شان برگشته، خصومت و عناد خود را با اسلام آشکار سازند. آنچه آنها را از اظهار عناد در زمان حیات پیامبر باز مى داشت هیبت پیامبر و تأییدش از جانب خدا بود. بنابراین پیامبر مأمور شد تا از میان امت خود برتر، نیکوتر، با شرافت تر و داناترشان را برگزیند و او را از اشراق خود از عالم روحانى آگاه کند تا تأیید الاهى پس از مرگش از طریق وصى ادامه یابد و آن هیبت همچنان در دل گروه منافق باقى بماند و نهال نوپاى دین بتواند ریشه بدواند و قوى شود .
۲) پیامبر به سوى آن قبائل عربى فرستاده شد که در بین رومیان و پارسیان بودند. و این اقوام همگى به زیرکى و تیزهوشى و بصیرت و ذکاوت و اشراف بر علوم لطیفه شهره بودند. مادام که پیامبر زنده بود، آنان نمى توانستند مسلمانان را فریب دهند. بنابراین پیامبر مأمور شد وصى خود را که «مؤید من السماء» بود، تعیین کند و علوم لطیفه و اسرار شریفه را به او تعلیم دهد تا در میان پارسیان و رومیان از هیبت و عظمت نفس برخوردار باشد.
۳) اگر پیامبر ناگهان از دنیا رفته بود و وصى خود را تعیین نکرده و به او اسرار نبوت و دقائق حکمت و غوامض تأویل را تعلیم نداده بود، جا داشت که مردم نبوتش را دولت مستعجل و موقتى بپندارند که با مرگ او خاتمه مى یافت.
بنابراین به نظر سجستانى اهمیت تأویل بدین گونه بود. وى در کتاب دیگرى به نام سلّم النجاه پس از تأکید بر اهمیت تأویل، پرسشى فرضى را مطرح کرده، مى گوید:
اگر گفته شود: چرا پیامبر خودش وظیفه آگاهاندن از تأویل را به عهده نگرفت؟ باید در پاسخ گفت: گیریم پیامبر خودش این وظیفه را به انجام رسانده بود، ولى این امر دعوت او به پیروى از قرآن و شریعت را تضعیف مى کرد، زیرا اگر او مى گفت که قصد(واقعى) او در انجام طهارت با آب، پالودن نفس از شک و تردید و تهذیب آن با علم و دانش است، امتش مى گفتند: از آنجا که ما حقیقت را شناخته ایم نیازى نداریم که طهارت را انجام دهیم. ولى سکوت پیامبر درباره تأویل، شریعت را بر مؤمنان واجب مى کرد و آنان مى باید در جستوجوى تأویل متشابهات (۳۰) برمى آمدند. از این رو مؤمنان هم در این دنیا و هم در جهان دیگر به فلاح مى رسند.(۳۱)
قاضى نعمان و جعفربن منصور الیمن هر دو با استنباط شواهدى از قرآن، سنت پیامبر و اقوال امامان، ضرورت تأویل را اثبات کردند.(۳۲) قاضى نعمان مى گوید که فقط خدا واحد و یکتاست، ولى هر مخلوقى در این جهان متشکل از دو زوج است. قرآن مى گوید: (و من کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون) (ذاریات: ۴۹). اگر چه هر فردى ظاهرا یک شخص است، ولى مرکب از بدن و نفس است. بدن نماى بیرونى است و نفس نماى داخلى. اولى ظاهر است و دومى پنهان.(۳۳)
دیگر اینکه قاضى نعمان کاربرد واژه باطن را توجیه کرده، مى گوید که این واژه چند بار در قرآن ذکر شده است، مثلا قرآن مى گوید: (و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه)(لقمان: ۲۰) و (ذروا ظاهر الاثم و باطنه) (انعام: ۱۲۰). بنابراین مؤمنان باید بدانند که نعمت ها و گناهان باطنى چیست.
قاضى نعمان دعاوى خود را تقویت کرده، به این آیه قرآن استناد مى کند: (هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات) (آل عمران: ۷).(۳۴) بنابراین روشن است که این آیات متشابه نیازمند تأویل اند، به علاوه قرآن در همین آیه مى گوید: (و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فى العلم). بنا به گفته قاضى نعمان راسخان در علم همان امامان برحق اند.(۳۵)
قرآن همچنین مَثَل هایى را در بر دارد: (و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون) (عنکبوت: ۴۳) و (لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون) (زمر: ۲۷). این مثل ها نیازمند تأویل اند.(۳۶) به علاوه داستان هاى (احادیث) نقل شده در قرآن مستلزم شرح و توضیح اند، چنان که در داستان یوسف گفته شده: (و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تأویل الاحادیث) (یوسف: ۶) و (کذلک مکنا لیوسف فى الارض و لنعلمه من تأویل الاحادیث) (یوسف: ۲۱).
این حقیقت را که تأویل امرى ضرورى است خود پیامبر نیز مورد تأکید قرار داده است. روایت شده که پیامبر گفته است: «ما نزلت علی من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن».(۳۷) نیز روایت شده که پیامبر به على(علیه السّلام) گفته: «یا علی انا صاحب التنزیل و انت صاحب التأویل. تقاتل على التأویل کما قاتلت على التنزیل».(۳۸) حدیث دیگرى مى گوید: «انى تارک فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا، کتاب الله و اهل بیتى و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض»(۳۹) روایت شده که امام جعفر صادق (علیه السّلام) در اشاره به تأویل قرآن گفته است: «انا نتکلم فى الکلمه الواحده سبعه اوجه.»(۴۰) همچنین در زبان عربى معروف است که یک کلمه ممکن است در ظاهر یک معنا داشته باشد و در باطن معنایى غیر آن. از آنجا که سبک و اسلوب قرآن به خاطر اعجازش مشهور است،عجیب نیست که قرآن همه این زیبایى هاى زبانى را در برداشته باشد. سبک و اسلوب ظاهرى قرآن معجزه پیامبر است و شرح معناى باطنى آن معجزه امام است .
از آنجا که وحى بیان نمادین حقائق روحانى به زبان بشر است، در بردارنده معناى روحانىِ عمیق تر از معناى ظاهرى است. تأویلْ این معناى روحانى را بیرون مى کشد. به نظر سجستانى دو گروه از آیات آشکارا نیازمند تأویل اند:
۱) آیات مشتمل بر اشیاء طبیعى نظیر آسمان، زمین، کوه ها، رودها، حیوانات، درختان و میوه ها، ۲) آیات متشابه. گروه نخست را باید به طور مجازى معنا کرد، به ویژه زمانى که معناى تحت اللفظى آن مشکوک است. گروه دوم را، همان طور که در خود قرآن نیز ذکر شده، سجستانى چنین تعریف کرده است:
هنگامى که شنونده آیات متشابه را مى شنود، عقلش معناى ظاهرى آنها را نمى پذیرد، و او گیج مى شود، زیرا معناى آنها به دور از معیارها و رسوم پذیرفته شده است، نظیر گفتوگوى مورچه با سلیمان، خبرآوردن هدهد از باورهاى دینىِ شخصىِ ملکه سبأ، سرد شدن آتش بر ابراهیم، جوشش دوازده چشمه به هنگامى که موسى عصایش را بر صخره زد و از این قبیل در قصص انبیاء…. زمانى که آدم عاقل با این آیات متشابه مواجه مى شود، ایمانش قوت نمى گیرد، زیرا این داستان ها را آمیخته به امور ناممکن مى یابد.(۴۱)
پس از بحثى طولانى درباره مشکلات نهفته در آیات متشابه، سجستانى پرسش هایى فلسفى را طرح مى کند: چرا آدم باید به دنبال تأویل پدیده هاى غیر عادى مذکور در این آیات باشد؟ آیا به سراغ تأویل رفتن مستلزم انکار آن رویدادها و در نتیجه نادیده گرفتن قدرت مطلق خداى قادر متعال نیست؟ سجستانى با این بیان از تأویل دفاع مى کند که معناى تحت اللفظىِ آن پدیده هاى نامعمول، ناقض قوانین طبیعت است و همچنین مستلزم آن است که خدایى که اراده کرده جهان مطابق قوانین طبیعت کار کند، حکمت خودش را الغا کند. اگر این حکمت ملغا شود، آنگاه کل خلقت بى اعتبار مى شود و این به تعطیل خالق (عارى کردن خدا از هر محتوایى) مى انجامد. بنابراین معجزاتى که قوانین طبیعت را نقض مى کنند، ممکن اند، ولى به ندرت رخ مى دهند.دلیل دومى که سجستانى به دفاع از تأویل اقامه مى کند مبتنى بر «اصل تفاوت» است که دلیل اصلى او در دفاع از نبوت هم است.(۴۲) فرض اصلى در این نظریه آن است که به جز خدا و عقل، در همه چیزِ این عالم تفاوت حکمفرماست. به دلیل همین تفاوت است که امور دو قلمرو معقول و محسوس، نظام خود را حفظ مى کنند. خلقت (یعنى فیضان) به نظر سجستانى، به خودى خود اصل و نظام هستى است. در نتیجه عالم بالا بسیط تر، لطیف تر و شریف تر از عالم پایین است و همواره عالم پایین است که تأثیرات عالم بالا را دریافت مى کند. بنابراین کلید راهیابى به نظام عالمْ شناخت جایگاه مناسب هر شىء خاص در سلسله مراتبى است که آن شىء متعلق به آن است. این دقیقا همان کارى است که تأویل به انجام مى رساند.
سپس سجستانى برخى اصول کلى تأویل را مطرح مى کند که از طریق آنها دو گروه فوق الذکر آیات معنا مى شوند:(۴۳)
۱) کلمات وقتى که با یکدیگر در معنا شباهت داشته باشند، مى توانند جابجا شوند، مثلا «ارض» مى تواند با «علم» عوض شود، چنان که در ذیل روشن خواهد شد.
۲) برخى کلمات به صورت مجازى به کار مى روند تا معنا و نتیجه خاصى حاصل شود، مثلا گفته پیامبر به انجشه ساربان «رویدک لاتکسر القواریر».(۴۴) قواریر به معناى ظروف شیشه اى یا بطرى است. پیامبر این کلمه را به طور مجازى به کار برد تا به طبع لطیف زنان اشاره کند. انجشه آوازى دلنشین داشت، بنابراین آوازش مى توانست شترها را به شتاب وادارد. از آنجا که زنان بر شترها سوار بودند، پیامبر به انجشه گفت که آنها را به سرعت نراند. بنابراین برخى آیات قرآن باید به طور مجازى معنا شود.
۳) قصص انبیاء را باید به طور تمثیلى معناکرد، زیرا قرائت داستان هاى گذشته اگر حاوى درس اخلاقى اى نباشد که آموخته شود و در وضعیتى مشابه (خواه در حال، خواه در آینده) به کار آید، براى خواننده سودى ندارد.
خواه در معناکردن داستانى تمثیلى و خواه در معناکردن کلماتى که به طور مجازى به کار رفته اند، اسماعیلیان اصطلاحات خاصى را در شرح و بسط تأویل به کار مى برند: مَثَل و مَمثول.(۴۵) در واقع اصول تأویل با نظریه مَثل و مَمثول، که مبتنى است بر ایجاد موازنه میان سلسله مراتب روحانى و طبیعى و دینى، گره خورده اند، مثلا نماز ظهر مَثَل است براى پیامبر یا به عبارت دیگر پیامبر ممثول نماز ظهر است. همین طور «شجره مبارکه زیتونه» مظهر امام زین العابدین بن الحسین بن على بن ابى طالب است یا به عبارت دیگر این امام با آن درخت، مُمَثّل و مجسم شده است.(۴۶)
پی نوشت ها :
۱. اصطلاحى است براى پیامبر قانونگذار. بنابر عقاید اسماعیلى ناطقان هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، محمد و قائم. بنگرید به:
Zahid Ali, Hamare Ismaili madhhab ki haqiqat aur uska nizam (Hyderabad, 1954), 129.
ابویعقوب سجستانى، کتاب الافتخار، باب ۶ (تصحیح انتقادى این کتاب از سوى اسماعیل کى.پوناوالا به چاپ رسیده است، چاپ دارالغرب الاسلامى، بیروت، ۲۰۰۰).
۲. وصى همچنین اساس نامیده مى شود. بنا بر عقاید اسماعیلى، هر ناطقى وصى یا اساس خود را نصب مى کند، تا جانشین او شود و او نیز به نوبه خود جاى خود را به امام مى دهد. بنگرید به سجستانى، کتاب الافتخار، باب ۷، نیز کلینى، الاصول من الکافى، تصحیح غفارى (تهران ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸) ج ۱، ص ۲۲۴.
۳. معناى لغوى تأویل عبارت است از «برگرداندن چیزى به حالت اولیه اش.» در اوائل این واژه با تفسیر مترادف بود، ولى به مرور زمان تبدیل شد به اصطلاحى فنى براى تعبیر از این موضوع (علم تأویل) یا شرح معناى ضمنى. در معناى اخیر، این واژه مکملى است براى تفسیر، که مقصود از آن شرح داستان از طریق توضیح معانى کلمات یا تعابیر ناآشنا و نیز شرح مناسبات نزول آیات است. بیشتر فرقه ها به ویژه شیعیان و صوفیان، تأویل را به کار مى برند تا عقاید خاص خود را بر آن مبتنى کنند. بنگرید به , “ta’wil” EI1 s. v. a-w-l; Lexicon,Lane,.
۴. به گفته جعفر بن منصور الیمن در الشواهد و البیان :
(MS: see M. Goriawala, A Descriptive Catalogue of the Fyzee Collection of Ismaili Manuscripts (Bombay, 1965), 15, 209-10).
باطن بدون ظاهر اعتبار ندارد. باطن شبیه روح و ظاهر شبیه بدن است. هر دو با هم دو اصل اند، ولى یکى بدون دیگرى مفید نیست. هر یک شاهد بر دیگرى است. بدن به روح در تحقق قوه آن کمک مى کند و از این راه آن را به زندگى بر مى گرداند یعنى زندگى روحانى با تحصیل علم… ظاهر شامل انجام اعمال واجب است، ولى باطن شامل علم است. نه انجام واجبات بدون علم مفید است و نه تحصیل علم بدون انجام واجبات. مثلا بدن بدون روح براى زندگى مناسب نیست، همینطور وجود روح بدون بدن قابل اثبات نیست.
نیز بنگرید به قاضى نعمان، اساس التأویل، تصحیح عارف تامر (بیروت ۱۹۶۰) ص ۲۸; ابویعقوب سجستانى، کتاب المقالید، نسخه خطى مجموعه همدانى، اقلید ۶۳; حمید الدین کرمانى، راحه العقل، تصحیح م. کامل حسین و م. حلمى (قاهره ۱۹۵۲) ص۱۶، ۲۲، ۲۷، ۳۰ـ۳۲، نیز بنگرید به شماره ۳۱ ذیل.
۵. حقائق لغتاً یعنى واقعیت و در اصطلاح، نشان دهنده نظام اصلى جهان شناختى و آخرت شناختى عقاید اسماعیلى است. کتاب على بن محمد بنولید که به عقاید اسماعیلى مى پردازد، عنوانش چنین است: کتاب الذخیره فى الحقیقه تحقیق م. اعظمى (بیروت ۱۹۷۱). نیز بنگرید: ۳۹۵ Ismaili madhhab,Zahid Ali, و شماره ۶ ذیل. سجستانى در کتاب الافتخار به خود و فرقه اش به عنوان اهل الحقّ اشاره مى کند.
۶. تصحیح اشتروتمان از مزاج التسنیمِ ضیاءالدین اسماعیل بن هبه الله (م ۱۱۸۴/ ۱۷۷۰) (گوتینگن ۱۹۴۴ ـ ۱۹۵۵) با عنوان Ismailitischer Koran-Kommentar (تفسیر قرآن اسماعیلى) گمراه کننده است. کلمه «تفسیر» را نویسنده نه در عنوان و نه در مقدمه کتاب ذکر نکرده است. این کتاب به تأویل برخى سوره ها مى پردازد و در قالب مجالس (جمع مجلس یعنى «گردهم آیى»، بنگرید ام.کامل حسین، فى ادب مصر الفاطمیه، قاهره، ۱۹۵۰، ص۳۳ ـ ۴۱) یعنى مخاطبان منتخب یا شاگردان است. این رساله ها جمع شده و با پیشوند «حقایق» که به عنوان هر سوره، مثل حقائق سوره النمل، افزوده شده، نام گذارى شده اند.
۷. کلینى در اصول، ج ۱ ص ۲۴۶ حدیث مشابهى را نقل مى کند که مى گوید: «ان القرآن لیس بناطق یأمر و ینهى و لکن للقرآن اهل یأمرون و ینهون».
۸. براى زندگى و آثار او بنگرید به:
Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, 1977), 48-68.
۹. همان، ص ۷۰ ـ ۷۵. قاضى نعمان صادقانه به چهار خلیفه اول فاطمى به مدت نیم قرن خدمت کرد، و پسرها و نوه هایش منصب قاضى القضات را در امپراتورى فاطمى به مدت تقریبا نیم قرن دیگر در اختیار داشتند. او علاوه بر آثار پیشگامانه اش درباره فقه و تاریخ، آثارى تأثیرگذار درباره تأویل نوشت. با این حال او غالبا شارح علوم ظاهرى تلقى شده است. از سوى دیگر جعفر بن منصور الیمن که نماینده مکتب یمن است، یکى از شارحان برجسته تأویل به شمار مى رود.
داعى یمنى ادریس عماد الدین قضیه جالبى را نقل کرده (عیون الاخبار، نسخه خطى مجموعه همدانى، ج۶، ص۳۹ ـ ۴۰) که در آن آمده است که روزى پس از آنکه قاضى نعمان از بیمارى بهبود یافته بود، به حضور خلیفه فاطمى، المعزلدین الله، رسید. خلیفه از او درباره بزرگانى پرسش کرد که طى دوره بیمارى از او عیادت کرده بودند. نعمان پاسخ داد که همه آمدند جز جعفر بن منصور الیمن. سپس خلیفه دستور داد که کتاب هایى را بیاورند و آنها را براى مطالعه به نعمان داد و نظرش را پرسید. نعمان پس از بررسى یکى از کتاب ها پاسخ داد: «چگونه من درباره کتابى که شما نوشته اید، اظهار نظر کنم؟» خلیفه پاسخ داد: «این نوشته استاد تو جعفر است.» با شنیدن این مطلب، نعمان فهمید که رتبه جعفر در دعوت برتر است و بى درنگ به طرف او رفت تا احترامش کند. اینکه این قضیه درست است یا نه، مسئله دیگرى است، ولى این قضیه مقام والاى علوم باطنى را بر علوم ظاهرى به تصویر مى کشد.
۱۰. ۸۲-۹ Biobibliography, Poonawala,، سجستانى که نماینده مکتب ایرانى است، متفکرى اصیل و نویسنده اى سرشناس بود. او با تطبیق عقاید اسماعیلى بر جهان شناسى نوافلاطونى ترکیب جدیدى از عقل و وحى را تدوین کرد.
۱۱. کتاب الافتخار، باب ۱۲.
۱۲. بنگرید به کتاب هاى ذیل از سجستانى: کتاب الافتخار; کتاب المقالید; کتاب الینابیع ویراسته هانرى کُربن در Trilogie Ismaelienne(Tehran, 1961); اثبات النبوات، تصحیح عارف تامر (بیروت ۱۹۶۶).
۱۳. Lane, Lexicon, s. v. n-b-‘.
۱۴. Ibid., s. v. r-s-l.
۱۵. اثبات النبوات، ۱۱۹.
۱۶. فعل «أیّد بروح القدس» درباره عیسى سه بار در قرآن به کار رفته، بقره: ۸۷، ۲۵۳ و مائده: ۱۱۰. این فعل به معناى تقویت کردن، کمک کردن یا پیروز کردن است , s._v. a-y-d LexiconLane,; کتاب الافتخار، باب ۵.
۱۷. کتاب الینابیع، ۳۶.
۱۸. اثبات النبوات ۱۴۴.
۱۹. کتاب الینابیع، ۷۲; اثبات النبوات، ۱۲۷;
Paul Walker, Abu Yaqub al-Sijistani and the Development of Ismaili Neoplatonism, Ph.D. dissertation (Univ. of Chicago, 1974), 166-79.
۲۰. اثبات النبوات ۱۳ ـ ۴۸، ۱۲۸، ۱۵۲.
۲۱. کتاب الینابیع، ۹۵ ینبوع ۴۰.
۲۲. صص ۱۴۷ ـ ۱۴۹.
۲۳. اثبات النبوات ۱۴۹.
۲۴. همان، ۱۵۲ ـ ۱۵۳.
۲۵. کتاب الافتخار، باب ۴; کتاب الینابیع، ۹۲.
۲۶. بنگرید به: (London, 1958) Prophecy in IslamFazlur Rahman,; براى نظریه شیعى نبوت بنگرید به:
Henry Corbin, De la philosophie prophetique en Islam Shiite’, Eranos Jahrbuch, 31 (1962), 49-116.
۲۷. بنابر رسائل اخوان الصفا (بیروت ۱۹۵۷) ج۱، ۷۶ـ۷۸; ج۲، ۲۱۰; ج ۳، ۳۴۴ـ۳۴۵، تأویل قرآن ضرورى است. دیدگاه اخوان بسیار شبیه دیدگاه سجستانى است، بنگرید به:
Ismail K. Poonawala, “The Quran in the Rasail Ikhwan al-Safa”, International Congress for the Study of the Quran (Canberra, 1980), 51-67.
و نیز به: ۵۴ (۱۹۸۱), ۹۵-۱۲۸. SIYves Marquet, “La Pensee dAbu Yaqub as-Sijistani”,
مارکه همچنین به برخى شباهت ها میان سجستانى و رسائل اشاره کرده است.
۲۸. کتاب المقالید، اقلید ۵۲.
۲۹. باب ۷.
۳۰. بنگرید به آل عمران: ۷. آیات متشابه یعنى آیات دو پهلو یا مبهم. این آیات پذیراى معانى مختلف اند. بنگرید به: Lane, s. v. sh-b-hLexicon,.
۳۱. سجستانى، سلّم النجاه، نسخه خطى (M. Goriawala, p. 11). این قطعه آشکارا مى رساند که ظاهر و باطن دو بعد مکمل دین اند. ظاهر که شامل پیروى از احکام شریعت است، به درستى العباده العملیه نامیده شده، در حالى که باطن که شامل جستوجو از تأویل است العباده العلمیه نامیده مى شود.
۳۲. قاضى نعمان، اساس التأویل، ۲۲ ـ ۳۲. به جز مقدمه کوتاهِ این کتاب، بخش هاى دیگرش به تأویل داستان هاى پیامبران مى پردازد. در این مقدمه نویسنده مى گوید که در کتاب دیگرى به نام حدود المعرفه با تفصیل بیشترى به اصول تأویل پرداخته است. عارف تامر، مصحح اساس التأویل مى گوید که نسخه هاى متعددى از این کتاب (حدود المعرفه) را در مصیاف سوریه یافته ایم اساس التأویل ص ۲۶، پاورقى. ولى من در مجموعه هاى شخصى نسخه هاى خطى اسماعیلى که بدانها دسترسى داشتم، به نسخه اى از آن برنخورده ام.
در آثار موجودِ جعفر بن منصور یمن هیچ شرح نظام مندى از ضرورت تأویل وجود ندارد، ولى الشواهد و البیان او در این زمینه خیلى سودمند است. او در این کتاب همه شواهد بارز از قرآن و سنت را، که معمولا شیعیان براى تأیید این ادعایشان که على(علیه السّلام) از جانب پیامبر به عنوان وصى منصوب شد و مأمور بود که تأویل را تعلیم دهد، ذکر مى کنند، گردآورى کرده است.
۳۳. نیز بنگرید به جعفر بن منصور یمن، الشواهد و البیان، ۱۳ـ۱۴.
۳۴. بنگرید به شماره ۳۰ فوق.
۳۵. نیز بنگرید به کلینى، اصول، ج۱، ۲۱۳، ۲۲۱، ۲۶۳، که حدیثى را نقل کرده که مى گوید:
جبرئیل براى پیامبر دو انار آورد. پیامبر یکى را خورد و دیگرى را به دو نیم کرد، نیمى را خورد و نیم دیگر را به على(ع) داد. سپس به على(ع) گفت: «آیا مى دانى این دو انار چیست؟» على(ع) پاسخ داد: «نه». پیامبر گفت: «اولى نبوت است که تو در آن سهم ندارى، ولى دومى علم است که تو در آن با من شریکى».
۳۶. نیز بنگرید به الشواهد و البیان ۱۷ـ۱۸.
۳۷. اساس التأویل، ص۳۰ ظاهر و باطن در برخى نسخه هاى خطى اساس التأویل به صورت هاى مختلف قرائت شده است. ظهر یا وجه بیرونى قرآن، معناى ظاهرى آن است. ولى بطن یا وجه درونى قرآن، معنایى است که تنها بر معدودى از برگزیدگان معلوم است. قرآن باید در هر دو سطح بیرونى و درونى، فهمیده شود و تأویلْ هر دو را در بردارد. نیز بنگرید به محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن (بیروت ۱۹۷۳)، ج ۱، ۴۰; محسن امین، اعیان الشیعه (بیروت ۱۹۶۰) ج ۳: ۲۲، ۵۵، ۶۵.
۳۸. الشواهد و البیان، ۷۴. نیز بنگرید به اعیان الشیعه، ج ۳: ۱۰۲; این حدیث را نسائى در خصائص و حاکم در مستدرک نقل کرده اند.
۳۹. همان، ۹۱. براى روایتى متفاوت بنگرید به مشکاه المصابیح، تصحیح البانى (دمشق ۱۹۶۱) ج۳، ۲۵۵، ترجمه انگلیسى James (Lahore, 1975), ii. 1350 Mishkat al-MasabihRobson,.
این حدیث در صحیح مسلم نیز نقل شده است.
۴۰. اساس التأویل،ص ۲۷ در این باره نیز بنگرید به شماره ۶۹ ذیل.
۴۱. کتاب المقالید، اقلید ۵۴. جعفر بن منصور الیمن، کتاب الکشف، تصحیح اشتروتمان (بمبئى ۱۹۵۲) ۱۳۱ ـ ۱۳۵; او تأویل آیه ۷ آل عمران را ارائه مى دهد که در آن متشابهات به معناى مخالفان امامان است.
۴۲. اثبات النبوات، ۱۳ ـ ۴۸.
۴۳. کتاب الافتخار، باب ۱۲.
۴۴. بخارى، الصحیح (بیروت ۱۹۷۴) ج ۴، ۸۲ ـ ۸۳ش ۶۲۰۹ـ۶۲۱۱; مسلم، الصحیح (قاهره۱۳۳۴/۱۹۱۶) ج ۷، ۷۹ش ۲۳۲۳; تبریزى، مشکاه المصابیح، ج۲، ۵۷۶، ترجمه انگلیسى ج ۲، ص ۱۰۰۴. قس. نیز: بحارالانوار، ج ۱۶،ص ۲۹۷ و کتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص ۲۱۸.
۴۵. این واژه ها از قرآن وام گرفته شده اند (بنگرید به عنکبوت: ۴۳; زمر: ۲۷).
۴۶. کتاب المقالید، اقلید ۵۲; الشواهد و البیان، ۱۷ ـ ۱۸; ۳۹۸-۹, Ismaili madhhabZahid Ali,; کامل حسین، فى ادب مصر الفاطمیه ۹ ـ ۱۰; همو تصحیح دیوان المؤید (قاهره۱۹۴۹) ۱۰۶ ـ ۱۰۸.

اکنون اجازه دهید به چند مثال بپردازیم; نخست به آیاتى مى پردازیم که در آنها شىء طبیعى خاصى ذکر شده است. همه مثال هاى ذیل از کتاب الافتخار سجستانى، فصل ۱۲ گرفته شده، مگر مواردى که مأخذ دیگرى برایشان ذکر شود.
۱) زمین ( أرض )
قرآن مى گوید: (و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابه من الارض تکلمهم)(نمل: ۸۲). سجستانى اشاره مى کند که این «دابه» بحث هاى زیادى را در میان مفسران پدید آورده، بدون این که تبیین رضایت بخشى از آن ارائه کنند. معناى روشن «أرض» جسم غلیظ ساکن است که گیاه بر آن مى روید و حیوانات بر آن مى زیند و قرارگاه همه موالید طبیعى است و آنها بدون آن نمى توانند وجود پیدا کنند. همین طور ادامه حیات نفس و همه موالید روحانى متکى به علم روحانى حقیقى است; بنابراین «أرض» در تأویل به معناى علم است. بنابراین معناى حقیقى آیه فوق چنین است: (اذا وقع القول علیهم) یعنى «زمانى که حجّت بر امّت تمام شود» و بدانند که اعتقاداتشان همه فاسد بوده است، (أخرجنا لهم دابه من الارض) یعنى «خدا برایشان رهبرى را که خبره در علم است، بیرون مى آورد». (تکلّمهم) یعنى «آنها را از ضلالت به هدایت و از شکّ به یقین مى رساند». بنابراین معناى اولیه «ارض» در تأویل روشن مى شود. ارض در معناى ثانوى اش بر وصى یا اساس اطلاق مى شود، زیرا او منبع تأویل و علوم حقیقى است.(۴۷)
همین طور «سیر فى الارض» در سوره عنکبوت: ۲۰ و سوره حج: ۴۶ یعنى «سیر در جستوجوى علم از صاحبان راستین آن». آنان که در کسب این علم توفیق مى یابند، مى دانند که خلقت چگونه آغاز شده است. همین علم است که «موجب پدید آمدن نشئه دوم» نفس مى شود و در عالم آخرت فلاح مى آورد.
سجستانى در شرح آیه ۷ سوره ق (والارض مددناها والقینا فیها رواسى وانبتنا فیها من کل زوج بهیج) مى گوید:
اگر انسان درباره مدّ و کش یافتن زمین (ارض) که اجزایش به صورت متراکم روى یکدیگر قرار گرفته اند، اندیشه کند، نمى تواند معنایش را بفهمد، زیرا مدّ پس از قبض است و تصور قبض زمین نیز بدون مدّ آن ممکن نیست. القاى کوه هاى استوار در زمین نیز ضرورى نیست، زیرا القاى یک چیز در چیزى غیر خودش ممکن است، در حالى که کوه ها از خود زمین سر بر آورده اند…. تأویل آن هنگامى محقّق مى شود که کلمه «أرض» به «علم» یا «کسى که منبع علم است»، تبدیل شود، زیرا نصب «اساس» و نشر علم (تأویل) از جانب او شبیه مدّ زمین است و القاى کوه هاى استوار شبیه انتصاب بزرگان دینى براى نشر علم در میان مستحقان آن است. «اِنبات اَزواج بهیجه» نیز یعنى رویاندن علوم دوگانه ظاهرى و باطنى.(۴۸)
آیات ذیل بدین گونه معنا شده اند: (اعلموا أنّ الله یحیى الأرض بعد موتها) (حدید: ۱۷) یعنى خدا علم را پس از اندراس و منسوخ شدنش دوباره رواج و رونق مى دهد و «اساس» نیز با ارجاع قدرت به فرزندش احیا مى شود. (ناقه الله) در قصه صالح پیامبر(هود: ۶۴) مظهر اساس است که اطاعت از او بر مؤمنان واجب است. (ذروها تأکل فى ارض الله) یعنى او باید رها شود تا از علم خدا استفاده کند و به شما افاده دهد. (لاتمسّوها بسوء) یعنى نه او را فریب دهید و نه علیه او توطئه کنید. (فیأخذکم عذاب قریب)یعنى بهره و اقبالتان را از دست مى دهید و خود را به هلاکت مى افکنید. آیه ۱۰۵ سوره انبیاء نیز جالب است: (و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر أنّ الأرض یرثها عبادى الصالحون). معناى تحت اللفظى «ارض» در این آیه مفهومى ندارد، زیرا زمین را ظالمان و ستمگران همواره به ارث مى برند و تصاحب مى کنند، بلکه معناى حقیقى آن چنین است: «بندگان شایسته من علم را به ارث مى برند».
۲) آسمان ها ( سماء )
واژه سماء (آسمان) به جسم لطیفِ متحرک و مزیّن به ستارگان اطلاق مى شود. سماء با ناطق که «آسمان دین» را شکل مى دهد، قابل قیاس است.(۴۹) مثلا آیه (أنزل من السماء ماءً فسالت أودیه بقدرها)(رعد: ۱۷) یعنى خدا قرآن را بر قلب پیامبر نازل کرد (لفظاً یعنى آن را از قلب پیامبر درآورد) تا هر کسى مطابق ظرفیت و صفاى نفسش از آن برگیرد. (فاحتمل السیل زبداً رابیاً) یعنى اختلاف ها و نزاع هایى که درباره تأویل و تفسیر قرآن در میان امت ظاهر شد. سپس مى گوید (فأمّا الزبد فیذهب جفاءً و امّا ماینفع الناس فیمکث فى الارض) یعنى اختلاف و نزاع زائل مى شود و قرارى ندارد، ولى آنچه براى مردم مفید است، نزد اساس باقى مى ماند.
سماء در معناى دومش بر شریعتى که آن را ناطق ترویج مى کند، اطلاق مى شود. آیه (یوم نطوى السماء کطىّ السجلّ للکتب) (انبیاء: ۱۰۵) یعنى نسخ و الغاى شریعت.
در شرح آیات ۱۱ و۱۲ سوره فصلت (ثمّ استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین. فقضاهن سبع سماوات فى یومین و أوحى فى کل سماء أمرها) سجستانى مى گوید که خطاب خدا به این جسم مرده (یعنى آسمان و زمین) را مى توان به معناى وحى یا به معناى خلق فهمید. سپس مى افزاید که چگونه یک جسم مرده، که شعورى ندارد، مى تواند مخاطب وحى قرار گیرد؟ شقّ دوم یعنى خطاب آنها به معناى خلق آنها، نیز ناممکن است. معناى واقعى آیه فوق آن است که نفس (تالى) به اداره امور در دور ستر (دوران خفاء) (۵۰) و وضعیت رؤساء در آن نظر کرد که در نگاه نخست شبیه دود به نظر مى آمد و شعله تأیید هیچ نفس (انسانى) را روشن نساخته بود تا این وضعیت را اصلاح کند. نفس پى برد که علاج این وضعیت یعنى تدبیر قوانین (سیاسه الشرائع) را مى توان از طریق تعبیه معناى درونى و باطنى در زیر معناى ظاهرى فراهم کرد. (فقال لها و للارض ائتیا طوعا أو کرها) یعنى نفس اقامه دو دعوت اختیارى و الزامى را بر ناطق و اساس واجب کرد، که اولى به باطن و دومى به ظاهر است. (قالتا أتینا طائعین)یعنى هر دو، ناطق و اساس، با میل و رغبت این دعوت را پذیرفتند. (فقضاهنّ سبع سماوات فى یومین)یعنى نفس براى دور ستر هفت رئیس در دو سلسله متمایز ظاهرى و باطنى منصوب کرد (و اوحى فى کل سماء امرها)یعنى حظّ و بهره هر رئیسى از امر خدا جداگانه به او افاضه شد. «سماء» و «ارض» در آیات ۴۴ سوره هود و ۱۱ـ۱۴ سوره قمر نیز باید همین گونه معنا شوند.
۳) کوه ها ( جبال )
کوه هاى استوار ثابت در زمین همانند تابلوهایى اند که با آنها مسافران را راهنمایى مى کنند و رودها از آنجا سرچشمه مى گیرند. آنها در تأویل، مظهر حجج اند،(۵۱) که در هر ناحیه اى از زمین براى هدایت مؤمنان با علم شان منصوب مى شوند. رودهایى که از کوه ها سرچشمه مى گیرند قابل قیاس با چشمه هاى حکمت و علمى هستند که از حجج منشعب مى شوند. نمونه آن، تسخیر کوه ها براى داود و تسبیح آنها با اوست در آیه ذیل (و سخرنا مع داود الجبال یسبحن) (انبیاء: ۷۹). این آیه اگر تحت اللفظى معنا شود، مفهومى ندارد. داود امام بود و اطاعت از او واجب. بنابراین جبال در آیه فوق به معناى حجج و بزرگان دعوت است.(۵۲) آیه ۱۰ سوره سبأ (یا جبال اوّبى معه) نیز همین گونه معنا مى شود.
قرآن همچنین مى گوید:(و لمّا جاء موسى لمیقاتنا و کلمّه ربّه قال ربّ ارنى انظر الیک قال لن ترانى و لکن انظر الى الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانى)(اعراف: ۱۴۳). سجستانى در شرح این آیه مى گوید که این آیه به وضوح نیازمند تأویل است. چگونه خدا ممکن است خود را در جسم بى جانى نظیر کوه تجلّى دهد؟ چگونه ممکن است پیامبر بزرگ و صاحب شریعتى چون موسى چنین امر محالى را درخواست کند؟ معناى حقیقى آیه این است که موسى فکر مى کرد که عقلش مى تواند از خالقش «اِنیّت ثابت مستغنى از نفى» را درک کند و وقتى که فهمید این کار نشدنى است، توبه کرد و خداوند را تسبیح و تنزیه کرد. جبل در آیه فوق به معناى نفس است.(۵۳)
جبل همچنین در آیه ۲۱ سوره حشر ذکر شده است: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیه الله).جبل در این آیه نشان دهنده مؤمن عالم پرهیزگار و نیکوکار است. سجستانى براى تأیید این تأویل دو آیه ذیل را ذکر مى کند: (ألم یأن للذین آمنوا أن تخشع قلوبهم لذکرالله)(حدید:۱۶)و (انما یخشى الله من عباده العلماء)(فاطر: ۲۸).
۴) درختان ( شجره )
درختان مبارکى که در قرآن ذکر شده اند، همان انسان هاى پرهیزگار، نیکوکار و با فضیلت اند و درختان خبیث یا درختانى که از ریشه کنده شده اند، همان انسان هاى فاسد و فاجرند. بنابراین (شجره مبارکه زیتونه)در سوره نور: ۳۵ مظهر امام على بن الحسین زین العابدین(۵۴) است و (الشجره الملعونه)در سوره اسراء:۶۰ مظهر خلیفه دوم اموى، یزید بن معاویه است که مسئول قتل امام حسین(علیه السّلام) در کربلاست.(۵۵)
آنچه ذکر شد نمونه هایى بود از تأویل اسماعیلیان از برخى اشیاء طبیعى مذکور در قرآن. تأویل داستان هاى پیامبران یکى از مضامین عمده در نوشته هاى تأویلى اسماعیلى به ویژه نوشته هاى جعفربن منصور الیمن است. هدف اصلى این داستان ها، چنانکه پیش از این گفته شد، تفهیم درس هاى اخلاقى است، از این رو آنها به طور مجازى معنا مى شوند. حتى نگاهى گذرا به آن داستان ها نیز در حوصله این پژوهش نیست. به عنوان یک نمونه، تنها به داستان یونس اکتفا مى کنم که سجستانى نیز آن را گزینش کرده، زیرا به نظر او نیاز این داستان به تأویل بیش از هر داستان دیگرى است. یونس امام بود و حفظ شریعت ناطق در دوران او، به او سپرده شده بود. او در شرایط سختى زندگى مى کرد و صبر و شکیبایى نورزید. در نتیجه تنزل مرتبه یافت، علمش زایل شد و مغلوب رقیب جوان ترى شد که در علمِ ظاهر کمال یافته بود. بلعیده شدن یونس توسط نهنگ (صافات: ۱۴۲) نشان دهنده سقوط او در ورطه جهل و حیرت است. سپس وى در حالى که بیمار بود به ساحلى متروک افکنده شد (صافات: ۱۴۵) و این یعنى وقتى او به خطایش اذعان کرد، خدا او را از ضیق و ظلمت جهل به فسحت و نور علم آورد. رویاندن بوته کدو بر سر او (صافات: ۱۴۶) حاکى از آن است که خدا فرد امین و مهربان و دانشمندى را براى مداواى رنجى که یونس به آن مبتلا شده بود، معین کرد تا او کاملا شفا یابد.(۵۶) بیشتر داستان هاى پیامبران که در قرآن نقل شده، همین گونه معنا مى شود.(۵۷)
هر سه نویسنده پیش گفته، به ویژه سجستانى، تأویل را به خدمت مى گیرند تا جهان شناسى و آخرت شناسى نوافلاطونى را بر آن مبتنى سازند.(۵۸) أمر خدا که در قرآن وصف شده،(۵۹) به خوبى بر طرح اسماعیلیان از خلقت تطبیق مى کند، به ویژه بر نظریه سجستانى درباره أمر یا کلمه،(۶۰) یعنى اینکه میان مبدِع (یعنى خدا) و مبدَع اول (یعنى عقل) یک واسطه هست و آن أمر یا کلمه مبدِع است.(۶۱) کلمات دوگانه قرآن نظیر کرسى و عرش (بقره: ۲۵۵، زمر: ۷۵)، قلم و لوح (علق: ۴، بروج: ۲۲)، شمس و قمر (در جاهاى مختلف)، و قضاء و قدر(۶۲) معادل اند با دو اصل یعنى عقل و نفس که به نوبه خود متناظر با ناطق و اساس هستند. سجستانى حتى خود را به زحمت زیادى انداخته و آیات ۱۱۶ مائده، ۴ و ۲۸ رعد، ۲۱ زمر، ۱۰ ملک و ۵ فجر را نیز تأویل کرده تا اثبات کند که هم عقل و هم نفس در قرآن ذکر شده اند.(۶۳)
سجستانى مفهوم روز قیامت را که مورد اعتقاد توده مردم است، یعنى روزى که با واژگونى کامل جهان، جابجایى آسمان و زمین، پاره پاره شدن آسمان، پراکنده شدن ستارگان، موج زدن دریاها و از این قبیل همراه خواهد بود، به تمسخر مى گیرد. او مى گوید چگونه خدا در زمانى که جهان، که حافظ هستى انسان است، به هم ریخته شده است مى تواند بشر را جمع کند و از آنها بازخواست نماید؟ پاداش و کیفر نیز به پاداش و کیفر روحانى معنا مى شود.(۶۴)
تأویل شریعت موضوع معروف دیگرى در تأویل اسماعیلى است. سجستانى پنج باب آخر کتاب الافتخار را به شرح تأویل پنج رکن اسلام اختصاص داده که مرورى کوتاه بر آن مناسب است. وضو که طهارت شرعى پیش از نماز است، به معناى نپذیرفتن امامت کسانى است که به ناروا مدعىِ آن شده اند. آبى که براى طهارت به کار مى رود، نشان دهنده علمى است که نفس انسان را از شک و بلاتکلیفى پاک مى کند. نمازها به معناى ولایت اولیاء (جمع ولىّ یعنى انسان مقرّب نزد خدا، یعنى امام) است. پنج نماز واجب متناظر است با پنج حدّ: عقل، نفس، ناطق، اساس و امام. زکات در تأویل یعنى آن افرادى که راسخ در علم اند، باید به عنوان معلمانى امین براى هدایت مردم تعیین شوند. با چنین کارى یعنى با تعیین یک سلسله مراتب، مرتبه پایین ترْ زکات مرتبه بالاتر مى شود. روزه یعنى مراعات سکوت و عدم کشف اسرار نزد نااهلان. حجِ خانه خدا نماد شرفیابى به محضر امام است، زیرا امام همان خانه اى است که علم خدا در آن ساکن است.(۶۵)
بُعد جالب دیگرى از تأویل که در آثار سجستانى یافت مى شود، روش جابجا کردن حروف برخى آیات براى تأیید یک اصل خاص شیعى است. از این رو سوره کوثر براى اثبات وصایت على(علیه السّلام) به کار گرفته مى شود. سجستانى نخست مناسبت نزول سوره را اینگونه توضیح مى دهد که وقتى پیامبر درباره حوادث آینده که در امتش رخ خواهد داد، به ویژه درباره ظلم و ستم بنى امیه بر خاندان او، آگاهى یافت، بسیار غمگین و پریشان خاطر شد. سپس سوره موسوم به «کوثر» نازل شد و به او درباره فرزندانش از نسل على(علیه السّلام) و فاطمه(سلام الله علیها) بشارت داد (انا اعطیناک الکوثر فصلّ لربک و انحر ان شانئک هوالابتر)«همانا ما به تو کوثر را داده ایم، پس براى پروردگارت نماز و قربانى کن، همانا او که از تو نفرت دارد، ابتر است.» سجستانى مدّعى است که این تأویل را مى توان با جابجا کردن حروف سوره اثبات کرد تا چنین خوانده شود: «ألا ان الکوثر الطاهر وصیّک علی إن تنحر فان شانئک ابوبکر». نیامدن حرف قاف (دال بر عتیق یعنى ابوبکر(۶۶)) و میم (دال بر عمر و عثمان) در این سوره نیز حاکى از آن است که خلافت در فرزندان این سه خلیفه ادامه نخواهد یافت.(۶۷) همینطور آیه ۶۰ سوره اسراء براى اثبات امامت حسین بن على بن ابى طالب و کفر خلیفه دوم اموى، یزید، به کار رفته است۲.(۶۸)
این امر که اسماعیلیان به تأویل شان بسیار مباهات مى کنند از خود عنوان اثر جدلى سجستانى یعنى کتاب الافتخار پیداست. سجستانى در این کتاب پس از ردّ دلایل مخالفان، نظریه خود را شرح مى دهد، سپس چنین نتیجه مى گیرد: «فأی افتخار اعظم من درک الحقائق والوقوف على الطرائق؟» این عبارت ترجیع بندى است که در سراسر کتاب پس از هر دلیلى تکرار مى شود.
به رغم ادعاى اسماعیلیان که تأویل آنها از امامانشان گرفته شده، در آثار سه نویسنده پیش گفته تفاوت هاى بسیارى در تأویل ها یافت مى شود.(۶۹) ذکر یک نمونه در اینجا کافى است. مورد انتخابى آیه نور (نور: ۳۵) است که سجستانى و جعفر بن منصور الیمن آن را تأویل کرده اند. آنچه در پى مى آید گزیده اى کوتاه است.(۷۰) آیه مورد بحث چنین است: (الله نور السماوات والارض، مثل نوره کمشکاه فیها مصباح، المصباح فى زجاجه، الزجاجه کأنّها کوکب درىّ یوقد من شجره مبارکه زیتونه، لاشرقیّه و لاغربیّه، یکاد زیتها یضىء و لو لم تمسسه نار، نور على نور، یهدى الله لنوره من یشاء)
واژه
 
سجستانى
 
جعفر بن منصور یمن
نور
 
نور علم که از امر خدا و از عقل و نفس مى تابد
 
ایمان
مشکات
 
ناطق
 
فاطمه (دختر پیامبر)
مصباح
 
اساس
 
امام حسین
زجاجه
 
متمّ اول یعنى امام اول، حسن
 
وقتى حسین در رحم مادرش بود
کوکب درى
 
امام حسین
 
فاطمه
شجره مبارکه زیتونه
 
امام على زین العابدین
 
ابراهیم
لاشرقیه و لاغربیه
 
وصف است براى شجره یعنى على زین العابدین
 
دین ابراهیم که نه یهودیت و نه مسیحیت است
یکاد زیتها یضىء
 
امام محمد باقر
 
حسین مى توانست در حالى که هنوز در رحم مادرش بود، درباره امامتش سخن بگوید
و لو لم تمسسه نار
 
نار مظهر امام جعفر صادق است
 
با اینکه امام (قبلى) هنوز حسین را به جانشینى خود نصب نکرده بود
نور على نور
 
قائم
 
(متن واضح نیست)
بنابراین روشن است که تفاوت ها در تأویل یک آیه میان این دو نویسنده واقعا چشمگیر است. قاضى نعمان در اساس التأویل حدیثى را از امام جعفر صادق(علیه السّلام) نقل مى کند. در این حدیث آمده که امام صادق(علیه السّلام) تأویل آیه اى را بیان مى کرد که مورد سؤال قرار گرفت که این تأویل با تأویلى که قبلا بیان کرده بودى، متفاوت است. امام پاسخ داد: «ما مى توانیم درباره ى کلمه واحد به هفت وجه سخن بگوییم» و وقتى که سؤال کننده با تعجب پرسید: هفت! امام پاسخ داد: «بلى و بلکه هفتاد و اگر زیادتر بخواهى باز هم مى افزاییم». قاضى نعمان مى گوید ، پس وجوه تأویل به رتبه (حدّ) تأویل کننده بستگى دارد. هر چه رتبه او بالاتر باشد ، تعداد تأویلاتش هم بیشتر است.(۷۱) از حدیث مذکور روشن مى شود که تفاوت هاى موجود در تأویلات نویسندگان مختلف امرى خوب وانمود مى شود.
در خاتمه باید بگویم که یهودیان و مسیحیان تفسیر یا تأویل کتاب مقدس (Bible) را در سراسر تاریخشان براى مقاصد گوناگونى به خدمت گرفته اند. مقتضیات خاص تاریخى و نیز در اوضاع و احوال جدلى یا دفاعى، اغلب، حقیقتى را که باید از متن مقدس کشف مى شد، پیش بینى و تعیین مى کردند. تفسیر قرآن نیز از سوى گروه هاى مختلف براى مقاصد مختلفى به کار گرفته شده است. اسماعیلیان تأویل را علمى اعلى مى دانند و با تمام وجود آن را گسترش مى دهند. سجستانى علم را، خواه از «وحى» و خواه از «حکمت(۷۲) (یونانى)» اخذ شده باشد، بر سه قسم تقسیم مى کند: ادنى، اوسط و اعلى. وى سپس مى گوید که علم وحى مشتمل بر فقه، علم کلام و تأویل است، و اینها بر مقیاسى صعودى درجه بندى شده اند.(۷۳) سجستانى همچنان خاطر نشان مى کند که هر دو نوع علم (یعنى وحى و حکمت) با یکدیگر تنافى ندارند. بنابراین رشد و گسترش تأویل اسماعیلى را مى توان بازتاب گرایش عام مسلمانان و الاهیات اسلامى دانست، که در قرن چهارم / دهم گسترش یافت. هانرى کربن در نوشته هاى متعددش به حق خاطرنشان کرده که این تنش میان شریعت و حقیقت بود که به باطن گرایى انجامید و به نوبه خود به چیزى منجر شد که وى آن را «هرمنوتیک معنوى قرآن» مى نامد.(۷۴) تأویل در طرح اسماعیلیان از ترکیب عقل و وحى، که بر آموزه هاى شیعى و فلسفه نوافلاطونى مبتنى است، نقش مهمى ایفا مى کند.
پی نوشت ها :
۴۷. کتاب الافتخار، باب ۱۲; نیز بنگرید به الشواهد و البیان، ۳۹ ـ ۴۰، ۱۱۳.
۴۸. کتاب الافتخار، باب ۱۲.
۴۹. نیز بنگرید به الشواهد و البیان، ۳۹ ـ ۴۰، ۶۰، ۸۲.
۵۰. اسماعیلیان تاریخ را به مثابه حلقه در حال رشدى مى دانند که از طریق دوره هاى مختلف رشد مى کند، بنگرید به Poonawala, 21-2Biobibliography,.
۵۱. حجت شخصیت خاصى در سلسله مراتب دعوت است که در زمانى خاص در میان بشر به عنوان شاهد یا دلیل اراده خدا کار مى کند; همچنین به معناى مرتبه اى است که پس از مرتبه امام قرار دارد. عقاید اسماعیلى ارض مسکون را به دوازده ناحیه تقسیم مى کند; در رأس سلسله دعوت هر ناحیه اى یک حجت قرار دارد. ۳۰۵ Ismaili madhhab,Zahid Ali,، نیز بنگرید به کلینى، اصول، کتاب الحجه ج ۱، ۱۶۸ ـ ۱۷۴.
۵۲. نیز بنگرید به قاضى نعمان، اساس التأویل ۲۵۳.
۵۳. نیز بنگرید به جعفر بن منصور الیمن، الفرائض و حدود الدین، نسخه خطى (Goriawala, p.14), 229-30; تأویل او متفاوت است.
۵۴. بنگرید به: شماره ۴۶ فوق.
۵۵. الشواهد و البیان، ۳۱۰. او مى گوید که شجره ملعونه عموما مظهر بنى امیه و نیز پیروان آیین مزدایى است.
۵۶. نیز بنگرید به: اساس التأویل، ۲۸۶ ـ ۲۹۰. الشواهد و البیان، ۵۶۹ ـ ۵۷۴. در تأویل اینها تفاوت هایى هست.
۵۷. براى داستان هاى پیامبران بنگرید: قاضى نعمان، اساس التأویل ; جعفر بن منصور الیمن، اسرار النطقاء، نسخه خطى مجموعه همدانى; همو، سرائر النطقاء، نسخه خطى در مالکیت شادروان فیضى این کتاب با تحقیق مصطفى غالب به چاپ رسیده است: سرائر و اسرار النطقاء، دارالاندلس، بیروت، الاولى ۱۴۰۴/۱۹۸۴; همو، الفرائض و حدود الدین.
۵۸. واژگان مورد استفاده سجستانى در وصف خلقت، ریشه قرآنى دارند، مثلا خدا به عنوان خالق، بارىء، مصّور، بدیع السماوات و الارض وصف مى شود. لذا این واژگان هم حاکى از خلقت زمانى (به معناى دینى) و هم خلقت واقعى (به معناى فلسفىِ صدور)اند. سوره حشر: ۲۴; بقره: ۱۱۷; کتاب المقالید، اقلید ۱۴;P. Walker, pp. 133 ff
۵۹. (انما امره اذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون) یس: ۸۲.
۶۰. امر خدا اراده نیز نامیده مى شود.
۶۱. کتاب الافتخار، باب ۲; کتاب المقالید، اقلید ۱۹.
۶۲. این کلمات در علم کلام به معناى جبر و اختیار است. بنگرید:
Harry Wolfson, The philosophy of kalam (Cambridge, Mass., 1976), 601-24.
قرآن واژه قَدَر را به دو معناى قدرت و تقدیر به کار مى برد. بنگرید:
Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Chicago, 1980), 12, 65-8.
۶۳. کتاب الافتخار، باب ۳.
۶۴. همان، باب هاى ۹ ـ ۱۱.
۶۵. همان، باب هاى ۱۳ ـ ۱۷، نیز بنگرید قاضى نعمان، تأویل الدعائم، تصحیح اعظمى (قاهره. بى تا); نکات نعمان با نکات سجستانى متفاوت است.
۶۶. عتیق لقب ابوبکر است. بنگرید طبرى، تاریخ (قاهره ۱۹۶۲) ج ۳، ۲۴۴ـ ۲۴۵.
۶۷. کتاب الافتخار، باب ۷.
۶۸. همان، باب ۸.
۶۹. Zahid Ali, 399 ff; او با تفصیل زیاد به این مسئله پرداخته است.
۷۰. کتاب المقالید، اقلید ۲۵; کتاب الکشف،۷، ۱۶ ـ ۱۸ (تأویل او شبیه است به تأویل کلینى، اصول، ج۱: ۱۹۵) نیز بنگرید:
Henry Corbin, Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose Ismaelienne’, Eranos Jahrbuch, 23 (1954), 141-249.
۷۱. اساس التأویل، ۲۷.
۷۲. نویسندگان اسماعیلى حکمت را با مسامحه براى دلالت بر فلسفه به کار برده اند. بنگرید رسائل اخوان الصفا، ج ۳، ۳۴۵ ـ ۳۴۷; هم حکما و هم علماء به عنوان وارثان پیامبران وصف شده اند.
۷۳. اثبات النبوات، ۱۲۲. در رسائل اخوان الصفا (ج ۱: ۳۲۱ ـ ۳۲۳) مردم به هشت صنف ذیل در ترتیب صعودى طبقه بندى مى شوند: ۱) کاتبان و قاریان قرآن ; ۲) روات احادیث و سیره نویسان پیامبر; ۳) فقهاء و علماء; ۴) مفسران قرآن; ۵) مجاهدان و مرزبانان اسلام; ۶) خلفاء حافظ شریعت; ۷) زهاد و عباد در مساجد; ۸) عالمان به تأویل (امامان).
۷۴. Henry Corbin, “Pour une morphologie de la spiritualite Shiite” , Eranos Jahrbuch, 29 (1960), 57-71; id., “Le Combat Spirituel du Shiisme”, Eranos Jahrbuch, 30 (1961), 69-125.
۱. براى مطالعه بیشتر در باره تأویلات اسماعیلیان و نقد و بررسى آراء آنان مى توان رجوع کرد به: محمد کاظم شاکر، روش هاى تأویل قرآن (بوستان کتاب قم، دوم ۱۳۸۱) فصل پنجم، ص ۲۰۵ـ۲۶۳; و على آقانورى، «اسماعیلیه و باطنى گرى» در مجموعه مقالات اسماعیلیه (مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب قم، دوم ۱۳۸۴) ص۲۴۹ـ۳۰۷، محمد بهرامى، «اسماعیلیه و علوم قرآنى» (۱) و (۲) در فصلنامه پژوهش هاى قرآنى، ش۳۱، ص۱۹۰ـ۲۰۷ و ش۳۲، ص۱۷۸ـ۲۰۱.
۲. روشن است که اینگونه تأویلات، ذوقى و بى ضابطه است و هیچ مبناى مقبولى نزد عقل و شرع و عرف ندارد. شیعه دلائل و براهین خردپذیر و مقبولِ عرف و عقلاء بسیارى دارد و نیازى به تشبّث به چنین تذوّقاتى ندارد. جالب است که زاهد على نیز در حاشیه این مطالب، معقول بودن آنها را نپذیرفته است (بنگرید به: کتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامى، ص ۱۶۴ـ۱۶۵،ش ۹۲ و ۹۷ ،وص ۱۷۶،ش ۳۵).
نویسنده : اسماعیل کى. پوناوالا
مترجم : محمدحسن محمدى مظفر