حقوق بشر در آیین بودا

حقوق بشر غربی برمفهوم فردیت و نگرش رقابتی تکیه دارد. اما در دنیای مفهومی آیین بودا هیچ یک از این دو مفهوم را نمی توان یافت. آموزه ناخود و آموزه نیروانه یا بوداگی، که اولی در برابر فردیت است، و دومی در برابر نگرش رقابتی، بنیانِ حقوق بشر غربی را فروریخته است. با این وجود، شاهد آنیم که بوداییان متعهدِ روزگار ما از این مفهوم استفاده می کنند. آیا بوداییان از سر تسامح مفهوم حقوق بشر را به کار می برند، یا آن که حقوق بشر می تواند در زمین دیگری هم بروید؟ در این مقاله نویسنده در پی آن است تا از دل آیین بودا بنیانی تازه را برای حقوق بشر پیش نهد.دانشمندان غالباً چنین انگاشته اند که حقوق بشر در آیین بودا نمی تواند جایی داشته باشد; ظاهراً خود مفهوم «حقوق» است، ارزش هایی که با آیین بودا همسازی ندارند. با این همه، بوداییان متعهد در جهان معاصر با طیب خاطر تعبیر «حقوق بشر» را به کار می بندند. اما دنیای مفهومی ای که تعبیر «حقوق بشر» بودایی در آن جای دارد با دنیای حاکم غربی از جهاتی مهم مغایر است.
1. در عمل، حقوق بشر بودایی را معمولا برای کل جامعه و کمتر (هر از چند گاهی) برای افراد پدید آورده اند; ۲. حقوق بشر بودایی از ادبیات اثباتِ خودْ روی گردان است و در عوض، در دفاع از ستمدیدگان و حمایت مهرورزانه از آنها سخن می گوید; ۳. اخلاق بودایی دارای بنیاد اخلاقِ غیررقابتی است و «خوبی کردن» به کسی را به بهای آسیب به دیگری روانمی شمرد; ۴. با آن که در آیین بودا شخص به معنای غربی «فرد» نیست، اما بسیار قدر و ارزش دارد، زیرا می تواند به بوداگی راه بَرَد; ۵. بوداییان در دنیای معاصر با برداشتی که از پیوستگی دارند به بسیاری از عوامل سیاسی و اجتماعی به عنوان بستر آزادی معنوی اهمیت می دهند; ۶. «خوبی کردن» به انسان نمی تواند دلیل موجّهی برای آسیب به غیرانسان یا آسیب به بافتِ زایشی حیات باشد. اینک با دقت بیشتر این موضوعات را بررسی می کنیم.
من بیشتر از منابعی استفاده خواهم کرد که یک بودایی ویتنامی به آنها دسترسی دارد. ویتنام تنها کشور سنتی بودایی است که در آنجا هر دو شاخه آیین بودا، یعنی تیرواده آیین بودای مهایانه، استفاده کند و چنین نیز کرده است. دست آخر، بوداسرشتی البته تنها دیدگاه مهایانه است، زیرا مهایانه آن را در مطالب بودایی آغازین جای داده است. آنچه خواهم گفت احتمالا سخن تقریباً تازه ای است، اما به نظرم در امتداد تعالیم ریشه دار و ستایش برانگیز بودایی است.
مشهور آن است که مفهوم حقوق بشر ریشه در فرهنگ غرب دارد. در واقع، تأکیدی که مغرب زمینیان در عرصه ارتباطات سیاسی بین المللی بر اهمیت حقوق بشر دارند، از نگاه غیرغربیان چه بسا تحمیلِ ناخوشایند ارزش های غربی بر فرهنگ ها یا ملت های دارای ارزش های دیگر و حتی متضاد است، و از این رو، زیر بارِ آن نمی روند. افزون بر این، به وضوح ردّ پای رشد مفهوم حقوق بشر غربی را می توان در اندیشه سیاسی لیبرالی غربی، نهضت پروتستان و رنسانس، و در آخر، در برداشت کتاب مقدس از انسان یافت. پس مفهوم حقوق بشر با اندیشه ها و ارزش های یهودی ـ مسیحی ارتباطی ناگسستنی دارد. لزوماً دلیلی نداریم که فکر کنیم همین ارزش ها در ادیان و فرهنگ های دیگر وجود دارد و یا همساز و همخوان با ارزش های آنها است. با نظر به اختلاف بسیار زیادی که مسیحیان و بوداییان درباره انسان دارند، به طور خاص مستدل می توان آیین بودا را نافی مفهومِ حقوق بشر انگاشت.
چنین برداشتی بجا و درست است. چنان که مشهور است، شماری از بوداییان و دانشمندان بودایی از منظر مفاهیم و ارزش های بودایی دیدی منفی به خودِ مفهوم حقوق بشر داشته اند (نک. اُنو;۱). در اینجا دو مشکل در پیش روی یک بودایی قرار دارد:
1. مفهوم فرد مستقل، به عنوان جزیره ای جدا و مجزا، جایی در جهان بینی بودایی ندارد. به نظر یک بودایی، تأکید غربیان بر فرد (الف) تکیه بر چیزی است که وجود ندارد و هیچ گاه نمی تواند وجود داشته باشد; و (ب) مشکل کانونی انسان، یعنی خودمداری بیان می کند:
دموکراسی لیبرال آزادی مطلق است و به روشنی تعریف نمی کند که آزادی به چه معناست. این امر به آلودگی های موجود درمردم این امکان را می دهد تا طبقِ نیروی آلودگی بتوانند از وضعیت آزادبودن سودبرند (به نقل از سانتیکرو: ۱۷۶).
2. بافت معنایی مفهوم حقوق بشر از نگرش رقابتی وسیع تر است: من در مقابل شما، من در مقابل آنها، من در مقابل حکومت، من در مقابل جهان! قهرمانان داستان های غربی این گونه ترسیم می شوند. به وضوح، مشکل نخست، یعنی تأکید بی اندازه بر خود، در اینجا نیز سربرمی آورد، اما بیش از آن، خودِ نگرش رقابتی مشکل آفرینی می کند. با نظر به این که بوداییان واقعیت بنیادین زندگی را وابستگی دوسویه و پیوستگی فراگیر می دانند، بی اندازه غیرطبیعی و بی ثمر است که حصاری میان افراد و گروه ها بکشیم، آنها را در برابر هم قرار دهیم، و آنگاه انتظار داشته باشیم که چیز خوب، چیزی که سرانجام شدنی است، پدیدار شود. حال چگونه می توان به این مسائل پاسخ داد؟
پیش از کندوکاو در این موضوعات بسیار ژرف فلسفی، به بررسی چهار نکته نسبتاً ساده می پردازم:
1. البته قسمت اعظم تفکربودایی در دنیای باستان و قرون وسطا ساخته و پرداخته شده است. با این وجود، اکثر کشورهای بودایی، خوب یا بد، در حال امروزی شدن هستند. با امروزی شدن اندیشه بودایی، مفهوم هسته ای پیوستگی ابعاد تازه ای به خود گرفته است. بسیاری از رهبران بودایی معاصر، پیوستگی متقابل را تنها نشان دهنده ـ محض نمونه ـ ارتباطات کلاسیک بین دوازده حلقه زنجیر تولید مشروطی که ما را از زندگی به مرگ، و به زندگی های بی شمار آینده می بَرَد، نمی دانند. دیدگاه های نوین درباره پیوستگی متقابل حاکی از این برداشت آشکار است که بسیاری از استادان بودایی با آن که روشن شدگی را مقصد و مقصود زندگی معنوی و مهم ترین جنبه زندگی بشر می شمارند، اما این جنبه زندگی را از هیچ یک از جنبه های دیگر زندگی چون جنبه های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، روان شناسی، فرهنگی، و مانند آن جدا نمی کنند. بدین سان، بوداییانی، که به آرمان سنتی روشن شدگی دل داده اند، اخیراً بی اندازه به دیگر جنبه های زندگی انسان، که مستقیماً بر تلاش ها و آرمان های معنوی افراد تأثیر می گذارند، اهمیت می دهند.
بدین ترتیب، بسیاری از فعالان اجتماعی بودایی معاصر (که از آنها بیشتر سخن خواهم گفت) رشته ای مطلق از نیازها را قبول دارند. فعالان اجتماعی بودایی، با الگویی چون بودا که برای سیر کردن گرسنه ای سخنرانی اش را ناتمام گذاشت، سلسله ای از نیازها را تأیید می کنند که از آن جمله اند: (الف) حراست و حفاظتِ حیات که بسیار بنیادی است; (ب) نیازهای طبیعی ای چون صلح و امنیت عادلانه، بنیاد مادی مناسب برای زندگی، از جمله غذا، مسکن، و مانند آن; (ج) نیازهای روانی و اجتماعی، مانند آموزش و پرورش، حراست از منزلت و شأن انسان در جامعه، و مانند آن; و سرانجام (د) آزادی معنوی. راه یابی به آزادی معنوی بسیار دشوار است، و بر پایه نیازهای اجتماعی، اقتصادی، روانی و سیاسی استوار است. تا هنگامی که در جای جای زمین آتش جنگ شعلهور است، کسی به روشن شدگی نمی رسد. خود بودا روزه را سدّ راه روشن شدگی می دید، لذا از آن دست کشید. بدین سان بوداییانِ جویای منافع اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی ویژه انسان، یعنی منافعی که با برنامه فعالان حقوق بشر هم پوشی نسبتاً زیادی دارد، سرمایه ای تازه در کف دارند.
2. بی تردید، آن دسته از رهبران بودایی، (خصوصاً، دالای لاما) که ارتباطی بسیار گسترده با جامعه جهانی دارند، در سخن از حقوق بشر هیچ تردیدی از خود نشان نمی دهند; در گفتارها و نوشتارهای خود زیاد از این زبان یاری می گیرند. این افراد در درجه نخست، رهبرانی معنوی، و در درجه دوم، رهبرانی اجتماعی ـ سیاسی اند. آنها بر آن نیستند که نمی توان از مفهوم «حقوق بشر» استفاده کرد. آنها با زبان و قلم خود آن را برگزیده اند: بوداییان می توانند برای کار با مفهوم حقوق بشر راهی بیابند.
3. درباره ارتباط مفهوم حقوق بشر با نگرش رقابتی: حقیقت آن است که برنامه حقوق بشر در نگرش رقابتی نقش گریزناپذیری دارد; این برنامه تنها درباره گروه یا فردی علیه گروه یا فردی دیگر است. اما بیایید باریک بینانه تر کندوکاو کنیم. برنامه حقوق بشر حراست از گروه ها و افراد در برابر گروه ها و افراد قدرتمندتر است و بس. آیین بودا، از آغاز تا به امروز، با تأکید بر مهرورزی و همدردی، برای حراست و مساعدت مستمندان و ستمدیدگان به مهرورزی فعّال اعتقادی ژرف دارد. میتّه سوته ۹۷). اگر حقوق بشر عبارت است از حمایت و یاری نیازمندان، آیین بودا هیچ مخالفتی با این هدف ندارد.
4. حقوق بشر، آن چنان که امروزه از آن در عرصه جهانی بحث می کنیم، تنها بر فرد تأکید نمیورزد. برنامه حقوق بشر به همان اندازه که در ارتباط با جوامع و گروه های درونی آن است، در ارتباط با افراد است، پس حقوق بشر حتی در بیرون از بافت بودایی، بیش از اندازه بر فرد تأکید نمی کند، و چنین چیزی را هم نباید به آن نسبت داد.
حال با نگاهی ژرف تر به مسئله و برای حلّ مسائلی درباره فردیت و نگرش رقابتی که دراین بحث مطرحند، باید به بررسی بعضی ازمسائل بنیادی اخلاق اجتماعی بودایی بپردازیم.
نخست، جایگاه فرد را در آیین بودا می کاویم. می توان با بررسی رابطه فرد و جامعه این مطلب را در طول کار ما کاوید. در اینجا سؤال این است: آیین بودا در کل چه میزان به فرد و جامعه اهمیت می دهد؟ آیا به یکی بیش از دیگری اهمیت می دهد؟ آیا یکی را فرع بر دیگری می شمارد؟
بنابر آیین بودا، همچنین بنابر هر نظام فلسفی، پاسخ به این سؤال اخلاقی اجتماعی، ریشه در انسان شناسی دارد. به نظر آیین بودا، مهم ترین مفهوم برای فهم انسان، مفهوم ناخود است. پیش از هر چیز باید بگویم آیین بودا خودِ فردی و مستقل را نفی می کند، اما آن چنان که بعضی از مفسران غربی گمان کرده اند، این بدان معنا نیست که فرد در آیین بودا اهمیتی ندارد و بنابراین، جامعه و مطالبات آن باید بر او فرمان براند. برعکس، چنان که تیچ نهات هانت مثل همیشه بیان می کند، ناـ خود به معنای آن است که خود از اجزای ناخود ساخته شده است. به عبارتی دیگر، شخص درزمان حال نه تنها ساخته خاطره ها وامیالِ ساخته شده در گذشته، بلکه ساخته بسیاری از اجزای مادی یکی شده با بدن او، که ساخته محیطند، و بسیاری از حالات، نگرش ها، و مانند آن، که ساخته جامعه اند، نیز است. بوداداسه از ناخود و پیوستگی، مفاد روشن اخلاقِ اجتماعی را استنتاج می کند:
هرکسی میوه جامعه است و از لحظه ای که از مادر زاده می شود، حتی از زمانی که درشکم مادر است، دربندِ قراردادهای اجتماعی است (به نقل از سانتیکرو:۱۶۷).
در تفکر مهایانه، بی تردید جامعه نیز از خود، تهی است و از اجزای ناجامعه، یعنی افراد بشر بنیاد نهاده شده است. بدین سان فرد و جامعه در کُنشی دوسویه معمار یکدیگرند. در چشم انداز بودایی، از آنجا که فرد و جامعه در کُنشی دوسویه اند، اساساً ناراست است که آنها را در تضاد با یکدیگر بدانیم. چیزهایی که از هم جدا و مستقل نیستند نمی توانند در تضاد با یکدیگر باشند. از این رو، از آنجا که فرد و جامعه عمیقاً در کُنشی دوسویه اند، هیچ گاه نمی توان ارزش یکی از آن دو را از ارزش دیگری جدا کرد. حال که چنین است، اگر در آیین بودا اهمیت فرد یا جامعه را بیش از دیگری بینگاریم، به تلاشی کاملا بی ثمر دست زده ایم. پس در آیین بودا نه فرد می تواند به حق بر جامعه فرمان برانَد، یا با رفتارش آن را نفی کند، و نه جامعه بر فرد. در نتیجه، بهتر از همه آن است که به آرمان نهایی، که ارزش های موجود در خود آیین بودا بنیان آن است، بنگریم: پایان دادن به رنج و برشکفتن بیداری در همه. جامعه و فرد در برابر این ارزش ها، به یک اندازه مسئولند، و به یک اندازه هم باید به آنها عمل کنند و در آنها سهیم باشند. چنان چه خواهیم دید، این دیدگاه برای اخلاق اجتماعی بودایی نتایجی مهم دربردارد.اینک باریک بینانه تر این دیدگاه را می کاویم که گفتمان «حقوق بشر» باید مستلزم نگرشِ رقابتی و متضاد باشد، و بنابراین، در آیین بودا، به عنوان آیینی که تضادگرایی را رد می کند، نباید هیچ جایی برای گفتمانِ «حقوق بشر» وجود داشته باشد.
بنیان اخلاق اجتماعی بودایی را به روشن ترین شکل می توان در پنج دستور به نارهرو جای داد. در همین پنج دستور می توان دید که بوداییانِ سنتی از حقوق هیچ سخن نمی گویند، اما به تعبیری، بر وظایف). فرد به خاطر خود و دیگران این بندها و محدودیت ها را با دلی آرام بر خود می بندد. از این رو، این دستورات بسان سلسله جالبی از کُنش ها و واکنش ها فرد و جامعه را بنیاد می نهند.
اما توضیح این مطلب: محض نمونه، فرد تصمیم می گیرد و بر آن می شود که به دستور نخست عمل کند. فرد با نکشتن زندگان نه تنها از آسیب رسانی به دیگران پرهیز می کند، بلکه از آسیب رسانی به خود نیز اجتناب میورزد، او با مجاهده و مهارِ عادات به چنین کاری دست می زند (عاداتی که از آسیب رسانی به دیگران درگذشته و یا از قدرت شرطی شدگی نقضِ تربیت فرد یا جامعه پی ریزی شده اند)، بدین سان با شرطی زدایی آن عادات، و از این رهگذر با کاستن قدرت ساخت آینده خود، خود را از افتادن در دامِ سنساره حفظ می کند. بدین سان، این دستورات، با آن که مؤید قدرت زیاد شرطی سازی (از جمله، قدرت شرطی سازی جامعه در ساختن انسان)اند، در همان بافت فرد را آنقدر توانا می بینند که بتواند با تصمیم و تلاش بی امان از خود شرطی زدایی کند.
توجه داشته باشید که این دستورات راه خود را یک راست از میان فرد و جامعه باز می کند. بی تردید جامعه خوب جامعه ای است که افرادِ آن به دیگران آسیب نرسانند، دزدی نکنند، دروغ نگویند، و مانند آن، اما از نظرگاه بودایی همین نکته به نحو اجتناب ناپذیری درباره فرد نیز صدق می کند. بدین سان، نه تنها هیچ تعارضی بین خیر فردی و خیر اجتماعی وجود ندارد، بلکه یکی و عین همند.
بوداداسه در تفسیر اخلاق یکی می گیرد، که مترجمِ اثر او آن را «معمولی و طبیعی» معنا کرده است. بوداداسه می گوید، «اخلاق به معنای پکتی است». و پکتی به معنای در تضاد با دیگری و در تضاد با خود نبودن است، یعنی به بار نیاوردنِ رنج برای خود و دیگران (به نقل از سانتیکرو: ۱۷۱).
اینک، علی الاصول، در تفکر غرب، مفهومِ «حقوق» و نیز مفهوم «تکالیف» دست کم در قالب تعارض بالقوه فرد و جامعه شکل گرفته است: «حقوق» آن چیزی است که جامعه، یا دیگران، مدیون من هستند، و «تکالیف» آن است که من مدیون جامعه، یا دیگرانم. جامعه ای که «حقوق» من را رعایت نمی کند جامعه خوبی نیست، و من اخلاقاً حق دارم جامعه را متقاعد سازم که «حقوق» من را رعایت کند. به همین صورت، اگر به بعضی از «تکالیف» اساسی عمل نکنم، جامعه نیز حق دارد مرا محدود کند یا مجبور کند، مانند مالیات دادن به حکومت، یا خودداری از آسیب به دیگر شهروندان. اما زبانِ دستورات بودایی زبان تکلیف است: من تعهد می کنم به شما آسیب نرسانم. دستورات درباره این که شما به من آسیبی نرسانید ساکتند!
اما این مسئله را از نظرگاه فلسفی بررسی کنیم:
از نظرگاه فلسفی، بیان تلویحی این دستورات آن است که یک جامعه خوب جامعه ای است که افراد آن به هم آسیب نرسانند، دزدی نکنند، دروغ نگویند و مانند آن. این به نوبه خود دالّ بر این است که افراد یک جامعه خوب به حق باید انتظار داشته باشند که آزار نبینند، مورد دستبرد قرار نگیرند و مانند آن. حال، چه بتوان چنین چیزی را «حق» نامید یا ننامید، اما بی تردید آن چیز در عمل در حالِ نزدیکی به آن مبنا است، گرچه از حیث نظری محض چنین نیست. این نکته به طور خاص درست است زیرا، چنان که دیده ایم، از نظرگاه بودایی، جامعه باید به پایان دادن رنج و شکوفا کردنِ بیداری در همه سهیم باشد. از آنجا که جامعه خوب بستر نیلِ به این اهداف را پدید می آورد، فرد کاملا دلیل موجّهی دارد برای آن که ادعا کند که این حق اوست که در چنین جامعه ای زندگی کند. اما از آنجا که جامعه و فرد در کنش و واکنشی ژرف قرار دارند و یکدیگر را بنیاد می نهند، فرد نیز مکلف است در ساخت و بنای یک چنین جامعه ای یاری رسان باشد.کوتاه سخن آنکه، اگر این پنج دستور را که به اخلاق اجتماعی بودایی راه می بَرَد، انتخاب کنیم، به نظر می رسد آنها تعریفی تلویحی از جامعه خوب به دست می دهند، چون که افراد آن جامعه همزمان صاحبِ حقوق و تکالیفند: نه به دیگران آسیب رسانند، و نه دیگران به آنها آسیب رسانند، نه از دیگران دزدی کنند، و نه دیگران از آنها دزدی کنند، نه دروغ بگویند، و نه دروغ بشوند، و مانند آن. اما، این گونه «حقوق» از اساس با «حقوق» در نظریه سیاسی غرب تفاوت دارد، زیرا آنها از اساس غیررقابتی اند. یعنی، آن حقوق غیررقابتی اند تا آنجایی که تکلیف من در آسیب نرساندن به شما به سود من به عنوان موجودِ سازنده کرمه و ساخته کرمه است; هم سود من و هم سود شما در آسیب نرساندنِ من به شما به بار می نشیند. همچنین، «حق» من، اگر بخواهم آن را به این نام بخوانم، در این که از شما آسیب نبینم این مجال را به شما می دهد که با خویشتن داری سودِ خود را بالا برید. با چنین برداشتی، حقوق و تکالیف تقریباً تا مرز یکی شدن به هم پیوسته اند. بوداداسه می گوید:
بوداییان قرارداد اجتماعی را می پذیرند و آن را رعایت می کنند، یعنی این که هر کسی در این عالَم، حقوق، وظایف، و تکالیفی دارد که بسان دانه های زنجیر به طرزی جدایی ناپذیر وناآگاهانه به هم پیوند خورده اند (به نقل از سانتیکرو:۱۶۸).
از این زاویه، از نظرگاه بودایی، دو واژه علی حده «حقوق» و «تکالیف» را می توان به بهترین شکلی به کناری نهاد، وبه روشی واحد از جامعه با «وظایف دوسویه» سخن گفت، که درآن خوبی های فردی وخوبی های اجتماعی چنان تفکیک ناپذیرندکه وظیفه من نسبت به شما نسبت به من نیز است. با آن که بوداییان این نکته را ازمنظر فلسفی درست ترمی بینند، اما جامعه بودایی گویا همچنان می خواهد با به کاربستن زبانِ «حقوق» با دنیای وسیع تری سخن بگوید، زیرا این همان زبانی است که ما در گفتوگویی جهانی با آن اُنس گرفته ایم.
بنابراین، چنان که می بینیم، از نظرگاه بودایی، بین فرد و فرد و نیز بین فرد و جامعه ارتباطی دوسویه و غیررقابتی وجود دارد. در این بافت، اینک باید پرسید، ارزش اخلاقی انسان چیست؟ من خواهم گفت با آن که در آیین بودا شخص به معنای غربی «فرد» نیست، اما دارای ارزش بسیاری است زیرا می تواند به مقام بودایی برَسَد. من نشان خواهم داد که بوداییان می توانند از این مفهوم سنتی بودایی برای توجیه ارتباط با حقوق بشر استفاده کنند.
البته، انسان شناسی در آیین بودا بی اندازه در تحول و تکامل بوده است. با این حال، همچنان به عنوان یک رشته، پیوسته رو به تکامل است، یعنی این مفهوم که انسان ها دارای استعدادِ روشن شدگی اند، در آیین بودای آغازین تقریباً مضمر بود و در آیین بودای بعدی آشکار شد. برخی از تعالیم آغازین که حاکی از این مفهومند، از این قرارند: ۱. بودا به همه آنانی که گوش شنیدن داشتند تعلیم داد و بندهایی چون طبقه اجتماعی، جنس، تحصیلات یا دیگر ویژگی های مَیزآفرین را برداشت (البته، این حرکت در آن زمان و مکان بی اندازه نامعمول بود); ۲. بنا به گزارشی موثق، انسان ها با هر سابقه و پیشینه ای، حقیقتاً، در ایام زندگی بودا از آزادی میوه ها چیدند; ۳. از همه مهم تر، تعالیم بودا تولد انسان را تولدی نادره و ارزشمند شمرد و بر آن کاملا پای فشرد، و آن این که کسی که از تولد انسانی خود سود بَرَد، و به آیین بودا عمل کند رَه به رهایی بَرَد، زیرا در هیچ یک از پنج سرنوشت دیگر نمی توان ره به آزادی بُرد.
البته، این اشارات اولیه درباره استعداد انسان، با برافروختن آتش بحث های بعدی یک راست این سؤال را آشکار ساخت که آیا همه انسان ها، بی هیچ استثنایی، سرانجام می توانند به روشن شدگی راه برند یا نه. کافی است که بگویم، شاخه مهایانه آیین بودا پس از بحثی نسبتاً زیاد آشکارا مُهر تأیید بر مفهوم بوداسرشتی زد، که بنابر آن، همه انسان ها سرانجام می توانند به روشن شدگی ره برند و بدین سان اکنون آنان را باید بودایان جنینی دانست، که تخم یا جنین بوداگی را در خود دارند (مفهوم بوداسرشتی بیش از این اهمیت دارد، اما به خاطر بحث انگیزی بسیار آن پیشنهاد می کنم بحث را به این بخش از این مفهوم محدود کنیم).
اخلاق از شکل ابتدایی و نیز کاملا مترقی این انسان شناسی میوه های مهمی چید. باید خاطرنشان کنم که تقریباً تا همین اواخر، اَشکال سنتی آیین بودای آسیایی گویا به این ثمرات و نتایج ضمنی بی توجه بودند. احتمالا پس از بحران مدرنیته بود که آن ثمرات در چشم ها نشست. حتی اکنون هم، آشکارا از آنها بحث نمی شود، گرچه، چنان که خواهیم دید، طبق آنها عمل شده است.
برای آن که دریابیم انسان شناسی آیین بودا در اخلاق اجتماعی چه اهمیتی دارد، باید گذرا درباره ماهیت نظریه اخلاقی آیین بودا به بحث نشینیم.چنان که اغلب گفته می شود، به نظرمی رسد چهارحقیقت عالی دیدگاه غایت انگارانه را نمایان می کند. نخستین حقیقت عالی، یعنی «رنج»، سرشت ذاتاً ناخشنودکننده وجود انسان را بیمار می بیند. دومین حقیقت عالی علت بیماری را می کاود. سومین حقیقت عالی، یعنی ایست رنج این امید را می پراکند که این بیماری را می توان از میان برداشت، و چهارمین حقیقت عالی نقشه ای را نشان می دهد که با آن می توان راه درمان را یافت. خلاصه آن که، رنج و ناخوش دلی بیماری ای است که آیین بودا درمان آن را جستوجو می کند. به عبارت دیگر، رنج و ناخوشدلی بد است، حال آن که ریشه کنی رنج خوب است. یک چنین نظرگاهی را به آسانی می توان در خانواده نظریات غایت انگارانه اخلاقی جای داد.
توجه داشته باشید که ظاهراً خودگروی را عموماً آغازگاه عملی بودایی می شمرند، گرچه در تیرواده و نیز مهایانه پیش بینی می شود که توجه به خود تحوّل می پذیرد، زیرا فرد در عمل رو به بهتر شدن است). با آن که سودجویی فردِ روشنی یافته در آیین بودا جایگاهی دارد، اما سودرسانی به دیگران بر صدر نشسته است تا آنجا که هدف عمل بودایی برکندن خود است و ناخودی هماره انتظار می رود که در رفتار حاکی از علاقه به سعادت دیگران رخ نمایاند.
اما آیین بودا دو برداشت بنیادی از خوبی دارد: برداشت نخست، چنان که دیده ایم، برکندن رنج است. برداشت دوم، که اکنون زمان کاویدن آن است، واقعیت یابی نیروانه، است. برای آن که دریابیم چرا نیروانه خوبی وظیفه گروانه است باید به انسان شناسی آیین بودا بازگردیم.
خواه همداستان با تیرواده و مهایانه تولد انسان را تولدی نادره و ارزشمند بینگاریم، چرا که زمینه واقعیت یابی نیروانه را به دست می دهد، یا خواه در کنارِ مهایانه همه انسان ها را بوداییان جنینی ای با سرشت بوداگی بدانیم، در هر دو راه پایه ای برای شکل وظیفه گروانه اخلاق داریم. در آیین بودا، بوداگی یا واقعیت یابی بوداگی خیر مطلق است. دو قضیه اخلاقی از این تصدیق زاده می شوند: ۱. هر عملی که انسان را به روشن شدگی بَرَد عملی نیکو است، و هر عمل زیانبار برای روشن شدگی عملی بد است (این عمل همچنان وظیفه گروانه است); ۲. هر فعلی که نشان از سرشت بوداگی (بینش و همدردی) دارد فعل نیکویی است و هر فعلی که سد راه سرشت بوداگی باشد فعل بدی است. این رویکردی وظیفه گروانه است، زیرا به نتایج عمل اشاره نمی کند، بلکه حاکی از سرشت ذاتی خود عمل است، چنان که در مقام تعیین ارزش اخلاقی آن عمل، آن را با ارزش مطلق برابر می نهند.
اینک به پنج دستورِ ناظر به غیررهرو بازمی گردیم. اکنون می توان دید که نقض دستور نخست، یعنی آسیب رسانی به زندگان، اخلاقاً خطا است، اما نه فقط به خاطر آن که تولید رنج برای خود و دیگری از ثمرات آن است، بلکه به خاطر آن که خود سرشتِ عمل نیز، یعنی آسیب رسانی به زندگان، با سرشت بوداگی ناسازگاری ذاتی دارد. همین نکته درباره دیگر دستورات غیررهرویی نیز صادق است: دزدی کردن، دست به کام جویی ناروا زدن، دروغ گفتن، یا مستی کردن هم برای خود و نیز دیگران رنج آور است و هم تجاوز به سرشت بوداگی است.با بررسی مفهوم بودایی انسان و ویژگی وظیفه گروانه اخلاق بودایی از جهات مهمی دلیل ناهمانندی اخلاق بودایی را با سودگروی میل درمی یابیم. در نظرگاه میل خوشی ای که عملِ خوب برای همه افراد مورد نظر به بار می آورد، بیش از ناخوشی است. از این رو، در برآوَردِ عددی فرد همه خوشی هایی را که برای کسی آورده با همه ناخوشی هایی که برای دیگران به همراه داشته در ترازو می نهد و نشان می دهد که کدام یک بیش از دیگری است و فعلی را خوب اخلاقی می داند که «بیشترین خوبی را برای بیشترین افراد» دارد. آیین بودا با دو جنبه این رویکرد ناسازگار است.
جنبه نخست آن که در برآوردِ میل یک عنصر رقابتی وجود دارد; خوشی شخص در رقابت با ناخوشی شخص دیگر است. اما اخلاق بودایی از اساس غیررقابتی است. در تحلیل از پنج دستور غیررهرو دیده ایم که خوبی من را خوبی شما مینگارد، و بالعکس. بدین سان، هدف آیین بودا «بیشترین خوبی برای بیشترین افراد» نیست; هدفْ خوبی همه است.
افزون بر این، رنج در آیین بودا تنها یک بدی مطلق است. چیزی که ناخوشی موجوداتِ مُدرِک را به بار آورد خوب نمی توان دانست. بدین سان پرهیز از خشونت از نظرگاه آیین بودا ارزش مطلق دارد، نه ارزش نسبی یا وابسته به شرایط. برای آن که اهمیت این نکته را نشان دهم، نظریه «جنگ عادلانه» را می کاوم. نظریه جنگ عادلانه غربی مستلزم نگرشی رقابتی است، که مسلماً در آن وضعیت از شر کمتر جنگ اخلاقاً حق طلبانه خوبی زیادتری (محض نمونه، آزادی از حکومت ستمگرانه) پدید می آید. اما در آیین بودا قطع نظر از هر عمل عرفی ای که ممکن است در کشورهای بودایی وجود داشته باشد جنگ های عادلانه جایی ندارد. شر در یک جامعه به هر اندازه که زیاد باشد، آیین بودا استفاده از خشونت را برای پالودن شر تجویز نمی کند; احتمالا برای آزادی کثیری از افراد از رنجِ طاقت فرسا آسیب رسانی به تنی چند را روانمی دارد. در حالی که در یک چنین موردی نظریه اخلاقی میل خشونت را می پذیرد. این به آن معنا نیست که بوداییان در حیات تاریخی خود هیچ گاه این اصل را زیر پا ننهاده اند. من تنها در پی آنم خودِ اصل اخلاقی دستوری را روشنگری کنم. در واقع، هنگامی که به ندرت عمل خشونت آمیز در آیین بودای متعهد چهره می نمایاند، بوداییان اخلاق ستیزی آن را به رسمیت می شناسند و تلویحاً آن را می پذیرند. بدین سان، محض نمونه، بوداییانی که برای پایان دادن جنگ ویتنام جنگیدند و خود را قربانی «صلح» کردند، کرمه بدی را، که به عنوان نتیجه عمل خشونت آمیز عایدشان می شد، با دلی آرام پذیرفتند.
جنبه دوم آن که، رگه وظیفه گروانه اخلاق بودایی گره از مسائلی می گشاید که اخلاق میل ناتوان از گشودن آن است. مثال کلاسیک آن برده داری است. محض نمونه، اگر بردگان اقلیتی اند که به بردگی گرفته می شوند و رنجی بسیار شدید نمی برند، اما اکثریت با به بردگی گرفتن آنان بسیار شادکام تر شده اند، بر اساس نظریه میل به سختی می توان آن را نااخلاقی شمرد. باید معیار وظیفه گروانه داشته باشیم تا نشان دهیم که چرا می توان یک چنین وضعیتی را نااخلاقی دانست.
از چشم انداز بودایی، برده داری به دو دلیل خطا است: ۱. احتمالا شرایط زندگی بردگان به گونه ای است که می توانند آیین بودا را بیاموزند و سلوک دینی کنند و از این رو آنها خواهند توانست از آن، میوه ها برچینند; ۲. مهم تر آن که، به بردگی گرفتن دیگری، نه تنها نفی بوداگی بالقوه یا جنینی بردگان است، پس اساساً سلب خوبی مطلق، آن چنان که آیین بودا آن را تأیید می کند، است، بلکه با مهربانی، هم دردی، و مهربانی فعال در فرونشاندنِ رنج دیگران ناسازگاری ذاتی دارد، و گرایش به سهیم کردن دیگران در شادکامی رحیمانه مشخصه بوداگی است; در همان حال، برده با گردن نهادن به بردگی باید در وضعیتی زیست کند که نشان از سلب بوداگی بالقوه یا جنینی باشد و از این رو، اساساً نشان از سلب خوبی نیز باشد.
اینک از بحث نظری رو برمی گردانیم و به بازاندیشی رفتار بوداییان در جهان نوین می پردازیم. واقعیتی ـ که درکار علمی باید به آن اذعان کنیم ـ آن است که فعالان اجتماعی بودایی در جهان نوین برای حقوق بشر فعالیت می کنند. در واپسین قسمت این مقاله، گذرا بعضی از اَشکال معاصر آیین بودای متعهد در گرایش های سیاسی و اجتماعی را می کاوم. هدف در اینجا آن است که آیا این جنبش ها در عمل به جهت گیری اخلاقی ای، که خطوط کلی آن را ترسیم کردم، لباس تحقق پوشاندند یا نه، اگر آری، از چه راه.
دو مقدمه اساسی عمل گرایی اجتماعی بودایی معاصر که ناگفته ماند از این قرار است: ۱. هر انسانی استعداد بوداگی دارد و از این رو، هر انسانی صاحب ارزش عظیم، و احتمالا مطلق است و باید او را چنین دید; ۲. خوب است که انسان ها بوداگی جنینی را نمایان و شکوفا سازند.
مقدمه نخست، یعنی هر انسانی صاحب ارزش عظیم یا مطلق است و باید او را چنین انگاشت، ریشه در این مفهوم دارد که تولد انسان تولّدی نادره و ارزشمند است، و نتیجه مستقیم آن این است که زندگی انسان زندگی نادره و ارزشمند است، زندگی ای با ارزش عظیم. پاسداری کردن، پروردن، و توجه کردن به سعادت زندگی نادره و ارزشمند تنها یک فهم عرفی است. اینْ پای بَستِ بسیاری از فعالیت های عمل گرایانه بودایی برای آزادی از بیداد، جامعه باز سیاسی و دموکراتیک، آزادی دینی، عدالت اقتصادی، عدالت اجتماعی، و مانند آن است. همینْ پایه بودایی فعالیت بوداییان آسیایی است، که غالباً در این راه با دلی آرام زندگی، آزادی، یا سلامت خود را به خطر می اندازند. و بسیاری از این فعالیت ها از دیدگاه غربی «فعالیت های حقوق بشرمحور» خوانده می شود. بعضی از این نمونه ها را بررسی می کنیم:
شورانگیزترین فعالیتِ اینچنینی در ویتنام، برمه، و تبت هست، در این کشورها، که تا به امروز شعله جنگ به خاموشی نگراییده، شمار زیادی از بوداییان در پاسداری، مهرورزی و پرستاری از سعادت زندگی ارزشمند بشری به هر خطری دست زده اند. در هر یک از این موارد، بوداییان با به خطر انداختن زندگی خود می کوشند تا رژیم های سیاسی بیدادگری را که زندگی و سعادت بشر را تهدید و نابود می کند، نپذیرند یا سرنگون کنند. در هر سه مورد، بوداییان جامعه سیاسی باز را اساسِ سعادتِ بشر دیده اند. در برمه، در سال ۱۹۸۸، رهروان و دانش پژوهان بودایی با راهپیمایی در خیابان ها خواستار دموکراسی و پایان حکومت سرکوب گر نظامی شدند. رهبر آنها، اُنگ سن سوکایی، را سرنگون کردند. در سال های بعد، در هنگامه جنگ، آنها برای پایان دادن جنگ و حمایت از مردم ویتنام از هیچ نوع عملِ عاری از خشونتی، که بتوان تصور کرد، فروگذاری نکردند. در ویتنام و تبت، نزاع های سیاسی از نزاع های دینی جدایی ناپذیر بوده و است. این که در هر سه مورد بوداییان به خطر تن داده اند و اغلب در این مبارزه، به ویژه در ویتنام و تبت، از زندگی خود گذشته اند به قوت اثبات می کند که دقیقاً این ارزش ها چه ژرفایی دارند و تا چه اندازه اساسی دانسته شده اند.
بوداییان امبدکریت هند، که پیش تر از طبقه نجس بودند، به دلایل روشن اجتماعی، یعنی برای مخالفت با نظام طبقاتی و مفاهیم کمابیش مقبول آن از لحاظ معنوی و سیاسی، و انگ هایی چون نجس و خارج از طبقه (کاست)، از آیین هندو به آیین بودا تغییر آیین دادند. این بوداییان برای آن که بگویند آیین بودا زندگی تک تک انسان ها را نادره و ارزشمند می شمارد نیازی به مفهوم کاملا مترقی بوداسرشتی نمی دیدند. به نظر آنها انکار نظام کاستی و اذعان ضمنی بودا به تساوی انسان برای دست یابی به آن کافی بود. آنها برای تساوی انسان، تغییر اجتماعی بر پایه ارزش های تساوی طلبی، اعتلای سعادت و شکوفایی استعداد آیین بودا را مهم ترین ابزار می دیدند. آیین بودایی که آنها معمار آن هستند، در درجه نخست راهی اجتماعی و مبارزه سیاسی، و در درجه دوم راهی معنوی است.
سرودایه سرمادانه رهبرِ آن سازمان، آزادی معنوی را خوبی نهایی می داند، اما معتقد است مردمی که از فقر طاقت فرسا و بیماری های اجتماعی و روانی رسته اند به آسانی می توانند به آن برَسَند و در واقع، شکوفایی سعادت افراد در همه ابعاد، آزادی معنوی را افزایش می دهد (که میانه روی، فرزانگی، و هم دردی راه میانه بودایی مرزهای آن را رسم کرده است). از این رو، دکتر اریه رتن از حق غذا، حق محیط پاک و سالم، حق «شغل» کامل (در برابر «استخدام» کامل) و مانند آن سخن می گوید.
در تایلند، سولاک سیورکسه سازمان و جمعیت های فعال غیرحکومتی بسیاری را در حمایت از فقرا، ستمدیدگان، و آنان که حقوق شان پامال شده (چنان که خود او بیان می کند) بنیاد نهاده است. سولاک چندین بار به اتهام خیانت و به خاطر سخنرانی انتقادی بی باکانه به نظامی گری، ستم، و حکومت استبدادی محاکمه شده است.
سرانجام، در این فهرست بسیار گزینشی، باید از رهروان زن و شبه رهروان زن بودایی شرق و غرب نامی به میان آورم که، برای چیرگی بر ستم هزارساله نهادهای بودایی تشکیلاتی را بنیاد نهادند ـ وبه خاطرارزش متعالی بودایی، یعنی آزادی معنوی ـ دراین راه شاخه های مترقی تر آیین بودای پراکنده درجای جای جهان آنهارا فعالانه حمایت می کنند.
فعالیت همه این افراد در قلمرو برنامه حقوق بشر جای می گیرد، چنان که مقدمه نخست توجیه می کند (هر انسانی استعداد بوداگی دارد و از این رو صاحب ارزش عظیم و احتمالا مطلق است و با او باید چنین رفتار کرد) آنها برای آزادی دینی، جامعه باز سیاسی، کمترین حد عدالت اقتصادی، کرامت انسان، تساوی انسان، و مانند آن فعالیت می کنند. میلیون ها بودایی در این راه گاه تا پای جان پیش می روند. آیین بودا در جهان مدرن نیرویی است که شایستگی خود را آشکار ساخته است ومیلیون ها نفر با الهام ازآن با شیوه هایی عاری از خشونت برای دست یابی به حقوق بشر خود را به خطر می اندازند.مقدمه دوم، که پای بست عمل گرایی اجتماعی بوداییان معاصر است، اعتقاد به حسن این نکته است که انسان بوداگی جنینی را آشکار و شکوفا سازد. این مقدمه را بعضی از بوداییان (به خصوص رشوکوْسی ـ کای) و تیچ نهات هنه به صراحت بیان کرده اند، اما در کل، اغلب مقدمه ناگفته عمل گرایی بودایی است. باید توجه داشت که این مقدمه نتیجه نظریه وظیفه گروانه اخلاقیات بودایی است، یعنی این نظریه که «هر فعلِ حاکی از سرشت بوداگی (فرزانگی و همدردی)، فعل خوبی است». در اینجا دیدگاهی که به کرّات در سنت بودایی آمده، یعنی این که شخص پیش از آن که برای سعادت دیگری عمل کند نخست باید خود را از توهم خود آزاد کند، یا صریحاً انکار شود یا ندیده گرفته شود، و بر جای آن این نظرگاه نشسته که بوداگی چیزی نیست که فرد آن را بعدها، در پایان راه دراز بیابد، بلکه در عوض آن را اکنون، در همین لحظه تا آنجا که می تواند نمایان می سازد و در چنین کاری فردی که برای بودا شدن در مجاهده است بودا را واقعیت می بخشد (به عبارت دیگر، راه و هدف فرومی ریزند).
هر نوع متصور از عمل گرایی اجتماعی معنوی، تا زمانی که نموداری نافرجام از فرزانگی و همدردی است، به مددِ این مقدمه دوم شدنی است. در واقع، افعال گوناگونِ عمل گرایان بودایی تقریباً بی شمار است و همه فعالیت حقوق بشر پیش گفته را دربرمی گیرد، علاوه بر آن موارد ذیل نیز از مصادیق آن است: حمایت از حیوانات، حمایت از کره زمین، ضدیت با جنگ و نبرد هسته ای، ایجاد احترام و همدلی بین مخالفان سنتی، حمایت از افراد در حال مرگ، حمایت از بی خانمان ها، حمایت از بیماران مبتلا به ایدز و موارد بسیاری دیگر. این فعالیت های گوناگون نیز مصادیق ارزش های اخلاقی بودایی سنتی ای چون همدردی و عدم خشونت است. بدین سان، حمایت از کره زمین عملی برخاسته از نیاز فوری حمایت از بافت زایشی همه زندگان است، و عمل تساوی زن و مرد و حمایت از زن، برانگیخته از هم دردی با زنان ستم دیده و گرایش به حضور سرشارتر زنان در عمل بودایی است. از دیدگاه بودایی نوین، این همدردی و توجه به دیگران، اگر با ملایمت، نگرانی، نوع دوستی و مانند آن ابراز و پی گیری شود، ظاهراً به خوبی می توان نشانه های شخصی را دید که در مجاهده برای بودا شدن بودا را واقعیت می بخشد.
مقدمه دوم نیز به عنوان اساسِ عمل گرایی اجتماعی بودایی، یعنی این که خوب است انسان ها بوداگی جنینی را اظهار و شکوفا سازند، نشان می دهد که چرا عمل حقوق بشر بودایی سرانجام از اَشکال دیگرِ عمل اجتماعی جدایی ناپذیر است. هر عمل گرایی اجتماعی بودایی مصداقی از مهرورزی و همدردی نسبت به موجودات رنج آلودی است که فرد را وقتی که در حالِ واقعیت بخشی بوداگی جنینی است، بیش از پیش شکوفا می کند. موجوداتِ در رنج موجودات در رنجند; آیین بودا از این نظر فرقی بین انسان ها، حیوانات، و از نظرگاه بسیاری از بوداییان نوین، کره زمین نمی نهد. عمل حقوق بشر به سبب اهمیت دهی به تولّد انسان فرق بسیاری بین آنها می نهد، اما به این دلایل دیگر از همان حیث تفاوت بنیادی بین آن و دیگر اَشکال عمل اجتماعی نمی توان دید.
به علاوه، گرایش به حقوق بشر هرگز نمی تواند آسیب رسانی به غیرانسان را توجیه کند، زیرا مهر و همدردی بی هیچ فرقی به همان اندازه که به سودِ انسان است به سود غیرانسان هم است، و نیز به خاطر آن که اخلاق بودایی سرشتی غیررقابتی دارند. بدین سان، چنان که مثالِ سرودایه سرمدنه درسری لانکا نشان می دهد، نیازهای اقتصادی انسان آسیب رسانی به محیط زیست را توجیه نمی کنند. در سرودایه، رفاه اقتصادی انسان و سلامتِ نظام زیست را نه تعادل می انگارند، و نه رقابت را در عمل مجاز می دارند; آنها تنها دو خوبی اند، نباید گذاشت هیچ یک از آن دو آسیب بیند، هر دو را باید شکوفا کرد.
سرانجام، در جای جای آسیا و غرب شاهد آنیم که بوداییان معاصر از حقوق بشر سخن می گویند و به آن عمل می کنند. از پسِ تأمل در این جنبش دو نکته فلسفی هم به بار می نشیند: ۱. این عمل گرایی معاصر را، چنان که در این مقاله نشان داده ام، از نظرگاهی به طور مشخص بودایی کاملا می توان فهم و توجیه کرد; ۲. اخلاقی را که می توان اساسِ این عمل گرایی بودایی دانست در برابر نظریه های جاافتاده تر غربی درباره اخلاق اجتماعی، راه نظری دیگری را بنیاد می نهد. امید آن که فیلسوفان ما با تلاشی بیوقفه اخلاق اجتماعی بودایی را سازوار و صورت بندی کنند، کاری که عمل گرایان بودایی مدام با آشکارساختن معنای اخلاق بودایی در عمل آن را گوشزد می کنند.
پی نوشت :
 
[۱] مشخصات کتاب شناختی این اثر از این قرار است:
Sallie B. King, Human Rights in contemporary Engaged Buddhism in BUDDHIST THEOLOGY, Curzon Press, 2000, pp.292-311.
[۲] . rights
[۳] . individualism
[۴] . self-assertion
[۵] . interconnectedness
[۶] . Therava¦da
[۷] . maha¦ya¦na
[۸] . Thich Nhat Hanh
[۹] . Four Noble Truths
[۱۰] . Prati¦tya-Samutpa¦da
[۱۱] . buddha-nature
[۱۲] . Unno
[۱۳] . Santikaro
[۱۴] . William Ernest Hocking
[۱۵] . Rouner
[۱۶] . self-centeredness
[۱۷] . ego-manie
[۱۸] . Buddhadasa
[۱۹] . mutual interdependence
[۲۰] . enlightenment
[۲۱] . Dalai Lama
[۲۲] . Sulak Sivaraksa
[۲۳] . Metta Sutta
[۲۴] . Rahula
[۲۵] . ana¦tman
[۲۶] . responsibilities
[۲۷] . Obligations
[۲۸] . saddhatissa
[۲۹] . sam¤sa¦ra
[۳۰] . morality
[۳۱] . Pakati
[۳۲] . Buddhahood
[۳۳] . duh¤kha
[۳۴] . egoism
[۳۵] . utilitarianism
[۳۶] . enlightened
[۳۷] . nirva¦n¤a
[۳۸] . deontological
[۳۹] . Mill
[۴۰] . Just War
[۴۱] . Aung san suukyi
[۴۲] . Diem
[۴۳] . Ambedkarite
[۴۴] . Sarvadaya Sramadana
[۴۵] . A. T. Ariyaratne
[۴۶] . Sulak Sivaraksa
[۴۷] . Rissho Kosei – Kai
[۴۸] . Soka Gakkai
 نویسنده:سِلی بی. کینگ ؛ خلیل قنبری