زندگي و فلسفه آگوستين قديس

از لحاظ تاريخي تفکر فلسفي در عالم مسيحي در دوره‌ي قرون وسطي ، آثار و افکار اگوستينوس، حائز اهميت بسياري است، به نحوي که با قاطعيت مي‌توان گفت که فهم سير اين تفکر، بدون تعمق و بررسي اين آثار و افکار، به هيچ وجه مقدور و ميسر نيست و کل اين سير تحولي را مي‌توان، خاصه تا اواسط قرن سيزدهم ميلادي، از لحاظي صرفاً بسط و گسترش همين افکار دانست، حتي موقعي که از بطن و گاهي نيز در مقابل آن، افکاري در زمينه‌ي سنتهاي ديگر، چون مشائي و يا عرفاني محض و غيره قد علم کرده باشد. با اين حال، در ضمن نبايد فراموش کرد که اگوستينوس از لحاظ تاريخي نه فقط اولين متفکر بزرگ مسيحي نيست بلکه به معنايي، فلسفه‌ي او نهايت و نتيجه افکاري است که در سير تحولي – و نه الزاماً تکاملي- خود به او رسيده است. آنچه بيشتر اگوستين را از متلکمان بزرگ قبلي که در تاريخ به عنوان مدافعان (Apologistes) و آباي (Patrisiques) مسيحي شناخته شده‌اند، متمايز مي سازد، نه الزاماً قدرت او در تفکر است و نه حتي در نفوذ کلام او و با اينکه از طرف ديگر، او را از اين لحاظ نيز کمتر از اسلافش نمي‌توان دانست، به هر طريق علت شهرت او را از جهات ديگر نيز بايد مورد توجه قرار داد. البته بيشتر مدافعان و آباي قرون اوليه‌ي ميلادي به زبان يوناني نوشته‌اند و از لحاظي مي‌توان به حق بيان داشت که سنتهاي مسيحي، به مرور در انتقال تدريجي خود از سرزمينهاي شرقي درياي مديترانه به سرزمينهاي غربي همان دريا، زبان عوض کرده و چون کتب ديني و فلسفي نيز بناچار به زبان لاتيني به رشته‌ي تحرير درآمده است، احتمالاً شايد بتوان گفت که اگوستينوس و آثار او به‌اين لحاظ، بيشتر سرمشق متکلمان و فلاسفه‌ي بعدي قرار گرفته است و آنها چه از لحاظ سبک نگارش و چه از لحاظ انتخاب اصطلاحات فني مناسب، به او تأسي جسته‌اند. ولي باز از اين جهت نيز او را نمي‌توان منحصر به فرد دانست و تقدم زماني متکلمان بزرگ ديگري چون ترتوليانوس(1) که حدوداً دويست سال قبل از او، به زبان لاتين مي‌نوشته‌اند و در کار خود نيز موفق بوده‌اند، ناديده گرفت. به همين دليل، شهرت تاريخي اگوستينوس را از لحاظ ديگر نيز بايد جستجو کرد و با توجه به وجوه ديگر مسئله، مشخصات عصري که او زندگي کرده است و با دقت در جريانات اصلي اين زندگي، مطالب را بهتر مورد تحليل و بررسي قرار داد.
در سال 313 ميلادي، با صدور فرماني رسمي از طرف امپراطوري – تحت عنوان «فرمان ميلان»- مسيحيت دين رسمي امپراطوري روم گرديده است. خود امپراطور – يعني قسطنطين(2)- به سال 323 ميلادي – خواه به علل اقتصادي و خواه به علل سياسي – مسيحي شده و مرکز امپراطوري را به قسطنطنيه- يعني شهري که به نام خود به سال 330 ميلادي بنا کرده- انتقال داده است.(3) البته اگر رواج مسيحيت و رسميت يافتن آن در روم، خود نشاني از اضمحلال و باطل شدن شعارهاي متداول سابق اين امپراوطوري است ولي هنوز در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم که درست مقارن زندگي اگوستينوس است (او به سال 354 متولد و به سال 430 وفات يافته است) عظمت و قدرت روم، يک امر مسلم و يقيني تلقي مي‌شده است و شعراي رسمي لاتيني با طمطراق از قدرت اين امپراطوري و عدالتي که که از هر لحاظ در آن برقرار مي‌دانستند در سرودهاي خود منعکس مي‌کرده‌اند. ادعاي کلي بر اين بوده است که در اين امپراطوري، هرکس مي‌توان خود را شهروند جامعه‌ي وسيع و بزرگي بداند و شبيه به افراد يک خانواده، تحت حمايت قانون واحدي مشغول زندگي باشد و همه‌ي اقوام و نژادها، بدون تبعيض، مي‌توانند از طريق تجارت و تبادل فرهنگ و امکان برگزاري مراسم ديني خود و تشکيل خانواده به نحو دلخواه با يکديگر رابطه‌ي آزادانه‌اي داشته باشند و از رفاه و آسايش عمومي برخوردار گردند. البته آنچه از لحاظ آرماني، احتمالاً مي‌توانست مقبول تمام اقوامي‌باشدکه هنوز تحت سلطه روميان زندگي مي‌کرده‌اند، عملاً با مشکلات زيادي روبرو بود که مسلماً دلالت کامل به انحطاط امپراطوري رومي ‌داشت به نحوي که ديگر آينده‌اي با ملاکها و ضوابط سابق براي آن، قابل تصوّر نبود. امپراطوري از درون پوسيده و استحکام سنتي خود را کاملاً از دست داده بود. توضيح اينکه در ابتدا، امپراطوري رم از جامعه‌هاي متفاوتي تشکيل مي‌شد که هر يک به نحوي استقلال داشتند ولي به مرور به علت اغتشاشات و عدم نظم که در گوشه و کنار به وجود مي‌آمد، به ناچار نوعي حکومت سلطنتي به سبک مصريان به وجود آمده بود که علاوه بر قدرت ارتش، از نظم بسيار دقيق اداري هم برخوردار بود که مي‌توانست ضامن بقاي امپراطوري باشد، ولي به مرور نوعي عدم اطمينان نسبت به امپراطور و عمال او پيدا شده بود به طوري که جوانان از خدمت نظام، شانه خالي مي‌کردند و ديگر کسي از ميان آنها پرواي حفظ عظمت روم را در سر نمي‌پروراند و عملاً افرادي که مورد نياز ارتش رومي بود، از ميان بَربَرها – منظور اقوام غيررومي يعني ژرمن و احياناً اسلاو است- انتخاب مي‌گرديدند. اين افراد، نسبت به خواست واقعي دولت مرکزي، اغلب بي‌اعتنا بودند. در اواخر قرن چهارم، ارتش روم انحصاراً متشکل از مزدوران خارجي بود و عملاً روميان استحکام مهمترين نهاد اجتماعي خود يعني ارتش را از دست داده بودند. انحطاط در زمينه‌هاي ديگر هم به چشم مي‌خورد. طبقات ثروتمند رومي، صرفاً به اشياء تجملي نوع شرقي، علاقمند بودند و فنون و صنايع داخلي آنها که ظرافت توليدات شرقيان را نداشت به مرور رو به زوال رفته بود. طبقات خورده مالک سنّتي که تا آن زمان ضامن سلامت اقتصادي توليدات نوع کشاورزي بودند کم کم با ورشکستگي روبرو شده و در عوض، طبقه‌ي سناتورها و اعيان تازه به دوران رسيده، به اموال خود به سهولت مي‌افزودند و عدم تعادل عميقي درون جامعه‌ي رومي به چشم مي‌خورد. البته، وضع نابسامان دروني که در تمام زمينه‌ها ديده مي‌شد، در عين حال، مصادف با يک خطر بزرگ خارجي بود که ديگر احتمال بقاي امپراطوري را بيش از پيش کاهش مي‌داد و آن، ازدياد جمعيت و در نتيجه، مهاجرت و حرکت اقوامي بود که تا آن زمان وراي رودخانه‌ي رَيْن و دانوب در سرزمينهاي غير حاصلخيزي که تقريباً براي روميان، ناشناخته بود زندگي مي‌کردند و روميان، آنها را وحشي و بَرْبَرْ مي‌ناميدند. اين اقوام که زندگاني طايفه‌اي داشتند و خانواده، سلول اصلي جامعه‌ي آنها را تشکيل مي‌داده است، از لحاظ تاريخي، در دسته‌ها و گروههاي بزرگتري شناخته شده‌اند از قبيل: فرانک (Francs)، واندال (Vandates)، گوت (Goths)، بورگوند (Burgondes)، ساکسن (Saxons)، آلمان (Alemans)، ويزيگوت (Wisigoths)، و غيره…
در آن عصر، تعداد کمي از مبلغين مسيحي که به آن سرزمينها رفته بودند، و هنور موفق نشده بودند واقعاً بر اعتقادات محلي آنها فائق آيند. از طرف ديگر، با اينکه روميان از سال 280 ميلادي حرکت و مهاجرت اين اقوام را ممنوع کرده و مانع از آن مي‌شدند، ولي عملاً در اواخر قرن چهارم، اينان، قسمت عمده‌ي غرب امپراطوري روم را در اختيار داشتند. با توجه به پيشرفت فوق العاده‌ي اين قبايل بَرْبَرْ، گروهي از روميان، مسيحيت را عامل ضعف و انحطاط روم مي‌دانستند و تصور مي‌کردند که احتمالاً با احياي اعتقادات سنتي بتوانند غرور ملي را دوباره در ميان اقوام رومي بيدار کنند و سپري در مقابل خارجيان به وجود آورند و مانع از اضمحلال بيشتر شوند. همچنين از طرف ديگر، بايد يادآور شد که در ميان خود مسيحيان نيز اختلاف، اندک نبود؛ زيرا چه بسا روميان بعد از رسميت يافتن مسيحيت قادر نمي‌شدند با اين دين که به هر طريق از نوع سنت شرقي بود، انطباق حاصل کنند؛ و با وفاداري به مراسم و افکار قبلي خود، نوعي وضع التقاطي پيدا مي‌کردند و به جاي اينکه عادات غير مسيحي خود را ترک کنند، عملاً آنها را به دورن کليساها کشانده بودند و همين هميشه خود عامل مسلم اختلاف و موجب کشمکش دائمي بود. با توجه به اوضاع و احوال حاکم بر امپراطوري روم و دقت در آثار اگوستينوس، خاصّه با نظر داشتن ترتيب تاريخي آنها، کاملاً‌ معلوم است که کوشش اگوستينوس، استحکام بخشيدن به موضع نظري مسيحيان و حفظ وحدت کلام در ميان آنها بوده و به نحوي مي‌خواسته با دفاع از افکار رسمي کليسا، يعني مجمع مقدس مسيحيان، مانع از هم پاشيدگي اصول اعتقادي مسيحيان شود. يعني اگر امپراطوري از بنيان ويران و در شرف فرو ريختن بود، کليساي مسيحي مي‌بايست به همين علت، بنيان محکم و اصول اعتقادي واحد و مشخص پيدا مي‌کرد و حساب خود را از امپراطوري جدا مي‌ساخت؛ زيرا همان طوري که اگوستينوس در اثر معروف خود شهر خدا تحليل مي‌کند، مسيحيت در حفظ جامعه‌ي خاکي که عملاً گرايش بسوي مدينه‌ي ضالّه دارد نمي‌کوشد، بلکه منظور، برپايي و حفظ مدينه‌ي فاضله خدايي است؛ که در آن صحبت از ملکوت آسمان است و بقا و سعادت اخروي نفس، تضمين مي‌شود. اگوستينوس نه فقط با هر نوع فلسفه و اعتقادي که احتمالاً به شِرْکْ منجر مي‌شود، مخالف است، بلکه در نزد مسيحيان هم برعليه هر نوع فرقه‌بندي و گروههايي که مسيحيت را به سبک خود تفسير مي‌کنند، شديداً به مخالفت مي‌پردازد. آيا اطلاع از اين جبنه‌ي کار اگوستينوس، براي توجيه شهرت خاص او کافي است؟ جواب سؤال ما البته منفي است چه در واقع مدافعان سلف او نيز همين مهم را به عهده داشته‌اند. با اين حال بايد دانست که موقعيت اگوستينوس و شخصيت او با وضع اصلافش، بسيار متفاوت است. آنها از اعتقاد و ايماني صحبت مي‌کردند که نه فقط رسميت نداشت بلکه دائماً نيز سرکوب مي‌شد و شخص مسيحي به هر بهانه‌اي که بود در مظانّ‌ تهمت قرار مي‌گرفت و مورد شتم و شکنجه‌ي مقامات رسمي غيرمسيحي واقع مي‌شد، در صورتي که اگوستينوس در زمان خود، مدافع و مروج ديني است که رسميت دارد و اصول اعتقادي آن تا حدودي مشخص شده است. حتي ترتوليانوس که از اسلاف نزديک اگوستينوس و از مدافعان مسيحي طراز اول لاتيني نويس به حساب مي‌آيد، نمي‌تواند به تمامه، مورد قبلو کليساي رسمي‌باشد، چه او، گرايش به يکي از همين فرقه‌ها يعني پيروان مونتانوس(4) داشته است که اصلاً مورد قبول کليسا نيست و جنبه‌ي الحادي دارد. اگوستينوس نه فقط با دين مانوي که در جواني بدان گرويده و به جنبه‌ي ظاهري شرّ، قائل بوده است درمي‌افتد، بلکه با تما فرقه‌هايي که به نحوي از انحاء براساس تعليمات آنها يکپارچگي و وحدت مسيحيت در معرض خطر احتمالي قرار مي‌گرفت به مبارزه مي‌پردازد و کلاً اکثر آثار او، جنبه‌ي بحثي و مجادله‌اي دارد و گويي، او يک تنه با تمام موضعهاي احتمالي که استحکام کليساي مسيحيان را متزلزل مي‌کند به مخالفت برخاسته است، مثلاً برعليه پيروان سرسخت پلاژ(5) و آريوس(6) و پيروان دونات(7) بحث و استدلال کرده و افکار آنها را نادرست تشخيص داده است. بدون اينکه در اينجا بخواهيم حقانيت و يا عدم حقانيت کلامي و فلسفي اين فرقه‌ها را زير سؤال ببريم و يا الزاماً ادعاي مسيحيت رسمي را نسبت به اعتقاد آنها درست بدانيم، در هر صورت، قدرت کلام و قلم اگوستينوس را در اين مهم، نمي‌توانيم ناديده بگيريم و همين نيز سرمشق و الگويي براي تمام متکلمان مسيحي بوده است که او را قديس آفريقايي مي‌ناميدند ولي در قرون بعدي، در اوضاع و احوال مشابه، وقتي که سنت رسمي اعتقادي خود را در مظانّ خطر مي‌ديدند با اقتدا بدو به دفاع از آن مي‌پرداختند، ولي شايد هيچکدام در واقع نه حرارت و شوق اگوستينوس را داشته‌اند و نه سوز و شيدايي و نه عمق و صداقت او را. از اين حيث، در نوشته‌هاي او، آنچه جزمي و شايد هم گاهي جنبه‌ي خشن و قشري دارد، هيچگاه زننده به نظر نمي‌رسد؛ خاصّه که تجربه‌ي او صرفاً شخصي است و گويي اگر از اين تجربه ضرري حاصل آيد، بايد اول متوجه شخص وي گردد؛ بدين سبب خواننده‌ي آثار او، بدون اينکه هميشه منطقاً و عقلاً با او موافق باشد، از لحاظ عاطفي، نوعي همدلي و نزديکي با او احساس مي‌کند و البته، اين حالت در نزد خواننده‌ي کتاب معروف اعترافات او، با توجه به جنبه‌ي ادبي مسلم آن نيز بيشتر بروز مي‌کند. از اين جهت، او که براي دفاع از اعتقادات کليساي رسمي، خود را در صف اول قرار داده است و هيچ نوع سازشي با افکار غير در نزد او ديده نمي‌شود، گاهي عملاً مورد تقليد کساني واقع شده است که برعليه ‌اين کليسا به نحو پنهاني و يا آشکارا به مبارزه برخاسته‌اند. از اين لحاظ مي‌توان از قاتشالک (Gottschalk) در قرن نهم و لوتر (Luther) در قرن شانزدهم و پيروان ژانسنيوس (Janeenius) در قرن هفدهم نام برد که با هدفي کاملاً مغاير با هدف او، همگي صريحاً به او اقتدا کرده‌اند.زاد و زندگي
با علم به ‌اينکه زندگاني مرداني چون اگوستينوس، در درجه‌ي اول، يک وجه دروني دارد و بدون توجه به تلاطم و شيدايي عميقي که حاکم بر نفس آنها مي‌باشد، کردار و گفتار آنها مفهوم نمي‌شود، يادآوري اجمالي خطوط اصلي زندگي او حداقل براي دستيابي به چارچوب و مقطع زماني مشخص و ثابتي براي افکار او، خالي از فايده به نظر نمي‌رسد.
اگوستينوس به سال 354 ميلادي در نُميدي (Numidie) شمال آفريقا، از يک مادر مسيحي و پدر غيرمسيحي متولد شده است. او از کودکي، زبان لاتين و حساب مي‌آموزد؛ ولي يوناني را ديرتر شروع مي‌کند به نحوي که فقط اندکي مي‌توانسته از کتابهاي يوناني استفاده کند. در دوره‌ي جواني در قرتاجنه (کارتاژ)، توجه به علم خطابه پيدا مي‌کند و علاقمند به آثار سيسرون مي‌شود ولي به مرور درمي‌يابد که خطابه، صرفاً وسيله است نه غايت يعني بايد از آن فراتر رفت و به جستجوي حقيقت پرداخت. اين روح جستجوگر که ديگر به حقايق نسبي و اعتباري رضايت نمي‌دهد و حقايق را وراي قراردادهاي اجتماعي مي‌داند، علاقمند به تعاليم مانوي مسلکان مي‌شود، چه در اين تعليمات، کل اطوار عالم مطرح بوده است و شرور، الزاماً در مقابل خير محض، عدمي‌ دانسته نمي‌شده است بلکه اعتقاد به جنبه‌ي محض جوهري آن نيز بوده است. در سنت ماني، خير و شر به عنوان دو اصل ذاتي کل عالم به حساب مي‌آيد و در نزد انسان نيز تقابل روح و جسم به عنوان دو منشأ نوراني و ظلماني، محرز دانسته مي‌شود به نحوي که ضمن قبول نوعي اصلات ماده که البته انکارناپذير است احتمالاً بتوان انسان را دعوت به تزکيه و تطهير کرد و او را قهرمان رستگاري عالم ساخت. با وجود گيرايي خاص تعليمات مانوي براي اگوستينوس که آن هنگام جواني بيست ساله است و خود، مدرسه‌اي نيز براي تعليم فن خطابه، دائر کرده است، اين مشرب نتوانست روح او را آرامش بخشد؛ موضع ثنوي مسلک مانويان، بسياري از مسائلي را که به ذهن او خطور مي‌کند بلاجواب مي‌گذارد. درست در همان موقع، يکي از معروفترين نمايندگان مسلک ماني – استادي به نام فاستوس- به شهر قرتاجنه (کارتاژ) مي‌آيد و در مباحثي که با اگوستينوس دارد، او را از لحاظ نظري، مجاب نمي‌کند؛ از اين زمان به بعد، اگوستينوس ضمن قبول جنبه‌ي اصالت مادي گفته‌هاي مانويان، در اصول اعتقادي آنها، عميقاً شک مي‌کند و بالاخره، اين مسلک را کنار مي‌گذارد. خود او در کتاب اعترافات نوشته است:
بدين طريق با شکي که نسبت به همه چيز پيدا کرده بودم، بدون اينکه يقيني در مورد عقايد ديگر داشته باشم، تصميم گرفتم که تفکر مادي را رها سازم و اين عقيده در من قوت يافته بود که در حال شک، وظيفه ندارم بيش از آن در فرقه باقي بمانم، خاصه که عملاً بعضي از فلسفه‌هاي ديگر را بدان ترجيح مي‌دادم.(8)
در سال 384 ميلادي، يعني در سي سالگي، اگوستينوس به رُمْ مي‌رود و بالاخره در شهر ميلان شمال ايتاليا، معلم خطابه مي‌شود. در اين سالها، او دوباره توجه به مسيحيت دارد و آثار آنبررُواز(9) قديس، نظر او را جلب مي‌کند. نهايتاً در اثر آشنايي بيشتر با آثار بزرگان مسيحي بعد از اينکه مرحله‌ي روحي بس بحراني را توأم با تنفر و انزجار نسبت به خود مي‌گذراند، در تابستان 386 (يعني در سي و دو سالگي) حالت خاصي دراو پديد مي‌آيد و او به نحو رسمي، مسيحي مي‌شود و به دست آنبررواز غسل تعميد مي‌گيرد. بعد از بازگشت به آفريقا، او با گروهي از مسيحيان از سال 388 تا 391 ميلادي صومعه‌اي را بنيان‌گذاري مي‌کند که خود در صدر آن قرار مي‌گيرد و آثار زيادي را به رشته‌ي تحرير درمي‌آورد. اگوستينوس به سال 430 و سن 76 سالگي در شرايط سختي که به علت هجوم اقوام ژرمن که از ناحيه‌ي اسپانيا به شمال آفريقا آمده بودند، در حالي که شاهد آتشي بود که در وطنش برپا شده بود و خوني که در آنجا ريخته مي‌شد جان مي‌سپارد. بنابر گزارشهايي که از نحوه‌ي مرگ او داده شده، او آنچنان فقير و بي‌چيز بوده که نيازي به نوشتن وصيتنامه در خود نديده است.
قبل از پرداختن به آثار اگوستينوس درباره‌ي زندگاني او، ملزم به يادآوري چند نکته‌ي اساسي هستيم که شايد درمورد آنها، مورخان تاريخ فلسفه، به وحدت نظر کامل نيز نرسيده باشند.
درمورد مسيحي شدن اگوستينوس در سن 32 سالگي، گروهي از مورخان عقيده دارند که او در واقع هميشه مسيحي بوده واز اين لحاظ، قابل قياس با ترتوليانوس – که قبلاً از او ياد کرديم- نيست ترتوليانوس قبلاً مُلحد و بت‌پرست بوده و بعد مسيحي شده است؛ در صورتي که اگوستينوس قبلاً نه بدان معني ملحد بوده و نه بت‌پرست؛ بلکه در مورد او بايد از نوعي بازگشت به دين مادري صحبت به ميان آورد، نه از چيز ديگر.
با وجود قبول مسيحيت و تعبّد کامل در قبال کليساي مسيحي رسمي روم «کاتوليک»، نبايد تصور کرد که آتش دروني اگوستينوس به خاموشي گراييده و روح جستجوگر وي، دفعتاً از کار مانده باشد. کمتر متکلّمي را در کلّ تاريخ مي‌توان يافت که بعد از طي مراحل شک و رسيدن به يقين، به‌اندازه‌ي او، ذهن پرتحرک و خستگي‌ناپذير پيدا کرده باشد؛ به همين دليل، افکار گوستينوس را اگر از همين جنبه‌ي درد دروني شخصي که گويي به نحوي هميشه همراه او مي‌باشد، جدا سازيم وآنها را به صورت احکام کلي انتزاعي و احتمالاً علمي محض در نظر بگيريم، به محتواي اصلي آنها خلل وارد خواهيم آورد. بدين سبب بعضي از متخصصان، نحوه‌ي تفکر او را «مابعدالطبيعه‌ي تجربه‌ي دروني ناميده‌اند»(10)؛ چه در واقع، اگوستيونس تا پايان عمر، فعاليت نظري خود را حفظ کرده و در مسائل بسيار زياد عقيدتي و فلسفي، گويي دائماً به تفکر و تأمل پرداخته و چه بسا افکار قبلي خود را نه فقط انتقاد بلکه گاهي کاملاً مردود نيز دانسته است. به همين دليل، قبول مسيحيت را در سي و دو سالگي در نزد او، نه مي‌توان واقعاً به معناي تام کلمه، ملاکي براي پايان يافتن دوره‌اي دانست و نه ضابطه‌اي براي آغاز دوره‌ي ديگر، بلکه گويي حالت واحدي از لحاظ رواني و اخلاقي، کل حيات دروني و زندگاني بيروني اگوستينوس را تشکيل مي‌دهد و بر همين اساس است که آثار اگوستينوس را بايد فهميد، چه او، يکي از آن متفکراني است که ميان آثار و زندگاني‌اش، فاصله‌اي قرار ندارد و فهم يکي، بدون فهم ديگري امکان‌پذير نيست.آثار عمده اگوستينوس
از آگوستينوس، آثار بسياري به صور مختلف، از قبيل کتاب و رساله و مقاله و موعظه و نامه و يادداشت و غيره باقي مانده که تعداد کل آنها به بيش از هشتاد اثر تخمين زده شده است. البته بدون آشنايي کامل به زبان لاتين، نمي‌توان از محتواي کل اين آثر باخبر شد. با توجه به‌اينکه متخصصان کلام مسيحي در صورت لزوم، هميشه از متن لاتين اين آثار استفاده مي‌کنند، عملاً‌ جز چند نوشته‌ي بسيار معروف – چون اعترافات، شهر خدا و غيره- کل اين آثار به زبانهاي ديگر، اعم از غربي يا شرقي ترجمه نشده است. علاوه بر دو اثر معروف نامبرده، مي‌توان از چند نوشته و رساله‌ي ديگر چون محاورات کاسي سياکُن (Dialogues de Cassiciacum)، برعليه آکادميان (Contra Academicos)، درباره‌ي حيات سعادتمند (De Beata Vita) و همچنين از حديث نفس (Soliloque) (خودگويه)هايي مانند در بقاي نفس (De Imnortalitate Animae) و نوشته‌هايي مثل در موسيقي (De Musica) و در تثليث (De Trinitate) و از نامه‌هايي با ژروم قديس (St. Jérome) و پولين قديس (St.Paulin) و از چندين «موعظه» (Sermon) معروف نام برد. در انتها، بالاخره بايد از کتابي نام برد که هميشه براي شناخت درست افکار اگوستينوس، بحث انگيز بوده و آن کتابي است تحت عنوان تجديد در نظرات سابق (Retractions) که او، آن را در اواخر عمر تهيه کرده و در آن، با توجه به ترتيب تاريخ به جمع‌آوري مقداري از نوشته‌هاي قبلي خود پرداخته و به نحو نهايي خواسته است در نظرات سابق خود تعمق کند. اگوستينوس در اين نوشته آخر، نه فقط خطاها و اشتباهات قبلي خود را متذکر شده بلکه صراحتاً بعضي از افکار خود را تغيير داده است، مثلاً به جاي قائل شدن به اراده‌ي آزاد و اختيار در نزد انسان، اين‌بار از نوعي لطف و فيض خداوندي صحبت کرده و همانطوري که در قسمتهاي بعدي بحث خواهد شد موضع خود را در قبال فلسفه‌هاي سنت افلاطوني و افلوطيني مشخص ساخته است. او همچنين، علاقه‌ي خود را به فلسفه، در دوره‌ي جواني، افراطي دانسته و در واقع، ديگر، کلام مبتني بر کتاب مقدس را از هر لحاظ به تفکر فلسفي ترجيح داده است و نهايتاً اولويت را در شناخت حقايق به روشنايي دروني داده است نه به استدلال و جدل عقلي.(11)اعترافات آگوستين
در ميان آثار بسيار متعدد اگوستينوس، شايد هيچ يک به اندازه‌ي کتاب اعترافات، دلنشين نيست، به نحوي که کمتر خواننده‌اي بتوان پيدا کرد که در مورد صداقت و خاصّه خضوع مؤلف، شک کند و يا به هر طريق از لحاظي تحت تأثير قرار نگيرد. البته منظور فقط اين نيست که اگوستينوس، حتي در يک مورد هم، براي خوشايند خواننده‌ي احتمالي خود، مطالب را ننوشته است بلکه منظور اين است که خواننده به نحو مستقيم، مورد خطاب او نيست، مؤلف در قسمتهاي عمده‌ي کتاب که در واقع نوعي حديث نفس و خودگويه مي‌باشد، خود را انحصاراً در مقابل خداوند قرار داده است و از اين لحاظ، آنچه او اعتراف مي‌کند به معنايي از مخاطب واقعي او، پنهان نيست. کوشش مؤلف در جرياناتي است که بر او گذشته است و از همين لحاظ است که آنچه ظاهراً جنبه‌ي پراکنده‌گويي دارد و اشاره به جريانات جزئي و گاهي بي‌اهميت است در واقع به مرور مسير تحولي شخص او را پديدار مي‌سازد و نحوه‌ي کار وي را نشان مي‌دهد. اينکه او چگونه از امور جهان خاکي، روبه سوي خداوند آورده و با تشخيص فريبندگيها و با بيان آلودگيها چشم اميد به مبدأ خير دوخته است.
کتاب اعترافات اگوستينوس را به هيچوجه نمي‌توان همرديف و همشکل کتابهايي دانست که عناوين مشترک و يا مشابه دارند چون اعترافات ژان ژاک روسو و يا خاطرات شاتوبريان، چه، نظر اصلي اگوستينوس، نوشتن يک اثر ادبي و هنري نيست؛ او نه مي‌خواهد نمونه‌اي از نثري زيبا بسازد و نه استعداد و قدرت تلقيني تخيلات و تصورات ذهني خود را به نمايش بگذارد. حتي نظر به همدلي و همرازي با خواننده‌ي احتمالي خود را هم ندارد. متن او، طوري است که گويي او، حتي آن را براي تسکين و يا تطهير خود ننوشته است. اعترافات به گناه و توبه، هرچقدر هم صادقانه و با خضوع بيان شود باز واقعيت را نمي‌زدايد. آنچه رخ داده، جنبه انضمامي و وجودي دارد و مهم آن است که شخص از معناي آن، سردربياورد و از طريق گذشته‌ي خود و فهم آن، جهت اصلي تکاملي خود را بيابد. از اين لحاظ، کتاب اعترافات اگوستينوس در عين شخصي بودن، اساس تاروپود جريانات زندگاني انضمامي شکل گرفته است و فيلسوف در واقع با غيرفيلسوف، شريک شده است، چه تفکر از تجربه‌ي زندگي روزمره تغذيه کرده است و مطلق، صرفاً در امور جزئي مورد بررسي قرار گرفته است. کتاب اعترافات من حيث المجموع، حکايت از نفسي دارد که در جستجوي خداوند از توهمي به توهمي ديگر دچار مي‌شود و از رنجي به رنج ديگري مي‌رسد و نهايتاً، گويي سرّ بازيابي راه اصلي در همان شناخت وجوه عميق خود نفس است و احتمالاً شناخت صحيح نفس، منجربه شناخت خداوند مي‌شود.کتاب اعترافات از سيزده قسمت تشکيل شده است که هر قسمت را مي‌توان به عنوان يک دفتر تلقي کرد. ده قسمت اول به نحوي اختصاص دارد به شرح حال و جريانات زندگاني خود مؤلف از زمان کودکي تا سي و دو سالگي که بالاخره منجر به گرفتن غسل تعميد او شده است و قسمت دهم به بعد، تا حدودي نوعي شرح و تحليل فلسفه‌ي نظري است که گويي به منظور توجيه و اثبات اعتقادات مسيحيان به رشته تحرير درآمده است.
در سه قسمت اول، اگوستينوس، بعد از اشاره به عظمت خداوند از دوره‌ي کودکي خود و نحوه‌ي درس خواني و از عدم تعادل دوره‌ي نوجواني و شرح بعضي اعمال ناشايست از قبيل دلگي‌گريها و دزديها و غيره و اينکه اغلب، گناه همراه با نفع پرستي است و سؤال درباره‌ي منشأ گناه و همچنين از عشق ناپاک خود و از عدم توجهش به کتاب مقدس و علاقه‌اش به مانويّت، صحبت مي‌کند. او، قسمت چهارم کتاب خود را به نه سال از زندگاني خود اختصاص داده که به نظرش تماماً اشتباه بوده است. او از تدريس فن خطابه و از علاقه‌اش به علم نجوم و از نوشته‌هايي که درباره‌ي هنر و زيبايي، تحرير کرده است و همچنين از رابطه‌ي نامشروعي که با زني داشته، صحبت مي‌کند. ضمناً لازم به يادآوري است که در اواخر همين قسمت چهارم، او اشاره‌اي نيز به مقولات ارسطو کرده است.
اگوستينوس قسمت پنجم کتابش را بيشتر اختصاص به سن بيست و نه سالگي خود داده است و از اسقف مانوي مسلک، فاستوس، که استاد او بوده و از لحاظ فن خطابه، بالادست نداشته و به همين دليل، ديگران را تحت الشعاع قرار مي‌داده، صحبت کرده است؛ همچنين از شقاوت و بدبختي ناشي از علومي که در آنها، توجه به خداوند نشده، بحث به ميان آورده است. او بيان مي‌کند که ديگر موضع مانويان، او را راضي نمي‌کرده است. در پايان، از سفر خود به شهر ميلان و آشنايي خود با آنبرواز قدّيس (St.Ambroise)، سخن مي‌گويد.
در قسمت ششم، اگوستينوس از مادر خود، مونيک (Monique) که به ميلان نزد او آمده است و از بحثهاي خود با دوستش اليپي سيس و همچني از زن جديدي که به نحو نامشروع وارد زندگاني او شده، صحبت مي‌کند.
در قسمت هفتم، اگوستينوس انتقاداتي که بر افکار مانوي مسلکان وارد مي‌داند بيان مي‌کند و همچنين از مشکلاتي که در فهم و ريشه و مبناي شرور وجود دارد صحبت به ميان مي‌آورد. او به نحو کلي اشاره به آثار افلاطونيان مي‌کند و مي گويد که‌اين آثار با اينکه در نزد شخص او، وسعت نظر پيد آورده است ولي در هر صورت، چون مباني اصلي اعتقادي خود را نتوانسته از اين آثار بدست آورد، آنگاه توجه به کتاب مقدس (اعم از عهد عتيق و جديد) پيدا کرده است.
در قسمت هشتم، اگوستينوس، مقدماتي فراهم آورده است تا لحظه‌ي سرنوشت‌ساز زندگاني خود را که به ترديدهاي او خاتمه داده است بيان کند. او از لذتي که در ارشاد و هدايت افراد به انسان دست مي‌دهد و همچنين از اينکه عادت، چگونه انسان را اسير خود مي‌سازد و بالاخره اشاره به ‌اين جريان کرده است که روزي در همسايگي محلي که سکونت داشته، عبارتي را مي‌شنود که کودکي به زبان مي‌آورده است. آن عبارت از اين قرار بوده: بردار و بخوان (Tolle et lege). اين عبارت از زبان يک کودک ناشناس، تأثير خاصي بر او بخشيده است و نظر او، صرفاً متوجه کتاب مقدس شده است.
در قسمت نهم، اگوستينوس، راجع به لطف و فيض خداوند و از انصراف خود از تدريس فن خطابه و از تصميم قطعي خود براي قبول مسيحيت رسمي صحبت کرده است. ضمناً نحوه‌ي مرگ مادرش را شرح داده و سخناني که او در لحظه‌ي آخر زندگاني خود به زبان آورده، نوشته است.
در قسمت دهم، اگوستينوس، بحث خود را متوجه ‌اين مسئله کرده است که به هر طريق، انسان را به نحو کامل نمي‌توان شناخت و آنچه در مورد او، يقين مي‌توان داشت حُبّ و عشق است که به نحوي از انحا، او نسبت به خداوند دارد. اگوستينوس در ضمن با تفصيل راجع به حافظه صحبت مي‌کند که تاحدود زيادي تذکار افلاطونيان را در ذهن تداعي مي‌کند و اظهار مي‌دارد تجسس خداوند، همان تجسس سعادت و ابتهاج است. انسان، عشق طبيعي به حقيقت دارد و فقط موقعي از حقيقت روي برمي‌گزداند که آن را مخالف شهواتش بيابد و کافي است تا تسليم شهوات نشود تا نهايتاً خداوند براساس همان حق و حقيقت براي انسان شناخته شود. او ضمناً اشاره مي‌کند به وسوسه‌هاي اين جهان خاکي که بصورت اصلي خود در نزد انسان پديد مي‌آيد مانند لذت و کنجکاوي و تکبر. در انتها، براي تلخيص افکار کلامي خود، فقط مسيح را به عنوان واسطه ميان انسان و خداوند معرفي مي‌کند.
در قسمت يازدهم، اگوستينوس از خداوند مي‌خواهد که فهم متون مقدس را برايش ممکن سازد و به حقايقي که حضرت موسي دريافته است اشاره مي‌کند. کل عالم را مخلوق و خلقت را مسبوق به عدم مي‌داند ولي از آنجا که زمان نمي‌تواند اندازه و مقياس سرمديت باشد، به زمان قبل از خلقت، قائل نمي‌شود، يعني عالم را حادث زماني نمي‌داند. براي روشن شدن اين مطلب، اگوستينوس بحث بسيار عميقي درباره‌ي ماهيت زمان مي‌کند. زمان چيست؟ مقياس زمان کدام است؟ گذشته و آينده کجاست؟ چگونه گذشته و آينده در زمان حال تصور مي‌شود؟ آيا زمان، مقياس حرکت است؟ آيا روح، مقياس زمان است؟ غيره و غيره… اين قسمت از کتاب، بسيار خواندني و جالب توجه است و مطالب زيادي از اين قسمت در بحث مربوط به فلسفه‌ي اگوستينوس آورده خواهد شد.
در قسمت دوازدهم، اگوستينوس بيان مي‌کند که تجسس حقيقت مشکل است و از سهل انگاري بايد خودداري کرد و بعد، مطالبي در «ماده‌ي اوليه» و طبيعت آن مي‌آورد و نهايتاً مي‌گويد که ‌اين ماده، مسبوق به عدم و خود هيچ است. بعد اضافه مي‌کند که قسمت آخر «سفر تکوين» عهد عتيق را به نحو متفاوت مي‌توان تفسير کرد و موسي معاني مختلف واقعي اين متون را فهميده است.
بالاخره در آخرين قسمت کتاب، يعني در قسمت سيزدهم، اشاره به‌اين مطالب شده که به هر طريق، هر مخلوق وابسته به خير محض خداوند است و تابع لطف و رحمت اوست. درباره‌ي تثليث و تأثير روح القدس نيز صحبت شده و بيان گرديده که فقط از طريق ايمان است که انسان اميد و استحکام مي يابد. او باز اشاره به خيالبافيهاي مانويان مي‌کند و از معناي عميق عرفاني خلقت سخن به ميان مي‌آورد. کتاب، با اين اعتقاد به پايان مي‌رسد که به هر طريق در فطرت انسان، نشان محرزي از خداوند است.
منبع: / سايت / کانون ايراني پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)
شهر خدا
کتاب شهر خدا (Cité de Dieu) که نسبتاً مفصل هم مي‌باشد، مهمترين اثري است که از ابتداي پيدايش مسيحيت تا ششم ميلادي درباره‌ي اختلاف نظري و سياسي مسيحيان و مردمي که هنوز به اعتقادات باستاني خود وفادار مانده‌اند به رشته‌ي تحرير درآمده است. از اين لحاظ، اين کتاب سندي است بسيار معتبر که فهم مرحله‌اي از گذرگاه بسيار مهم تاريخ جهان را ممکن مي‌سازد. مي‌توان آن را نوعي دائرة‌ المعارف تحليلي و استدلالي نيز دانست که افکار و عقايد مختلف ديني و فلسفي را که هنوز در اوايل قرن پنجم ميلادي به نحو حادّ، ميان روميان وجود داشته مطرح ساخته است. در عين حال، مؤلف دائماً کوشش دارد که از طريق استدلالهاي خود از هر نوع تفرقه و اختلاف ميان مسيحيان ممانعت کند و آنها را به وحدت نظر دعوت نمايد. از اين لحاظ، کتاب کاملاً جنبه‌ي کاربردي دارد و مؤلف، قلم خود را کاملاً با تعهد به دست گرفته است و نظر راهنمايي دارد.
با توجه به اهميت فوق العاده‌ي اين کتاب، در اينجا لازم به نظر مي‌رسد که با تفصيل بيشتري بدان پرداخته شود.
همانطوري که قبلاً اشاره کرديم آنچه در اوايل قرن پنجم، روميان را برعليه مسيحيان برمي‌انگيخت، يک جريان بسيار مشخص بوده است. در سال 410 ميلادي اقوام ژرمن يعني «گوتها» (Goths) به فرماندهي آراليک (Alaric) روم را به محاصره در‌مي‌آورند و بعد از ورود به شهر، تا مدت سه روز به غارت و چپاول مردم مي‌پردازند. اين جريان که به ابهت و شأن امپراطوري کهنسال روم لطمه وارد مي‌آورد، موجب مي‌شود که گروهي از روميان، اين شکست را که نشاني مسلم از ضعف امپراطوري بود، نتيجه‌ي ترک اعتقادات قبلي خود بدانند و نسبت به مسيحيت بدبين شوند و برعليه مسيحيان عکس العمل شديد نشان داده، با آنها رفتار خصمانه‌اي داشته باشند. اگوستينوس، ابتدا به نحو شفاهي در موعظه‌هاي خود به رد اتهامات آنها مي پردازد و افکار رايج شاعر معروف ويرژيل را که امپراطوري روم را ازلي و ابدي مي‌دانسته است باطل و دروغين اعلام مي‌کند، آن هم به يک دليل مبرهن و اجتناب ناپذير که کلاً بايد تمام امور خاکي اين جهاني را گذرا و پايان پذير دانست. شهر خدا، همچون مدينه‌ي فاضله‌اي است که در مقابل شهر خاکي و مدينه‌ي اين جهاني و ضالّه قرار دارد.
اگوستينوس به مدت سيزه الي چهارده سال، مشغول نوشتن کتاب خود بوده است ولي براي انتشار مطالب آن، منتظر اتمام آن نمي‌مانده و به ترتيب، نوشته‌هاي خود را در اختيار مردم مي‌گذاشته است و از آنها در جهت تبليغ برله اعتقادات مسيحي استفاده مي‌کرده است. او در سال 413 ميلادي، دفتر اول کتاب خود را منتشر مي‌کند که بلافاصله مورد پسند عامه‌ي مردم قرار مي‌گيرد ولي از آنجا که مي‌شنود مخالفين، نوشته‌هايي برعليه او در دست تهيه دارند، در سالهاي 414 و 415 ميلادي، دفترهاي چهارم و پنجم و سال بعد، دفترهاي شش تا يازدهم را منتشر مي‌سازد و به سال 417 تا 425 ميلادي، دفترهاي يازدهم تا هجدهم و بالاخره دفاتر آخر را به سال 425 و 426 منتشر و در اختيار مردم قرار مي‌دهد.(12)
در اولين نگاه به نظر مي‌رسد که کتاب شهر خدا فاقد نظم و ترتيب منطقي باشد؛ مطالب تکراري در آن زياد ديده مي‌شود و گاهي مثل اين است که مؤلف از مسئله‌ي اصلي مورد نظر خود، منحرف شده بيشتر به مطالب فرعي پرداخته است؛ ولي به هر طريق با دقت بيشتر مي‌توان خطوط اصلي و طرحي را که خواست او بوده تشخيص داد؛ خاصه که او در جاي جاي کتاب، خلاصه‌اي از مطالب اصلي گذشته را نيز از نو يادآور مي‌شود و ارتباط آنها را با مطالب جديدتر نشان مي‌دهد. با اينکه اگوستينوس اسم کتاب را همان شهر خدا گذاشته ولي مجموعه‌ي مطالب مربوط به دو شهر و يا بهتر است بگوييم به دو جامعه مي‌باشد که يکي با توجه به احکام دين و جهان آخرت شکل گرفته است و ديگري با توجه به دنياي خاکي. بعضي‌ها تصور کرده‌اند که اگوستينوس، صرفاً به افلاطون و کتابهاي جمهور و يا تتئوس نظر دارد و يا به نوافلاطونيان (در دفتر نهم، قسمت هفدهم کتاب خود، اگوستينوس اشاره‌اي نيز به ‌اين مسئله کرده است.) ولي به هر طريق مسلم است که او به افکار بعضي از رواقيون و فيلون يهودي اسکندراني و به کتاب تورات و به نامه‌ي پولس به عبرانيان و همچنين به بعضي از موعظه‌هاي آنبرواز قديس و غيره نيز نظر دارد.
اگوستينوس در کتاب خود کلمه‌ي «شهر» و «مدينه»(13) را که در نزد قدما، اهميت خاصي داشته است به معناي نسبتاً جديدي به کار برده است. لفظ يوناني «پوليس» (Polis) و لفظ لاتيني «سي ويتاس» (Civitas) به معناي شهر و مدينه در نزد مردم باستان، دلالت به گروهي از مردم مي‌کرده است که از قوم و نژاد و زبان و حصار و مرز مطرح نيست بلکه صرفاً منظور مردم و امتي است که به خداي واحدي اعتقاد دارند و از احکام و قوانين مشترکي اطلاعت مي کنند؛ اميدهاي آنها نيز واحد و مشترک است.
اگوستينوس در دفتر پانزدهم فصل اول کتاب خود، تصور مي‌کند که انسانها از دو دسته تشکيل شده باشند، گروهي که مطابق خواست و منافع اين جهاني زندگي مي کنند و گروه ديگري که مطابق اوامر و احکام خداوند. البته نکته‌اي که اهميت دارد اين است که به نظر او، به هر طريق در اين جهان، اين دو عالم درهم آميخته است. او با قوانين اين جهاني مخالف نيست، البته تا وقتي که مانع اعتقاد به خداوند نباشد و موجب نشود انسان، وظايف ديني خود را بدست فراموشي بسپارد. در ضمن نوعي فلسفه سياست هم در کتاب ديده مي‌شود و دولتي که موردنظر اگوستينوس است از همان نوع حکومت تئودوز(14) است، يعني دولت مسيحي که در آن، ايمان واقعي مراعات مي‌شود و ايمان به خداوند ضامن سعادت تلقي مي‌گردد و قدرت از آن کليسا يعني از آن پاپ اعظم دانسته مي‌شود. شارلماني (Charlmagne) که در قرن نهم ميلادي مرتب کتاب شهر خدا را مي خوانده است، مي خواسته طبق گفته‌هاي آن، نمونه‌ي کامل شهريار مسيحي باشد. با اين حال، کتاب شهر خدا را نبايد يک کتاب صرف سياسي دانست زيرا در اين اثر، اگوستينوس به نحو کلي باتوجه به سرنوشت انسان، بيشتر مي‌خواهد مطالب اخلاقي و ديني را به خواننده‌ي احتمالي خود، القا کند.
از لحاظ سبک نگارش کتاب، بايد گفت که اگوستينوس در اينجا، برخلاف مؤعظه‌هاي خود، مردم عادي را مخاطب قرار نمي‌دهد، بلکه بيشتر نظر به افرادي دارد که از زبان و ادب و فرهنگ کلاسيک لاتيني با اطلاع هستند و از لحاظ زبان و اصطلاحات، او به ادبا و شعراي بزرگ لاتيني، چون سيسرون و ويرژيل و غيره… اقتدا مي‌کند. از لحاظ محتوايي بايد گفت که اگوستينوس تقريباً نصف اول کتاب خود را اختصاص به بيان اين مطلب داده است که اولاً خدايان اساطيري دوره‌ي باستان، قادر نيستند وسايل بهره مندي واقعي انسان را در اين جهان فراهم آورند و در ثاني، اعتقاد بدانها به هيچوجه حيات ابدي و رستگاري را براي انسان تضمين نمي‌کند. در اين قسمتها، اگوستينوس به نوعي محاوره و مکالمه با يکي از نويسندگان معروف باستاني يعني وارُن(15) پرداخته است. در ميان مدافعان مسيحي، اگوستينوس اولين کسي است که مستقيماً با توجه به متون وارُن، نقاط ضعف آنها را متذکر و به رد آنها پرداخته است؛ ديگر مسيحيان قبل از او، اين متون را بدون اينکه قابل خواندن بدانند رد مي‌کرده‌اند.
اگوستينوس با اينکه در تحليلهاي خود، تاحدودي دقيق است ولي گاهي کاملاً معلوم است که سعي ندارد مسائل را واقعاً بشکافد و به عمق مطالب برسد؛ دو نوشته‌ي او، کوچکترين کوشش براي فهم موضع فلسفي وارُن ديده نمي‌شود. نکته ديگري که در اينجا بايد متذکر شد اين است که بدون شک در اوايل قرن پنجم ميلادي، افکار اشخاصي چون وارُن، بسيار کهنه و فرسوده به نظر مي‌رسيده و رد آنها با سهولت بيشتري مورد قبول مردم مي‌توانسته است واقع شود تا تحليل اعتقاداتي از نوا الوزيس (Eleusis) و ايزيس (Isis) و آتيس (Attis) و ميترا (Mithra) که در آن عصر، طرفداران بيشتري داشته است، خاصه در نزد افرادي که به نظر آنها، دين صرفاً جبنه‌ي شخصي داشته و رستگاري به عنوان مسئله‌ي جمعي و اجتماعي، هيچگاه مطرح نمي شده بلکه نتيجه‌ي نوعي مراقبت و اعمال فردي دانسته مي شده است.
از دفتر هفتم به بعد(16) اگوستينوس کم کم ذهن خواننده‌ي خود را آماده‌ي شنيدن بحثهاي فلسفي مي‌کند و بعد تا آخر کتاب، مسائل را تاحدودي به صورت نوعي «کلام طبيعي» مورد بررسي قرار مي‌دهد و مسئله‌ي خداشناسي را مطرح و همچنين از شياطين و فرشتگان در سنت نوافلاطونيان، خاصه در سنت آپوله(17) و فورفوريوس(18) صحبت به ميان مي‌آورد. او نهايتاً نشان مي‌دهد که حتي فرشتگان نمي‌توانند واسطه و رابط ميان انسان و خداوند باشند؛ زيرا آنها، ازلي و سعادتمند هستند در صورتي که انسان، فاقد اين دو صفت است، يعني هم ميرا است و هم شقي؛ و به همين دليل فقط مسيح مي‌توانسته رابط و واسطه‌اي ميان انسان و خداوند باشد، زيرا او با اينکه ميرا است ولي با خداوند، پيوند ناگسستني دارد.
فلسفه در کتاب شهر خدا: همانطوري که بيان شد، قسمت عمده‌ي فصول سه دفتر آخر کتاب شهر خدا به نحوي که بحثهاي فلسفي و کلامي، اختصاص داده شده است. بررسي اين قسمت و آشنايي مستقيم با آن، نه فقط ما را از موضع اصلي اگوستينوس آگاه مي‌سازد، بلکه احتمالاً الگويي مي‌تواند باشد براي فهم رابطه‌ي فلسفه به گونه‌اي که در سنت يوناني رايج بوده با دين به صورتي که مسيحيان غربي در قرون وسطي آن را تصور مي‌کرده‌اند:(19)
در ابتداي اين قسمت، اگوستينوس به نحو صريح بيان مي‌کند که نحوه‌ي بحث خود را عوض کرده و به جاي اکتفا به بررسي اعتقادات اساطيري به سبک وارُن و غيره که قادر نبوده‌اند ذهن خود را فراتر از جهان خاکي و مادي ببرند، اين بار در «فلسفه‌ي طبيعي» (Philosophie Naturelle) در افکار فلاسفه که برخلاف گروه قبلي، نزديکتر به حقيقت شده‌اند، مي خواهد به غور و تأمل بپردازد. او در ابتدا مي‌گويد که عنوان «فيلسوف» به کسي اطلاق مي‌شود که حُبّ حکمت دارد ولي از آنجا که حکمت حقيقي فقط در نزد خداوند، خالق عالم است، پس فيلسوف حقيقي فقط کسي مي‌تواند باشد که دوستدار خداوند است و حُبّ او را دارد و به همين دليل، نظر اگوستينوس رد و يا قبول کل رؤياهاي فلاسفه نيست، بلکه او فقط مي خواهد به بررسي افکار آن گروه خاص از فلاسفه بپردازد که به وجود خداوند، قائل هستند و خواست او را در زندگاني انسان دخيل مي‌دانند ولي در عين حال به خدايان ديگري نيز که مخلوق همان خداي اول هستند، متوسل مي‌شوند، يعني فلاسفه‌ي افلاطوني. اگوستينوس آنگاه براي اينکه بتواند جايگاه اصلي افلاطونيان را مشخص سازد ناچار از يادآوري اجمالي يک دوره‌ي تاريخي فلسفه‌ي يونان مي‌شود و در يونان بزرگ عهد باستان، اشاره به دو نحله‌ي مشهور «ايوني» و «ايتاليايي» (Italique) (منظور همان نحله‌ي ايتاليايي است) مي‌کند و از نحله‌ي اول، اسامي هفت حکيم که در صدر آنها، طالس قرار گرفته و از نحله‌ي دوم، نام فيثاغورس را ذکر مي‌کند تا برسد به سقراط. البته امتياز کار سقراط را در اين مي‌داند که او، بحث طبيعت را کنار گذاشته و از طريق اخلاق، توجه به خيراعلي که در فوق همه‌ي امور مي‌باشد داشته است، بدون اينکه البته، ماهيت اين خير را نهايتاً معلوم کند و همين موجب شده که بعد از او، گروهي اين خير را در لذت و يا در فضيلت بدانند و يا نظر خاص ديگري، نسبت به‌اين موضوع داشته باشند. به نظر اگوستينوس در ميان شاگردان سقراط، چهره‌ي اصلي، البته افلاطون است. و بعد از بيان اجمالي زندگينامه‌ي افلاطون و اشاره به سفر وي به مصر و ايتاليا و با اشاره به‌اين مطلب که حکمت، يا متوجه عمل است – مثلاً به نحوي که سقراط نشان داده- و يا متوجه نظر- به نحوي که در موضع فيثاغورس ديده مي‌شود- بيان مي‌دارد که افلاطون، اين دو قسمت را با هم تلفيق کرده است. به نظر او، آنچه در واقع افلاطون را برتر از تمام فلاسفه‌ي عصر باستان مي‌کند، اين است که او خداوند را علت وجود و اساس عقل و قانون حيات دانسته و بدين طريق، خداوند در سه قلمرو مختلف فلسفه، يعني طبيعت و امور نظري عقلي و امور عملي اخلاقي بايد اصل قرار بگيرد، چرا که هرچه هستي دارد متعلق به او مي‌باشد و آنچه د رعمل ملاک خير و شر قرار مي گيرد باز هم از اوست. آنگاه اگوستينوس با صراحت بيان مي‌کند که افلاطونيان، بيشتر از همه‌ي فلاسفه‌ي ديگر عصر باستان، نزديک به مسيحيان هستند، زيرا انيان خداوند را خالق جهان و سرچشمه‌ي نور و حقيقت و بخشنده‌ي سعادت واقعي مي‌دانند. آنها مثل بعضي از فلاسفه‌ي عهد باستان با امور خاکي و مادي، سروکار ندارد، مثل اينکه بگويند آب، منشأ کل اشياء است (به مانند طالس) و يا هوا (به مانند اناکسيمن) و يا آتش (به مانند رواقيون) و يا اتم و جزء لايتجزا را (به مانند اپيکوريان) چنين بدانند. آنها که در جستجوي خداوند متعالي و فوق امور جسماني بوده‌اند، متوجه شده‌اند که خداوند، فوق امور متغير و صيرورت‌پذير است و به نحو حقيقي و بسيط، هستي دارد و چون منشأ حيات است پس خود، حيّ است و باز به همين دليل به تمام امور، علم دارد. در اين تحليلها، اگوستينوس خداوند را علت کل امور مي‌داند.
درباره‌ي منطق هم که در واقع قسمت دوم فلسفه است به نظر اگوستينوس، افلاطونيان برخلاف رواقيون که با توسل به هنر ظريف خود، يعني «ديالکتيک» به منشأ حسي حقيقت قائل شده‌اند و فهميده‌اند که روح، مستقل از حس و فقط براساس روشنايي طبيعي خود، مي‌تواند حقايق را دريابد و کلاً شناخت در نزد انسان از خداوند ناشي مي‌شود.
در اين قسمت، اگوستينوس فقط خداوند را ملاک حقيقت مي‌داند.
درباره‌ي اخلاق که در واقع قسمت سوم فلسفه است، به نظر اگوستينوس، باز افلاطونيان با قائل شدن به خير اعلي عمل، انسان را متوجه‌اين نکته کرده‌اند که ‌اين خير در اثر فضيلت حاصل مي‌شود و فضيلت، بدون معرفت به خداوند ممکن نيست و فقط بدين طريق است که به سعادت مي‌توان رسيد. در واقع به نظر اگوسيتنوس، صرفاً خداوند ملاک عمل خير است و فيلسوف حقيقي و صالح در نتيجه، کسي است که دوستدار خداوند بوده و به طور کامل حُبّ او را دارد.
در آخر اين قسمت، اگوستينوس اشاره به‌اين نکته مي‌کند که شايد در نزد اقوام ديگري چون ليبياييها (Atlantiques)، يا مصريان، هندوان، ايرانيان، کلدانيها و سيتها (Scythes) و يا گلواها (Gaulois) و اسپانيا هم افکار مشابهي بوده است ولي او به هر طريق افلاطونيان را ترجيح مي‌دهد.(20)
آنگاه اگوستينوس در فصل دهم از دفتر هشتم کتاب خود، مسئله‌ي اصلي موردنظر خود را که همان رابطه‌ي مسيحيت و فلسفه است مطرح مي‌سازد و مي‌گويد که ممکن است يک نفر مسيحي از تعليمات کليسايي، کاملاً با اطلاع باشد ولي راجع به فلسفه و حتي افلاطونيان چيزي نداند و هشدار پولس قديس را به هيچ وجه نبايد فراموش کرد که گفته است: «مواظب باشيد کسي شما را با فلسفه و تعليمات فريبنده‌ي اين جهاني جلب نکند». ولي پولس در ضمن نامه‌ي خود به آ‌تنيان(21) بعد از بيان اينکه فقط گروه اندکي حقايق او را مي‌توانند بفهمند و گفتن اينکه از خداوند است که «ماحيات و حرکت و هستي داريم»، در حاليکه يونانيان را مستقيم تر مخاطب قرار مي‌دهد، مي گويد: «… همانطوري که بعضي از کسان شما هم بيان داشته اند»، اگوستينوس اشاره مي‌کند که فکر افلاطونيان بيش از ديگر فلاسفه نزديک به اعتقادات مسيحيان است و شخص او به عنوان مسيحي آنان را بر ديگران ترجيح مي‌دهد. کاملاً معلوم است که کل گفته‌هاي اگوستينوس مطابق با طرح و ترتيب معين و مشخصي تقرير شده است، چه آنگاه او اين سؤال را طرح مي‌کند که «آيا افلاطون کتابهاي مقدس را شناخته بوده است؟»
به نظر اگوستينوس، هميشه تشابه افکار افلاطون با اعتقادات مسيحيان موجب اين تصور بوده است که احتمالاً افلاطون ضمن سفر خود به مصر(22) از تعليمات اِرمياء نبي(23) برخوردار شده و يا به هر طريق کتابهايي از پيامبران عبري را ديده است.(24) به نحوي که اگوستينوس بيان مي‌دارد، خود او نيز در بعضي از آثار قبلي خود چنين نوشته بوده، ولي به هر طريق بايد دانست که افلاطون صد سال بعد از دعوت اِرمياء نبي متولد شده و در عصري که زندگاني مي‌کرده، هنوز بنابر دستور بطلمئوس (Ptolémée)، پادشاه مصر، کتابهاي پيامبران عبراني ترجمه نشده بوده است.(25) اگر افلاطون، آشنايي جزئي هم با اين مطالب داشته باشد از طريق يک ترجمه‌ي مکتوب نبوده و شايد به نحو اجمالي، شفاهاً مطالبي شنيده باشد. مثلاً کتاب سفر پيدايش با اين عبارت آغاز مي‌شود:
در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد. و زمين تهي و باير بود و تاريکي بر روي لسجه‌ي (Alinie) و روح خدا سطح آبها را فرو گرفت.(26)
در رساله‌ي طبمائوس، افلاطون به بيان مشابهي مي پردازد و مي گويد که خداوند، زمين و آتش را در هم آميخته است و مسلماً در تصوّر او، آتش به مفهوم همان آسمان است و باز افلاطون گفته که آب و هوا دو عنصر مياني هستند که براساس آنها، دو عنصر نهايي – يعني زمين و آتش- درهم مي‌آميزند و گويي او همان مطلب «سفر پيدايش» را تکرار مي‌کند؛ يعني اينکه «…و روح خدا، سطح آبها را فرو گرفت»؛ خاصه که مي‌توان تصور کرد روح، نوعي دم (Souffle) و نفحه است. ولي آنجا که نظر افلاطون باز بيشتر با کتاب عهد عتيق مطابقت مي‌کند آن وقتي است که او مي گويد: «فيلسوف کسي است که خداوند را دوست دارد» و يا در جاي ديگر وقتي که او خداوند را حقيقتاً غير متغير و هست مي‌داند، شبيه به پاسخي است که موسي شنيده است يعني «هستم آنکه هستم». بالاخره اگوستينوس نظر مي‌دهد که خواه افلاطون اين حقايق را با آشنايي با کتب ديني پيامبران قديم به دست آورده باشد و خواه از طريق آثاري که خداوند به نحو کلي در عقل انسان به وديعه گذشته است، در هر صورت، ميان فلاسفه‌ي سنت يونان فقط با افلاطونيان است که يک نفر مسيحي در بحث راجع به حيات ازلي مي‌تواند احتمالاً به نتيجه‌ي مطلوبي برسد. به نظر اگوستينوس، ارسطو که شاگرد با استعداد افلاطون بوده و بنيانگذار فلسفه‌ي مشاء است ولي از اين لحاظ با او قابل قياس نيست. آنگاه با اشاره به فلسفه‌هاي متأخر و احتمالاً رايج در زمان خود، اگوستينوس مي گويد بيشتر آنها نه مشائلي هستند و نه در سنت آکادميان؛ بلکه اکثر آنها در سنت افلاطون قرار دارند و در اين ميان، نزد يونانيان مي‌توان از افلوطين (Plotin) و يا مبليخوس(ژامبليک و جامبليک هم گفته شده است.) (Jambelique) و فورفوريوس نام برد و از آپوله که آفريقايي بوده و در هر دو زبان يوناني و لاتيني شهرت يافته است. البته بايد يادآور شد که‌اين فلاسفه، خواه ناخواه خدايان کثيري را در نظر گرفته‌اند. در اينجا، اگوستينوس دفتر هشتم و فصول دوازده گانه‌ي آن را به پايان مي‌رساند.
در دفتر نهم، اگوستينوس با توجه به نتايجي که از قسمت قبل به دست آورده مي گويد آنهايي که به دو گروه از خدايان قائل هستند، خدايان شرور را شياطين (Demons) ناميده‌اند و بعضي از آنها تصور کرده‌اند که چون خدايان نمي‌توانند دخالتي در عالم انساني داشته باشند بيشتر همين شياطين هستند که واسطه قرار مي‌گيرند و بعد با بحثي درباره‌ي فرشتگان که آنها را شياطين نمي‌توان دانست، اگوستينوس نظر قطعي مي‌دهد که فقط مسيح مي‌توانسته واسطه‌ي ميان انسان و خداوند باشد.
در دنباله‌ي بحث (در فصل شانزدهم، دفتر نهم) اگوستينوس رديه‌اي بر موضع افلاطونيان مي‌نويسد و انتقاد خود را متوجه ‌اين قسمت از گفته‌هاي آنها مي‌کند که به نظر آنها، خدايان، دخالتي در عالم انساني ندارند و هيچ خدايي با انسان سروکار پيدا نمي‌کند و اصلاً الوهيت آنها در همين است که با انسان، آلوده نشوند، ولي شياطين با انسان سروکار دارند و غيره… در انيجا اگوستينوس بيشتر نظر به کتابي از آپوله دارد تحت عنوان خداي سقراط(27) و تعجب مي‌کند که آپوله، عنوان خداوند را در اين موارد بکار برده باشد چه از محتوي کتاب اين طور برمي‌آيد که سقراط بيشتر با شيطان (Demon) سروکار داشته و همين واسطه‌ي ميان او حقايق بوده است والبته به نظر اگوستينوس از طريق هيچ شيطاني نمي‌توان به حقايق رسيد و شياطين، ارواح خبيثه هستند. اگوستينوس در فصل بيست و سوم اين دفتر، بحثي نيز در افکار هرسمي کرده که البته نظر موافقي با اين سنت ندارد.
در دفتر دهم يعني آخرين قسمت کتاب، اگوستينوس بحث اصلي خود را به بررسي در قسمتي از افکار فورفوريوس اختصاص مي‌دهد و بعد از آنکه در بعضي از جزئيات، تناقض افکار اين متفکر را از نظر خود مبرهن مي‌سازد، به بيان انتقاداتي که به افکار تمام افلاطونيان وارد مي‌داند، مي‌پردازد. اختلاف اصلي اگوستينوس با تمام فلاسفه‌ي افلاطوني در اين است که آنها حدوث نفس را نمي‌پذيرند و آن را ازلي و ابدي و غير مخلوق مي‌دانند. به نظر اگوستينوس اگر چنين است و نفس، مسبوق به عدم نيست بايد که نقص و شقاوت (Misère) نيز هميشه در آن بوده باشد و اگر اين حالت هميشه در نفس نبوده و بعد عارض آن شده پس چگونه ‌اين مسئله را توجيه کنيم و بگوييم آن حالت دفعتاً و در لحظه‌اي خاص پديد آمده و باز چنين چيزي را چگونه مي‌توان مستدل ساخت. به نظر اگوستينوس، اين مشکلات را فقط موقعي مي‌توان برطرف ساخت که نفس را حادث و مخلوق بدانيم نه قديم و غيرمخلوق و اگر به فرض قادر به مبرهن ساختن اين مطلب هم نباشيم در اين صورت بهتر است به ضعف خود اعتراف کنيم و در اين مورد به‌ايمان و تعليمات ديني اکتفا بنماييم.
قبل از پايان اين قسمت، شايد بي‌مناسب نباشد يادآور شويم که در همين دفتر دهم (فصل 28) وقتي که اگزستينوس درباره‌ي فورفوريوس به بحث مي‌پردازد، خصومت و دشمني خاصي نيز نسبت به او نشان مي‌دهد و او را مستقيماً مخاطب قرار داده با لحن انتقادي مي گويد که اگر او واقعاً حکمت را دوست مي‌داشت مي‌بايست به شناخت مسيح مي پرداخت و به علوم بي‌فايده متوسل نمي شد.(28)
در آخرين فصل کتاب، اگوستينوس کاملاً با لحن تبليغ و مطابق با سنت تمام مدافعان رسمي مسيحي (Apologistique) که از قرن دوم ميلادي وجود داشته‌اند، درباره‌ي طريق کلي و همگاني رستگاري به صحبت مي‌پردازد و نوشته‌ي خود را به پايان مي‌رساند.

آراء فلسفي اگوستين
با توجه به ‌اين مطلب که اگوستينوس حدوداً از سي و سه سالگي تا چهل و يک سالگي کتاب شهر خدا را نوشته و در اين کتاب کاملاً نحوه‌ي شکل‌گيري اطلاعات و معلومات فلسفي او مشخص است، بايد گفت که به وضوح پيداست اگوستينوس به عنوان صرف متخصص نه فقط به فلسفه نپرداخته بلکه احتمالاً چه از لحاظ جزئيات و چه از لحاظ کليات در معلومات او، کمبودها و نکات مبهم و غيردقيق نيز ديده مي‌شود. بنا به گفته‌ي خود او، آنچه مورد توجه‌اش بوده، سنت افلاطونيان است ولي در اين مورد هم او نخواسته حداقل، وجوه تفارق افلاطون را با نوافلاطونيان و يا احتمالاً مشخصات هر يک از آنها را به نحو متمايز روشن سازد. در مجموع، اگوستينوس در نوشته‌هاي خود بندرت از اپيکوريان و رواقيان و فلاسفه‌ي مشاء صحبت به ميان مي‌آورد و کاملاً معلوم است که هيچگاه و از هيچ لحاظ او به فلسفه و حتي به علم محض به عنوان يک رشته‌ي مستقل به خودي خود، مطرح بوده باشد توجه نداشته است. به نظر او، هر نوع شناخت، ارزش و اعتبار خود را فقط از طريق تحکيم ايمان به خداوند مي‌تواند حاصل کند، آن هم به‌ اين دليل مسلم که فقط خداوند است که به نحو انحصاري و مطلق، منشأ شناخت و ارزش آن مي‌باشد و بس. همانطوري که قبلاً اشاره کرديم، در کتاب تجديد در نظرات سابق که در واقع آخرين تأليف اوست، او علاقه‌ي خود را در دوره‌ي جواني به فلسفه، افراطي مي‌داند و استدلال و فعاليت عقلي را در راه رسيدن به حق و حقيقت، ناچيز قلمداد مي‌کند و برعکس براي روشنايي دروني که کاري با جدل و احتجاج ندارد ولي گويي حقيقت را در دل ما عيان مي سازد ارزش و اهميت زيادي قائل است. زيرا کلاً در درجه‌ي اول، در ايمان بدون استدلال است که مي‌توان به نحوي نشاني از رحمت و فيض خداوندي را ديد و از اين لحاظ، اين عقل نيست که زيربناي ايمان را مي‌سازد، بلکه درست برعکس اين ايمان است که به مدد عقل مي شتابد و مانع از انحراف آن مي‌شود. يعني او مثل سلف خود، ترتوليانوس نمي‌گويد که «ايمان مي آورم چون غيرمعقول است» (Credo ut absurdum)، بلکه مي‌گويد: «ايمان مي‌آورم تا بفهمم» (Credo ut intelligam)؛ چه در واقع ميان ايمان داشتن و فکر کردن، فاصله‌ي زيادي است؛ انساني که فکر ندارد، ايمان هم نمي‌تواند داشته باشد و البته بدون ايمان هم تفکر انسان بي هدف باقي مي ماند و جهت اصلي خود را نمي‌يابد. از اين لحاظ همانطوري که مي‌بينيم در هر نوع مقايسه‌ي ميان فلسفه و دين و يا عقل و وحي به نظر اگوستينوس هميشه اولويت با دين و وحي مي‌باشد و اين فلسفه و عقل است که با قبول اين اولويت، احتمالاً مي‌تواند نظام و روش خود را مقبول و محمود سازد و الاّ آن، کاملاً بي‌محتوا و فاقد ارزش و اعتبار خواهد بود. در توضيح همين مطلب بايد به ياد آورد که به نظر اگوستينوس، انسان را به نحو طبيعي بي گناه و عقل او را مبرا از خطا و انحراف نمي‌توان تصور کرد. انسان و افکار و اعمال او را فقط براساس و مبناي هبوط او مي‌توان فهميد و بيشتر با توجه به گناه اوليه هست که مي‌توان راهي براي رستگاري و فلاح او جستجو کرد. به همين دليل، تمام متخصصاني که خواسته‌اند براساس کل آثار اگوستينوس به يک نظام واحد معين دست يابند به نحوي که حدود و ثغور آن کاملاً روش باشد و مقدمات و نتايج آن در موضوعهاي مختلفي که اگوستينوس عنوان کرده، يکسان و منسجم به نظر آيد، اظهار عجز کرده‌اند و يا در هر صورت، معترف به مسامحه و سهل انگاري خود بوده‌اند. بعضي ديگر از متخصصان با توجه به همين مسئله به نحو افراطي، منکر هر نوع نظام دقيق فلسفي در آثار اگوستينوس شده‌اند. ولي با اين حال از لحاظ فلسفي باز به‌ اندازه‌اي نکات دقيق‌ و عميق در گفته‌هاي اگوستينوس وجود دارد که توجه بدانها براي هر متعاطي فلسفه، لازم به نظر مي‌رسد. در اين مورد، ياسپرس (Jaspers) با استادي و به حق نوشته که: «در آثار خيلي زياد اگوستينوس که به مانند مجموعه‌اي از سنگواره‌ها است، گاهي رگه‌هاي زرناب و احجاز کريمه‌ي اصيل ديده مي‌شود» يعني به هر طريق با وجود يکدست نبودن نوشته‌هاي اگوستينوس، باز افکار او از لحاظ فلسفه‌ي محض، قابل تأمل است. به همين دليل در نوشته حاضر – که فقط يک گزارش کلي درباره‌ي اگوستينوس و تفکر اوست- بدون اينکه ادعاي استخراج اين «زرناب و احجار کريمه» در کار باشد، سعي بر اين است که حداقل درباره‌ي چند مطلب اساسي در افکار او، به بررسي دقيق – هرچند که اجمالي- پرداخته شود، تا حتي‌المقدور موضعي که او داشته است و همچنين سرمشقي که در سير تاريخ براي بسياري از متلکمان و متفکران مسيحي بوده روشن گردد.
1. مسئله‌ي شناخت
البته در کل فلسفه‌ي اگوستينوس نمي‌توان به مسئله‌ي شناخت و بحث المعرفه اولويت داد؛ بلکه مسلماً او تصور مي‌کرده که فقط با نظاره و توجه به يک مبدأ واحد مطلق متعالي است که ذهن انسان، شناسا و روح او آرامش مي‌يابد و احساس سعادت مي‌کند. مسئله‌ي شناخت به تنهايي هيچگاه براي او مطرح نبوده است و در حقيقت‌جويي، نظر او رسيدن به علم اين جهاني و به اصطلاح آکادميک نبوده بلکه صرفاً هدف، سعادت بوده است و شناخت و علم محض. آنچه احتمالاً در ابتدا مي‌توان مطرح ساخت، صرف شناخت نيست بلکه جهت و غايت شناخت و مُتَعَلَقي است که شناخت به سوي آن کشيده مي‌شود، يعني آن حقيقت ازلي و ابدي که در اعماق نفس انسان وجود دارد و در اثر تأمل و مراقبت از طريق آن، انسان به سوي خداوند هدايت مي‌شود. موضوع اگوستينوس در رساله‌ي عليه آکادميان (Contra academicos) کاملاً روشن است و او نشان مي‌دهد که شناخت حقيقت، انسان را به حکمت و حکمت، انسان را به سعادت مي‌رساند. البته سعادت به معناي اصيل کلمه، همان رستگاري و فلاح و به همين دليل در واقع فقط بر اين اساس است که نوع و ماهيت حقيقتي که انسان بايد بشناسد تعيين مي‌گردد. ولي از طرف ديگر همچنين بايد دانست که بررسي مسئله‌ي شناخت بدون بررسي وسايل و چگونگي عمل آنها مقدور نيست و شکاکيت، هميشه در کمين است – حداقل از لحاظ فلسفه- و بايد مقدمتاً امکان شناخت را به اثبات رساند و ملاکي براي توجيه ارزش آن در اختيار داشت. اگر «شک» در مراحلي اجتناب ناپذير است، در مراحل ديگر «يقين» نيز همين طور است، چه شکاک هم خواه ناخواه به حقيقتي قائل است ولو اينکه حقيقت نفس «شک» باشد. اصول ذهن انسان دلالت بر حقايقي دارد که ناشي از اراده و خواست خود انسان نيست و نوعي ضرورت و کليت حاکم بر ذهن انسان است که بدون آنها، حکم به حالت تعليق باقي مي‌ماند. مثلاً براساس اصل امتناع تناقض ميان دو قضيه‌ي متناقض (منفصله حقيقيه و مانع جمع و خلو) بالاخره يکي از دو قضيه، درست و ديگري نادرست است و شق ثالثي وجود ندارد. از طرف ديگر اگر ما دچار شک مي‌شويم خود دليل بر اين است که وجود داريم و حتي هستيم و فکر مي‌کنيم و بدين ترتيب به نظر اگوستينوس شک، حتي در صورت تام و افراطي خود، در سه قلمروي که از لحاظي هم با هم مرتبط است، به هيچوجه مؤثر و کارگر واقع نمي‌شود و نمي‌توان از «هستي» و «حيات» و «فاهمه‌ي» خود شک کرد. البته وسايل شناختي انسان، همان فاهمه و حس او مي‌باشد و اگوستينوس در واقع به هر دو قائل است و البته اولويت را به اولي مي‌دهد و بالاخره فاهمه و حس هر دو فقط وسيله است و هيچ يک به معناي واقعي کلمه، ما را شناسا نمي‌کند و يقين اصلي از طريق شهود دروني حاصل مي‌شود و تازه ‌اين شهود هم مستقل و ابتدا به ساکن نيست، بلکه فقط خداوند است که ما را شناسا مي‌کند. ولي براساس همين وسايل شناخت – به مانند سنت تمام افلاطونيان- بايد به نوعي درجات شناخت هم قائل شد و از اين لحاظ، شناسايي حسي با اينکه در پايين ترين درجه قرار گرفته ولي در عين حال بي‌اعتبار و بي‌ارزش نيز تلقي شده است. زيرا ادراک حسي به سبب نيرويي بوجود مي‌آيد که نفس نسبت به متعلّقي که مي‌خواهد بشناسد در عضو حسي، متمرکز ساخته است والاّ خود حس به خودي خود، نيرويي ندارد و قادر به ادراک نيست. در واقع اين نفس است که کل جسم را به حرکت درمي‌آورد و از طريق آنها به شناخت جهان خارجي مي‌پردازد و جز اين، سهم ديگري به عهده‌ي آنها نيست. خطاي حواس، صرفاً از لحاظ عدم تنظيم و مطابقت عضوهاي مختلف حسّي است والاّ هيچ حسي به تنهايي منشأ خطا نيست، بلکه کثرت عضوها است که احتمالاً چنين خطايي را موجب مي‌شود. برخلاف نظر دکارت، اگوستينوس حسّ را هميشه در مظان شک قرار نمي‌دهد. شناخت، البته از طريق حس تاحدود زيادي ميان انسان و حيوان مشابه است و بيشتر براي رفع حوايج و از لحاظ زندگاني عملي، لازم و موردنياز است. مسلم است که البته انسان به مراتب بالاتر از ارتقا مي‌يابد و به شناخت عقلي مي‌رسد و دراين نوع شناخت، صرفاً «مُثُل» و «نمونه‌»هاي ثابت ازلي که حاکم بر ذهن او مي‌باشد، وي را ياري مي‌کند. مثلاً در مقايسه زيبايي دو شيء متفاوت، ملاک و ضابطه‌اي که براي تشخيص شيء زيباتر و صدور حکم در اين باره بکار مي‌رود جنبه‌ي اکتسابي ندارد و گويي ذهن به يک مثال و نمونه‌ي کامل رجوع مي‌کند؛ در اينجا قوه‌ي تميز و تشخيص نسبت به عقل کاملاً جنبه‌ي ذاتي و جوهري دارد و البته از حسّ ناشي نمي‌شود و حيوان فاقد آن است.
عالي‌ترين درجه‌ي شناخت عقلي در اثر نظاره و توجه دقيق به معناي ازلي و ابدي حاصل شده و همين شناخت حکمت ناميده مي‌شود که البته در اوج و عالي‌ترين درجه‌ي خود، تفاوتي با ايمان واقعي ندارد. مسئله‌اي که درمورد افکار تمام افلاطونيان مطرح بوده، در مورد تفکر اگوستينوس هم مطرح است، يعني تعيين جا و محل همين معاني ازلي و ابدي يا «مُثُل» بايد پرسيد جايگاه اصلي مُثُل کجاست؟
در سنت افلاطوني که از اين لحاظ شامل نظر اگوستينوس هم مي‌شود «مُثُل» تصورات ذهني نيستند که از طريق حس در اثر انتزاع و تعميم کليّت يافته و در قالب لفظ قراردادي بيان مي‌شود، بلکه آنها نه فقط ماهيت واقعي و عيني بلکه خود مقوم هر نوع شناخت اعم از حسي و عقلي نيز مي‌باشند.
نوافلاطونيان غيرمسيحي که کاملاً از مشکل تعيين جايگاه مُثُل آگاه بوده‌اند، آنها را تفسير به علم خداوند مي‌کرده‌اند و محل و جايگاهشان را در «عقل» (نوس) (Nus) مي‌دانسته‌اند، يعني آنچه از احد به عنوان اقنوم اول صادر شده است. اگوستينوس هم مُثُل را نمونه‌هايي از حقايق ازلي مي‌داند و جايگاه آنها را در علم خداوندي تصور مي‌کند. به نظر او در غير اينصورت بناچار جهان مخلوق را بايد غيرمعقول دانسته چنين چيزي درست نمي‌تواند باشد، خداوند، شناخت را براي انسان ممکن و از اين طريق معقوليت خلقت خود را تضمين مي‌کند.
به نحو ساده، نظريه‌ي شناخت اگوستينوس را اينطور مي‌توان خلاصه کرد که در اينکه ما شناسا مي‌شويم، نمي‌توان شک کرد، ولي تجربه‌ي حسي به خودي خود نمي‌تواند ما را در شناسا کند، چه، داده‌ي حسي، هميشه مادي و جزئي و متغير است، در صورتي که ما حقايقي را مي‌شناسيم که کلي و ثابت و معقول است. ما خود، منشأ اين حقايق نيستيم و جز خداوند و فعل او، هيچ چيز ديگر در کل عالم نمي‌تواند منشأ آنها باشد. ما با نور خداوند، امور را از هم تميز و تشخيص مي‌دهيم و رابطه‌ي آنها را با يکديگر درمي‌يابيم و همين در واقع بهترين دليل براي وجود خداوند است.
خداوند:کلاً نظريه‌ي شناخت به نحوي که اگوستينوس آن را عنوان مي‌کند، و همانطوري که قبلاً نيز متذکر شديم به جاي اينکه مقدمه‌اي براي اثبات وجود خداوند باشد، در حقيقت، نتيجه‌ي آن و فقط براساس آن است که مفهوم مي‌گردد. آگاهي از شناخت و تعمق در حقيقتي که در آن مندرج است ما را در واقع متوجه‌ي منشأ نهايي آن مي‌کند، چه حقايق ضروري و غير متغير، از آنجا که غير فردي و غير شخصي مي‌شود نسبت به ذهن انسان اولويت پيدا مي‌کند و ذهن، ناچار از پذيرش آنهاست و هيچ نوع اختيار و قدرت براي تغيير آنها ندارد.
اين نوع حقايق خود بنياد هستند و اصول خود را همراه دارند و صرفاً ازلي و ابدي مي‌باشند. پس در نزد هر موجود متفکر و شناسا، خواه ناخواه يک دليل دروني و فطري براي اثبات وجود خداوند يافت مي‌شود. البته‌اين برهان اوليه که جنبه‌ي صرف لمّي ‌دارد مانع از اين نيست که به اصطلاح از طريق برهان اِنّي و با توجه به جهان مخلوق و آثار و علائم، خداوند را نشناسيم و به وجود او پي نبريم. اگر جهان مخلوق، تحسين ما را برمي‌انگيزد همين احساس نيز از ناحيه‌ي خداوند است. نظر عالم، نشان دهنده‌ي فعل واحدي مي‌باشد و اين خود دليل بر وحدت خداوند است؛ خيري که از طريق مخلوقات حاصل مي‌شود يعني نعمتهايي که در اين جهان ديده مي‌شود، همه دلالت بر خير واحدي دارد و نفس ثبات اين عالم نيز نشاني از حکمت خداوند است. خداوند، کامل وعين کمال است. از طرف ديگر با توجه به کمال خداوند مي‌توان نظرگاه توحيدي انسان را بيش از پيش استحکام بخشيد که رسيدن به‌اين نظرگاه نيز در واقع رحمت و قيض خداوند را نشان مي‌دهد. بعضي از متخصصان که در صدر آنها ژيلسون(29) قرار گرفته، به حق نشان مي‌دهند که در واقع در فلسفه‌ي اگوستينوس نمي‌توان از دلايل مختلف و متفاوت درباره‌ي وجود خداوند صحبت به ميان آورد، بلکه کل گفته‌هاي او براساس دليل واحدي شکل گرفته که در مراحل متعدد، مطابق با نوعي سلسله مراتب ارتقايي بيان شده است. يعني اگوستينوس بحث خود را با شک آغاز مي‌کند و بعد با توجه به‌اين اصل که «اگر خطا مي‌کنم پس هستم» (Si Fallor sum)، با فراروي از شک به دريافت حقيقتي نايل مي‌آيد که نه فقط نسبت به فاعل، شناسايي خاص است، بلکه گويي نسبت به نفس انسان، به نحو کلي متعالي است و به هيچوجه تابع آن نيست و صرفاً جنبه‌ي ازلي و ابدي دارد. و نهايتاً اين خداوند است که مبني و اصل آن بايد دانسته شود. اگوستينوس بدون اينکه منکر استدلال عقلي درباره‌ي اثبات وجود خداوند باشد، گويي به هر طريق در اين باره به يک فعاليت ذهني و انتزاعي نمي‌خواهد و نمي‌تواند اکتفا کند. به نظر او، نه به نحو صوري و ديالکتيکي، بلکه به نحو وجودي – اگر بتوان گفت – با خداوند بايد روبرو شد و چنين ايماني است که اصالت و عمق مي‌يابد و زندگاني انسان را در جهت رستگاري و فلاح او دگرگون و او را به سوي هدف و غايت نهايي هدايت مي‌کند. ولي متکلم مسيحي، علاوه بر اثبات وجود خداوند با مسئله‌ي ديگري هم روبرو است که از لحاظ عقلي بسهولت نمي‌توان درباره‌ي آن صحبت کرد و يا به هر طريق از لحاظ برهاني با اشکالات زيادي روبرو مي‌شود و آن، مسئله‌ي تثليث و رابطه‌ي آب و اِبن و روح‌القدس است. در اين مورد، دو مثال معروف از اگوستينوس نقل مي‌شود که هر دو بيشتر جنبه‌ي تمثيلي دارد تا جنبه‌ي استدلالي. به نظر اگوستينوس، ما (انسان) اگر رابطه‌ي حافظه و فاهمه و اراده را در خود، مورد ملاحظه قرار دهيم، خواهيم ديد که اراده، بدون فاهمه امکان ندارد، زيرا تا هدف و نيتي براي خود نداشته باشيم، نمي‌توان براي رسيدن به آن اراده کنيم. فاهمه هم بدون حافظه و اراده نمي‌تواند فعاليتي داشته باشد و باز حافظه هم بدون اراده و فاهمه، معني را از دست مي‌دهد و اين سه، در عين اتصال با هم از يکديگر قابل تفکيک هم هستند. مثال دوم اين است که همانطوري که ميان شعله و نوري که از آن برمي‌خيزد هيچ تقدم زماني، قابل تصور نيست به همان صورت که ميان آب و اِبن هم فاصله‌ي زماني معني ندارد و هيچگاه يکي بدون ديگري نبوده است و اِبن همان حکمتي است که در کتاب ديني، شکوفايي نور ازلي ناميده شده است.
اگوستينوس با وجود کوششي که در نوشته‌هاي مختلف خود براي معقول ساختن تثليث مي‌کند ولي در هر صورت در آثار او هم مثل تمام آثار کلامي مسيحي، اين موضوع نهايتاً به عنوان سرّ باقي مي‌ماند و تعبّدي تلقي مي‌شود. شايد نظر اصلي اگوستينوس هم همين باشد. فقط او مي‌خواهد بگويد که به معنايي اين سرّ، وراي عقل ما نيست و عقل ما به نحوي قادر است آن را دريابد و يا اگرچه قابل اثبات نيست ولي حداقل مي‌تواند با عقل متناقض نباشد.
2. جهان (خلقت و زمان)
با توجه به فضاي کلي، فلسفه‌ي اگوستينوس و اينکه تفکر او در درجه‌ي اول، حول و حوش مسئله رابطه نفس انسان با خداوند دور مي‌زند انتظار نمي‌توان داشت که او به نحو مستقيم، مسائل مربوط به جهان مادي را مورد بحث و بررسي قرار دهد، ولي به هر طريق اين موضوع با توجه به مسئله‌ي خلقت، هميشه براي فلاسفه‌اي چون او که تعهد کلامي و ديني داشته‌اند خاصه درمورد حدوث و قدم عالم مطرح بوده است. طبيعي مي‌باشد که اگوستينوس درباره‌ي اين نوع مسائل، کم و بيش در مسير همان سنت قرار مي‌گيرد که متکلمان مسيحي قبل از او به نحوي خطوط اصلي آن را ترسيم کرده بودند. در گفته‌هاي او، عناصر و اجزاء زيادي را مي‌توان يافت که قرابت موضع او را با اسلافش نشان مي‌دهد.
به نظر او، جهان حادث و مسبوق به عدم (Ex nihilo) است، هرچيز از خداوند وجود يافته و به طور تام، تابع فعل و مشيت اوست. اين نوع انتقاد بعينه در ميان فلاسفه‌ي غيرمسيحي، اعم از رواقي و مشائي و غيره… مورد قبول نبوده است. حتي نوافلاطونيان نيز قابل به يک ماده بدون صورت بوده‌اند که مي‌بايستي آن را غير مخلوق دانست ولي اگوستينوس براي اينکه از لحاظ ديگر، رابطه‌ي فکري خود را با آنها حفظ کند نظر مي‌دهد که ماده، بي صورت اوليه، چيزي جز همان عدم نمي‌تواند باشد. ولي اين نظر به تنهايي قادر نيست تمام مسائل متداول حدوث و قدم را حل کند و ما درمورد خلقت، هرگاه از نظرگاه تعبّدي و اعتقادي خود فراتر مي‌رويم در پيدا کردن موضع صحيح عقلي و فلسفي، دچار اشکال مي‌شويم. چگونه ممکن است چيزي دفعتاً حادث شده باشد؟ اگر خلقت نتيجه‌ي فعل خداوندي است، پس مسئله‌ي ترجيح بلا مرجَح را چگونه بايد توجيه کرد؟ به نظر اگوستينوس، کل مشکلات درباره‌ي مسئله‌ي خلقت از تصوري ناشي مي‌شود که ما درمورد زمان داريم و او براي اينکه جواب فلسفي متيني در رد نظر منکران خلقت پيدا کند در آخر دفتر يازدهم کتاب اعترافات بحث نسبتاً مفصّلي را درباره‌ي تصور «زمان» عنوان مي‌کند که يادآوري آن در اين قسمت، خالي از فايده به نظر نمي‌رسد. او اول، موضع مخالفان خود و منکران خلقت را شرح مي‌دهد و مي‌گويد که به نظر آنها، قرار گرفتن اراده (فعل) خداوند در زمان خاص و معين براي خلق عالم، معني و جهت نمي‌تواند داشته باشد؛ چه:
اراده‌ي (فعل) خداوند مخلوق نيست بلکه مقدم بر هر نوع خلق است و هيچ خلقتي بدون وجود قبلي اراده‌ي (فعل) خلاق نمي‌تواند وجود داشته باشد، پس از آنجا که اراده‌ي (فعل) خداوند متعلق به ذات اوست، چطور مي‌توان پذيرفت که در ذات خداوند، چيز جديدي پديد آمده باشد و اگر اينطور است، او را ديگر نمي‌توان سرمدي دانست.(30)
خلقت، دلالت بر «زمانيت» مي‌کند و اين با سرمديّت خداوند، منافات دارد. اگوستينوس سعي دارد به اشکال جواب دهد و در مجموعه‌ي متوني که در اين قسمت درباره‌ي زمان نوشته، سعي او به نحوي در جهت نفي زمان به عنوان واقعيت ذاتي است. يعني در واقع او زمان را هم مخلوق مي‌داند؛ اگر بتوان گفت به نظر او «زمان» همزمان خلقت است. به هر طريق، مجموعه‌ي متوني که در اين زمينه از اگوستينوس در کتاب اعترافات ديده مي‌شود با اينکه جنبه‌هاي متفاوتي را نشان مي‌دهد، ولي نظر او ثابت مي‌ماند. اولاً، لحن او هميشه جنبه‌ي مناجات دارد و در ثاني با اينکه او در تحليل مطالب، گاه از لحاظ نوعي علم‌النفس صحبت مي‌کند و گاه به استدلال فلسفي متوسل مي‌شود، ولي به هر طريق در کل، نظر اصلي او، اثبات حدوث عالم از رهگذر نفي ذانيت ما تقدم زمان است. چند متن از خود او در اينجا آورده مي‌شود:
او خطاب به خداوند مي‌نويسد:
سالها در نزد تو، فقط يک روز است و آن روز، مندرج در هفته نيست؛ آن روز همين امروز است. و امروز تو، جاي خود را به فردا نمي‌دهد و جاي ديروز را نمي‌گيرد. امروز تو، همان سرمديّت است.(31)
او براي اينکه قبل از خلقت زمان نبوده است، مي‌نويسد:
تو، تمام ازمنه را خلق کرده‌اي و خود ما قبل تمام آن هستي، هيچ زماني نبوه است که زمان نبوده باشد.
يک صفحه بعد، در اين باره تأمل بيشتري مي‌کند و باز در ذهن او، مسئله‌ي زمان به صورت مشکلي درمي‌آيد و مي‌نويسد:
«گذشته» ديگر نيست و «آينده» هنوز نيامده است و «حال» اگر هميشه «حال» بود و به «گذشته» نمي‌پيوست، ديگر زمان نمي‌بود؛ بلکه همان سرمديت بود. پس اگر براي اينکه «حال» زمان باشد، بايد هميشه به «گذشته» بپيوندد. چگونه مي‌توان گفت براي اينکه چيزي هست شود، بايد ديگر هستي نداشته باشد؛ آيا در حقيقت براي اينکه زمان، هستي يابد، بايد به سوي نيستي سوق پيدا کند؟(32)
اگوستينوس چند صفحه بعد، از لحاظ قواي نفساني و از طريق تمثيل، مطالبي به نظرش مي‌رسد و اين طور مي‌نويسد:
شايد بتوان گفت سه نوع زمان وجود دارد: «حال گذشته» و «حال حال» و «حال آينده»؛ و اين سه نحوه‌ي «حال» فقط در ذهن وجود دارد، نه جاي ديگر. «حال گذشته» همان حافظه (Mémoire) است و «حال حال» همان دقت و مراقبه‌ي (Attention) بالفعل؛ «حال آينده» انتظار (Attente) است. اگر منظور اين باشد، حرفي ندارم و مي‌توانم هر سه زمان را قبول کنم… البته به شرطي که تصور نکنند آينده اکنون هست و گذشته نيز هنوز هست.(33)
منظور اگوستينوس، نفي عينيت زمان است و به نظر او، هيچ واقعيت خارجي براي آن نمي‌توان قائل شد و با هيچ مقياس خارجي نمي‌توان به معناي واقعي کلمه، آن را سنجيد. او به نحو کامل، منکر جنبه‌ي آفاقي زمان است و مي‌نويسد:
از دانشمندي شنيدم که مي‌گفت: زمان حرکت خورشيد و ماه و ستارگان است. من اين نظر را ندارم؛ زيرا در اين صورت، چرا حرکت اجسام ديگر، زمان نباشد؟(34)
اگوستينوس زمان را به عنوان حرکت اجسام و مقياس حرکت آنها نمي‌پذيرد، زيرا که به نظر او، زمان چگونه مي‌تواند هم مقياس حرکت و هم مقياس سکون باشد؟ او نهايتاً صرفاً از لحاظ انفسي به زمان توجه دارد و آن را فقط از نظر ذهني و دروني قابل بررسي مي‌داند. فقط در ذهن و تاحدودي در حالات دروني و نفساني است که احتمالاً مي‌توان مقياسي براي زمان پيدا کرد؛ به نظر او، از اين لحاظ ما با «خاطره» «دقت» و «انتظار» روبرو هستيم. «گذشته» ديگر وجود ندارد ولي خاطره‌ي آن هنوز در ذهن ماست. «آينده» هنوز وجود ندارد ولي از طريق انتظار، آن نيز در ذهن ماست «حال» هم که امتداد و گسترش واقعي ندارد، بلکه هميشه نقطه‌اي فرّار است، با اين حال، دقت در نزد ما استمرار دارد. مقياس زمان در واقع از طريق خاطره و انتظار به زمان حال کشانده مي‌شود و زمان حال هم فقط به صورت دقت و مراقبه فهميده مي‌شود، پس در واقع، گذشته و آينده را نمي‌توان واقعاً طويل‌المدت و يا کوتاه مدت دانست و آنها را به نحو واقعي سنجيد بلکه فقط مي‌توان گفت که خاطره‌ي گذشته وي يا انتظار آينده، طولاني يا کوتاه است، باز در اين صورت هم، ما نفس زمان را نسنجيده‌ايم بلکه فقط خاطره و انتظار را کوتاه و يا بلند دانسته‌ايم.(35) البته ضمناً نيز بايد دانست با اينکه اگوستينوس هر نوع جوهريت را از زمان نفي مي‌کند و سنجش آن را صرفاً ذهني و دروني و در واقع فاقد هر نوع عينيت مي‌داند، با اين حال تحليلهاي او فقط جنبه‌ي رون شناختي ندارد و در واقع هدف اصلي او، اثبات خلقت و رفع هر نوع شبهه است که مخالفان با توسل به مفهوم زمان مي‌خواهند ايجاد کنند. کلاً به نحو يکسان موضع روان شناختي اگوستينوس هميشه در جهت استحکام موضع کلامي و ديني او مي‌باشد نه چيز ديگر. آنچه او از لحاظ فکر خود درباره‌ي زمان و خلقت مي‌گويد بايد به هر طريق با بيان کتاب مقدس مورد اعتماد، تطبيق داده شود و در واقع مسئله‌ي اصلي، فهم عقلاني آن چيزي است که به نحو تعبدي مورد قبول بوده است. توضيح اينکه از بعضي قسمتهاي سفر تکوين (Genèse) و عهد عتيق (Ancien Testament) اين طور استنباط مي‌شود که همه چيز، يک دفعه خلق نشده و نوعي تدريج در تکوّن وجود دارد، ولي از کتاب جامعه (Ecclesiastique) همان عهد عتيق برعکس اينطور برمي‌آيد که همه چيز دفعهً خلق شده است. اگوستينوس سعي دارد مشکل را حل کند، يعني او الزاماً بايد به تفسير کتاب عهد عتيق بپردازد و به همين دليل، او قائل به بذور جهات عقلي (Raisons Seminates) مي‌شود. اين نظريه و يا در هر صورت مشابه آن در فلسفه‌ي افلوطين هم وجود دارد ولي اگوستينوس از آن جهت اعتقادات ديني خود، استفاده کرده است. اين بذور در واقع به عنوان امور بالقوه‌ي نامرئي مي‌باشد که خداوند خلق کرده است و البته صرفاً جنبه‌ي استعدادي دارند و عملاً فقط به ممکنات اطلاق مي‌شوند و تحقق آنها منوط و وابسته به محيط مساعدي است که در آن قرار مي‌گيرند. اگوستينوس در واقع بدين طريق نه فقط مسئله‌ي تطبيق خلقت را با نحوه‌اي که در کتاب بيان شده، مي‌خواهد حل کند، بلکه مسئله‌ي مشيّت خداوند و همچنين مسئله‌ي اختيار و آزادي انسان را نيز مي‌خواهد توجيه نمايد. چه اولاً قبول هر نوع خلقت، مستلزم قبول مشيت است که بايد وضع و موقعيت انسان و نحوه‌ي کار او معلوم گردد. بايد به نحوي نشان داد که انسان، اشرف مخلوقات بوده و در کلّ کائنات از مقام والايي برخوردار مي‌باشد، زيرا خداوند او را با اراده‌ي مختار، خلق کرده است و همين مطلب را بايد روشن ساخت. انسان از جسم نفس تشکيل شده و نفس او که عامل حرکت در جسم اوست، خود مجرّد و غيرمادي است. در اثر گناه اوليه گويي نفس انسان بر سر دو راهي قرار گرفته است و از اين لحاظ، گناه اوليه فقط منفي نيست و با اينکه البته از لحاظي عين نقص به حساب مي‌آيد ولي از لحاظ ديگر، وسيله و عامل ارتقا و استکمال احتمالي انسان نيز مي‌تواند باشد و از همين جا، چهره‌ي اخلاقي انسان و راهي که او بدين منظور در پيش دارد قابل ترسيم و تشخيص قرار مي‌گيرد.
3. نظريه‌ي اخلاق
از لحاظي مي‌توان گفت که کلّ فلسفه‌ي اگوستينوس يک نظريه درباره‌ي اخلاق است که در جهت تعليمات مسيحي، انسان را هدايت مي‌کند. اين نظريه که صرفاً در خدمت دين است با اين حال از جهت ديگر کاملاً مشابه با نظريه‌هاي اخلاق در سنت يوناني است يعني او نيز مثل اغلب متفکران يوناني اصل و غايت هر نوع رفتار و فعاليت اخلاقي را سعادت مي‌داند. (Eudémoniste) البته سعادت و معناي آن بايد روشن گردد چه برخلاف نظر اپيکويان آن را مبتني بر لذت نمي‌توان دانست و باز برخلاف نظر رواقيّون سعادت فق در اثر برخورداري و تسلط بر خود حاصل نمي‌شود زيرا سعادت را نه قدرت اراده و حاکميت آن بر خواهشهاي نفساني مي‌توان دانست و نه آن را بي‌تفاوتي به امور اين جهان در جهت کسب نوعي آسايش خاطر احتمالي مي‌توان پنداشت. به نظر اگوستينوس، سعادت را فقط از طريق شناخت خداوند و در اثر تقرّب به او مي‌توان حاصل کرد، زيرا موجود انساني، روح ناآرام و متغير دارد و در اين جهان خاکي، هيچگاه نمي‌تواند ثبات و آسايش واقعي بدست آورد. سعادت فقط از چيزي ناشي مي‌شود که ثبات داشته و ازلي و ابدي باشد. سعادت فقط در چيزي قابل تصور است که انسان را فراتر از خود ببرد و به معناي واقعي کلمه، بيش از انسان باشد نه کمتر از او. به همين دليل فضيلت، به تنهايي نمي‌تواند غايت سعادت باشد، فضيلت، وسيله است و غايت نهايي آن نه خود فضيلت بلکه چيزي که فضيلت را موجب مي‌شود يعني وجود نامتناهي که خداوند است.
براساس کتاب اعترافات مي‌توان توجه داشت که چه از طريق تجربه‌ي شخصي و چه به سبب معلومات و گرايش اگوستينوس به فلسفه‌هاي نوافلاطوني، او غايت رفتار اخلاقي را صرفاً در تقرّب به خداوند و اتصال به او مي‌دانسته است. به نظر او به هيچوجه يک نظام اخلاقي را مبتني بر طبيعت مادي که صرفاً جنبه‌ي اين جهاني و خاکي داشته باشد نمي‌توان تصور کرد و آن را در مقابل اخلاق مبتني بر ايمان و وحي قرار داد. اگر با ايمان و احکام ديني که رستگاري اخروي را براي انسان تضمين مي‌کند متغاير باشد ديگر اخلاق نيست و ارزش و اعتباري ندارد. البته منظور فقط متوجه عقلي و استدلالي به خداوند نيست بلکه منظور، نوعي عشق است که کل وجود انسان را در جهت غايت نهايي که او باشد به حرکت درمي‌آورد. انسان در واقع براساس اراده‌ي خود به سوي خداوند مي‌رود ولي پويايي اراده‌ي او، نفس عشقي است که او نسبت به خداوند متعال دارد. کسي که مطابق با فضيلت اخلاقي زندگاني مي‌کند در واقع فقط کسي است که با جان و دل به خداوند عشق مي‌ورزد. ولي از طرف ديگر، نفس اين اراده‌ي پويا يا عشق به تنهايي قادر نيست ما را بدون فيض (Grâce) و مدد خداوند به او برساند و از اين جهت پويايي اراده و پرورش عشق در نزد انسان، فقط کوششي است که او براي کسب فيض مي‌کند که نهايتاً از سوي خداوند افاضه بايد بشود. در واقع عشق نيز منشأ خدايي دارد و ما همان را فيض و رحمت مي‌ناميم و فقط خداوند متعال است که آن را به ما مي‌دهد. در نظرگاه کلي نظام اخلاقي اگوستينوس، متوجه مي‌شويم که در هر صورت انسان مختار است و اختيار خود را بايد تابع تکليف اخلاقي سازد. اختيار آزاد در نزد انسان، امکان دارد او را از توجه به خير مطلق باز دارد و نگذارد از حد امور جزئي صيرورت‌پذير اين جهاني تجاوز کند، ولي چون اراده فقط موقعي معني دارد که در جستجوي سعادت باشد و سعادت نهايتاً فقط از ناحيه‌ي خداوند داده مي‌شود، خواه ناخواه اراده‌ي تدريجاً انسان را به سوي خداوند مي‌کشاند. اراده با آگاهي و حتي بدون آگاهي در مسيري قرار دارد که انسان را در جهت اتصال به خداوند پيش مي‌برد. البته انسان آزاد است که به سوي خداوند بازگردد و يا از او روي برگرداند ولي همانطوري که بيان شد نهايتاً فيض اصلي از ناحيه‌ي خداوند است و خداوند در فطرت انسان علائمي به وديعه گذاشته که براساس آنها انسان مي‌تواند هدايت شود. منظور اين است که هر انساني خواه ناخوه تاحدودي از احکام اخلاقي آگاه است. حتي اشخاص فاسد و يا منحرف نهايتاً امري را به عنوان خوب از امر ديگري که بد مي‌دانند تفکيک و متمايز مي‌سازند. پس درست است که اراده‌ي انسان مختار و آزاد است ولي در عين حال به نحوي از انحا، تابع تکليف اخلاقي است و اين تکليف در درجه‌ي اول، عشقي است که انسان نسبت به خداوند دارد. انسان مکلف است خداوند را دوست بدارد و همين اخلاق است. ولي از آنجا که فاصله‌ي ميان انسان و خداوند بي‌نهايت است، اين فاصله، فقط با فيض و رحمت خداوند از ميان برداشته مي‌شود. البته شر از ناحيه خداوند نيست بلکه موقعي بروز مي‌کند که اراده از خير سرمدي و نامتناهي غافل باشد و يا از آن روي بازگردانده باشد. اگوستينوس در جوابهايي که به مانويان داده، جنبه‌ي جوهري و ذاتي شر را نفي کرده و گفته است که آن واجد يک واقعيت عيني نمي‌تواند باشد بلکه صرفاً جنبه‌ي عدمي ‌دارد.
4. فلسفه تاريخ و فلسفه‌ي سياست
در انتهاي اين قسمت، شايد بي‌مناسبت نباشد که اشاره‌اي هم به فلسفه‌ي تاريخ و فلسفه‌ي سياست طبق تفکر اگوستينوس کنيم و نظر او را درباره‌ي دولت نيز بدانيم. البته در فلسفه‌ي اگوستينوس همچنين مثل تمام کساني که با نظرگاه ديني و با توجه به مبدأ و معاد به بحث پرداخته‌اند، فلسفه‌ي تاريخ و حتي نوعي فلسفه‌ي سياست و دولت خواه ناخواه وجود دارد. چه در تاريخ است که انسان هبوط پيدا کرده و رانده شده و باز در تاريخ است که امکان رستگاري به او داده شده است. به معنايي سرنوشت انسان همان سرگذشت تاريخي اوست و به همين دليل، کلّ امور جزئي تاريخ و حوادث و وقايع آن بايد براساس مراحل کلّي هبوط و رستگاري انسان تفسير و تأويل شود. ولي در اين مورد نبايد زياد هم افراط گويي کرد، چه در واقع اگوستينوس به معناي دقيق کلمه، مورّخ نيست بلکه نظرگاه او، چه درباره‌ي تاريخ و وقايع آن و چه درباره‌ي فلسفه‌ي آن، صرفاً کلامي و اخلاقي است. اگر بعضيها در اصالت فلسفه‌ي تاريخ اگوستينوس تأکيد دارند،(36) باز درمورد گفته‌هاي او در خصوص اين مسائل به نحو مستقل و بدون توجه به کل نظرگاه وي نمي‌توان بحث کرد. البته از لحاظي کتاب شهر خدا يک کتاب تاريخي و در عين حال سياسي است. او در اين کتاب – همانطوري که قبلاً اشاره کرديم- از دو شهر و از دو جامعه‌ي ديني و ضد ديني – فاضله و ضالّه- صحبت مي‌کند. او بيت‌المقدس را نمونه‌ي جامعه‌ي اول و بابل و آشور را نمونه‌هايي از جامعه‌ي نوع دوم مي‌داند و آنها را مرکز شرّ و فساد مي‌خواند. با اين حال خصوصيتي که نحوه‌ي کار او را از متفکران ديگر که درباره جامعه به بحث پرداخته‌اند و خواسته‌اند اوصاف اصلي يک مدينه‌ي فاضله و آرمانشهر را به نحوي از انحاء مشخص کنند، متمايز مي‌سازد و نشان مي‌دهد که او صرفاً در پي يک ناکجا آباد و همي نبوده، بلکه با واقع بيني به جامعه‌ي موجود خود توجه کرده و از پيچيدگي مسئله به خوبي آگاه بوده است، بلکه اگر بتوان گفت، آن دو را يکجا، دو قطب متقابل ولي اجتناب‌ناپذير يک جامعه‌ي واحد و مشخص مي‌داند و اعتقاد دارد که هر جامعه‌ي واقعي موجود، ميان اين دو قطب در نوسان است. با اينکه تحليلهاي اگوستينوس از لحاظ سياسي و تاريخي نسبتاً عميق است ولي به هر طريق، او نه به معناي واقعي کلمه، سياستمدار است و نه مورخ، بلکه صرفاً متکلم و معلم اخلاق است و نوشته‌هايش بيشتر جنبه‌ي ارشادي و تبليغي دارد تا جنبه‌ي صِرف تحقيقي و نظري.
در يک قسمت از کتاب شهر خدا اگوستينوس اشاره به يک دزد دريايي مي‌کند که اسکندر را مخاطب قرار داده مي‌گويد: «چون من با زورق کوچکي به دزدي پرداخته‌ام، مرا دزد مي‌خوانند ولي تو که با کشتي و ناوهاي بزرگي، اين کار را انجام مي‌دهي، مردم تو را امپراطور مي‌دانند». با اين مثالها کاملاً مي‌توان فهميد که کلاً اگوستينوس به نهادها و سازمانهاي صرف انساني و احتمالاً دولتي بدبين بوده است و با اينکه از لحاظي کليسا و مجمع ديني رسمي خود را نمونه‌اي از «شهر خدا» مي‌دانسته است ولي منظور او فقط مسيحي بودن آن هم به نحو رسمي نبوده، چه ممکن است يک نفر مسيحي باشد و به کليساي رسمي نيز تعلق داشته باشد ولي باطناً و روحاً به مدينه‌ي ضالّه تعلق داشته و دين فقط براي او جهت پوشاندن و پنهان نگهداشتن رذايل و به عنوان نقاب به کار رفته باشد که بي‌خدايي را مستور دارد. خاصّه که او فراموش نمي‌کند روم غيرمسيحي نيز از قوانين بسيار دقيق حقوقي برخوردار بوده و به نحو افراطي، ادعاي دادگستري و عدالت پروري داشته است، ولي در هر صورت، روم فقط يک دولت و حتي يک امپراطوري خاکي و اين جهاني بوده نه چيز ديگر، و چون عدل واقعي فقط از آن خداست، دولت روم و نه هيچ دولت ديگر نمي‌توانسته واقعاً مدعي آن باشد. البته منظور اگوستينوس اين نيست که دولت، الزاماً غير اخلاقي و نافي عدالت است بلکه منظور او اين است که دولت براي اينکه واقعاً دادگستر و عدالت پرور باشد بايد به نحو اصيل، خادم خداوند گردد. البته از طرف ديگر، از لحاظ اجتماعي و روابط جمعي، محبت و دوستي و حتي عشق به همنوع مطرح است زيرا نهايتاً کسي که فاقد اين حس نسبت به همنوع خود است مسلماً به خداوند نيز عشق و ايمان واقعي نمي‌تواند داشته باشد.

وجوه تشابه و تفارق نظر آگوستين و نظر نوافلاطونيان درمورد مسئله شرور و مشيّت(37)
بدون شک اگوستينوس قبل از پذيرش رسمي مسيحيت از چند سال پيش مي‌دانسته است که خارج از مسيحيت با حقيقت مورد نيازش روبرو نخواهد شد. نظر او کلاً از مطالعه آثار ادبي لاتيني غير مسيحي چون آثار سيسرون و غيره گرويدن به عقيده مشرب خاص آنها نبوده است؛ بلکه مي‌خواسته روحيه‌ي تجسس و غور و بررسي را در خود پرورش دهد. حتي بعضي از متخصصان بر اين عقيده‌اند که اگر اگوستينوس در ابتدا به مسلک مانويان گرويده به منظور دستيابي به نوعي مسيحيت محض بوده است که از هر نوع سازش مبرا باشد و براساس آن، احتمالاً بتوان در ضمن راه حل مناسبتري براي مسئله‌ي شرور پيدا کرد. توضيح اينکه البته در اصل، مذهب ماني يک اعتقاد کاملاً مستقل از مسيحيت بوده است ولي وقتي که‌اين مذهب در امپراطوري روم اشاعه يافت با عوامل مسيحي التقاط پيدا کرد و گويي با نوعي از مسيحيت ادغام گرديد. ماني قائل به دو اصل به عنوان دو جوهر مجزا و مشخص از هم بوده و پيدايش عالم و آدم را به نحو اساطيري توجيه مي‌کرده است. براساس اسطوره‌ي آفرينش به بيان او، اصل «خير» براي برانداختن شرّ، انسان را آفريده است و انسان با اينکه در لحظه‌اي بر شيطان پيروز گشته ولي در اين ستيز، شيطان نيز موفق شده قسمتي از نوري را که اصل خير در اختيار انسان گذشته بوده از او بايد و به همين دليل در واقع عالم موجود بناچار آميخته‌اي از نور و ظلمت است و عامل انضمامي «شر» در اين جهان همان ماده است. به نظر مانويان، فقط افراد بسيار اندک که بر اثر زهد و تقوي به درجات عاليه مي‌رسند، مي‌توانند از قيد ماديات خود را به نحو کامل رها سازند و بدين طريق به اصل «خير» نزديک و به حق اتصال يابند.
در واقع آنچه اگوستينوس را شائق به مانويت کرده است پيدا کردن راه حلي براي همين مسئله شرور است. او خود در آثارش بارها متذکر اين مطلب شده که در تمام دوره‌ي جواني درباره‌ي مسئله‌ي شرّ، اشتغال ذهني داشته است. اگوستينوس به وسيله آشنايي با استاد و نظريه‌پرداز مانويان يعني فوستوس (Faustus) کم کم در بيست و هشت سالگي از اعتقاد آنها رويگردان مي‌شود و در رساله‌ي معروفي تحت عنوان «درباره‌ي الحاد» (De Haeresibus)، ضمن بيان شرح حالي از ماني و تولد او در ايران و دوره‌ي زندگاني او (حدوداً ميان سالهاي 215 تا 276 ميلادي) و بعد از گزارش منظمي ا ز آراء و افکار مانويان، شديداً به رد اعتقادات آنها مي‌پردازد.
آنچه از لحاظ بحث ما در اينجا مورد توجه است، الزاماً انتقاداتي نيست که اگوستينوس بر مانويان وارد مي‌داند بلکه، در موضع‌گيري او در مقابل مانويان، نحوه‌ي استفاده‌ي او از فلاسفه نوافلاطوني مي‌باشد و بالاخره، گذشتن از نظر آنها براي رسيدن به مسيحيت است. در واقع، گويي در اين جدل ذهني، تفکر مانويان به منزله‌ي «وضع» و نوعي نتيجه‌ي نهايي بوده است.در کتاب شهر خدا نام افلاطون و اغلب افلاطونيان آورده مي‌شود ولي نظر اصلي اگوستينوس مطالعه‌ي دقيق و آکادميک افکار افلاطونيان نيست حتي تصور نمي‌توان کرد که او مستقيماً به نحو کامل، آثار افلاطون را مي‌شناخته است. او در کتاب اعترافات از نحوه‌ي آشنايي خود با سنت نوافلاطوني و از آثار افلوطين صحبت کرده است و قصد اصلي او در درجه‌ي اول بدست آوردن تفسير خاص از فلسفه‌ي نوافلاطونيان بوده که از آن طريق بتوان تاحدودي ايمان مسيحي را به نحو عقلي و فلسفي توجيه کرد و الاّ او دقيقاً از وجود تفارق سنت نوافلاطونيان با سنت مسيحي آگاه است و بدين امر، صريحاً اعتراف دارد و حتي ‌مي‌داند که در نزد بعضي از اين متفکران، چون جامبليک (يا مبليخوس)(Jambelique) و خاصّه آپوله (Apulée) که در واقع هموطن خود او نيز بوده، احتمالاً گرايش واقعي به چند خدايي و اعتقاد به نور الوهيت در نبات و حيوان و کلاً در اصنام وجود دارد. کلاً اگوستينوس از رابطه احتمالي ميان روح اساطيري نوع يوناني و افکار نوافلاطونيان غافل نبوده است. به يک معني شايد حتي بتوان تصور کرد که سه قرن پيش از افلوطين همان حالتي که فيلون يهودي داشته يعني تصور مي‌کرده است که بتوان در عين حال هم يهودي بود و هم فيلسوف، همان حالت را افلوطين و اخلاف او نسبت به اعتقادات ديني يونان داشته‌اند، يعني تصور مي‌کرده‌اند که بتوان هم فيلسوف بود و هم به اساطير قديم اعتقاد داشت. در واقع خود اگوستينوس هم در جستجوي موضع مشابهي بوده با اين تفاوت اساسي که البته براي او، مسيحيت اصل بوده است و سنت فلسفه‌ي يونان، نوعي وسيله، وسيله‌اي که از ابتداي جواني به بعد، روز به روز در نزد او عميقتر و دقيقتر شده به نحوي که در انتهاي کار، در نفس اعتقاد مسيحي، مستحيل گرديده است. بعضي از مورخان فلسفه، چنان در اين مورد راسخ هستند که بي‌پروا نظر دارند که در واقع به معنايي اگوستينوس، نوافلاطوني نشده، بلکه ‌اين سنت نوافلاطوني است که در آثار او گرايش صرف مسيحي پيدا کرده است. به هر طريق در آخر کار، گويي به نظر اگوستينوس، فلسفه کاربرد خود را از دست داده، به طوري که او در آخرين اثر خود يعني کتاب تجديد در نظرات سابق به نحو مسيحيت، از فلسفه – اين رفيقي که از ابتدا مي‌دانسته نيمه راهه است- جدا شده و از علاقه‌ي خود نسبت بدان در دوره‌ي جواني تعجب کرره است. در واقع او به تصور خود، مطلوب را يافته بوده و نور ايمان، ديگر او را از نور عقل فلسفي بي‌نياز مي‌کرده است. البته با توجه به گرايش صادقانه‌ي اگوستينوس در دوره‌ي جواني به مذهب مانويان و با در نظر گرفتن اينکه افکار مانويان در هر صورت تاحدودي در بعضي از مسائل، نوعي سنخيّت با عرفاي سنت اسکندراني دارد مي‌توان تصور کرد که در ابتداي کار آشناي اگوستينوس با آثار افلوطين (حدوداً در سال 386 ميلادي)، اطلاعات او در اعتقادات مانويان، ذهن او را مستعد و آماده براي غور و تفحّص دقيق و منسجم در فلسفه‌ي افلوطين مي‌کرده است. ولي همانطوري که قبلاً هم اشاره کرديم، آنچه بيش از همه در اين آثار و در کلّ سنت نوافلاطونيان موردنظر او مي‌باشد، پيدا کردن راه حلي براي مسئله‌ي شرور است که اگوستينوس ناخواسته در تمام دوره‌ي جواني با آن اشتغال عميق ذهني داشته است. اگوستينوس در اعترافات شرح مي‌دهد که براساس آثار افلوطين فهميده است که شرور نمي‌توانند جنبه‌ي وجودي داشته باشند و از لحاظ صرف هستي مطرح شوند؛ زيرا هستي فقط خير است و بدين دليل برخلاف نظر مانويان، شرّ نه فقط جنبه‌ي جوهري ندارد، بلکه صرفاً از طريق مسئله‌ي عدم و فقدان وجود، قابل طرح است؛ والاّ في‌نفسه البته‌اين هم جنبه‌ي ذاتي و مطلق ندارد، بلکه صرفاً عرضي است. آنچه در اين بحث، نظر اگوستينوس را از نظر نوافلاطونيان متمايز مي‌سازد، اين است که نهايتاً او نشان مي‌دهد که چون شرّ به خودي خود نمي‌تواند وجود داشته باشد پس صرفاً نتيجه‌ي گناه اوليه است، ولي براي هر نوع تعريف و فهم مسئله‌ي شرّ، بايد به معناي اصلي خير توجه کرد.
خير به نظر افلوطين در درجه‌ي اول اصلي است که کل امور بدان وابسته و نيازمند است و خود به چيزي محتاج نيست. همه چيز از خير ناشي مي‌شود و همه چيز به سوي آن سوق پيدا مي‌کند. از خير است که هستي و عقل و نفس و حيات و همچنين حيات معقول صادر مي‌شود. باز براساس خير است که مقياس و اندازه‌ و حدّ و حصر هر چيز معيّن مي‌گردد و در واقع شر چيزي غير از عدم اندازه و امر فاقد صورت و امر نامتعيّن و نامحدود نيست، شرّ به نحو ازلي نقص و انفعال صرف و در حقيقت عين فقر است. اموري که در معرض فساد و نابودي قرار دارد، شرور في نفسه نيست، بلکه اموري است که به نحو عرضي شرور را منعکس مي‌سازد. به فرض اگر شرّ في‌نفسه مي‌بود و مي‌بايستي آن را يک امر لاحدّي بدانيم، ولي آنگاه در کجا مي‌بايستي آن را فرض کنيم و آنچه را که احتمالاً بدان تحقق مي‌دهد، چگونه مي‌بايستي تصوّر بنماييم؟ آيا شر از طبيعت جسماني ناشي مي‌شود؟ ولي به هر طريق، جسم صورتي دارد و چيزي که صورت دارد نمي‌تواند شر باشد، زيرا صورت، خير را نمايان مي‌سازد. نفس هم نمي‌تواند به خودي خود، منشأ شر باشد، بلکه شايد بتوان گفت که در ترکيب و اختلاط نفس و جسم است که شرور پديد مي‌آيد. ولي در واقع شر را نمي‌توان يک صفت دانست و آن را منسوب به موجود کرد، زيرا شرّ عين بي‌صفتي و بي‌صورتي محض است؛ و فقط از لحاظ ماده‌ي صرف (هيولا) بدون هيچ گونه تعيّن مي‌توان آن را مطرح ساخت، نه از لحاظ ديگر. به همين دليل نفس مجرد هيچ رابطه‌ي ذاتي با آن نمي‌تواند داشته باشد و گويي اين جنبه فقط از خارج به آن افزوده مي‌شود. نفس از لحاظ همين ماده‌ي بي‌صورت و غيرمتعين است که آلوده مي‌گردد، به نحوي که بدون آن، هيچ دليلي نمي‌توان يافت که براساس ان، نفس حتي صيرورت پذيرد و در وادي تغيّرات بيفتد.
طبق آنچه درباره‌ي نظر افلوطين در اينجا آورديم، به خوبي معلوم است که البته موضع اصلي اگوستينوس با او متفاوت است، چه در واقع ماده‌ي بي‌صورت، دلالت بر محدوديت محض مي‌کند و اگر بتان گفت نوعي «عدم» به معناي واقعي کلمه است و همين نظر اگوستينوس با اعتقادات مسيحي منافات دارد، زيرا براساس ايمان مسيحي، ماده به هر نحوي که تلقي شود باز مخلوق خداوند است.البته در فهم اين قسمت نبايد تصور کرد که مي‌توان به موضع فکري افلوطين و ماني مسلکان وحدت بخشيد و آن دو را يکي دانست، زيرا افلوطين خود نيز برعليه غنوصيه و افکار مشابه، مطالبي عنوان کرده و نشان داده است که ماده را نبايد مخلوق يک روح خبيثه‌ي مستقل دانست. به نظر افلوطين، ماده، نتيجه‌ي طبيعي مراحل صدور از احد به پايين است و دلالت به نوعي نقصان و محدوديت مي‌کند، در صورتي که به نظر مانوي مسلکان، ماده، اثر و مخلوق اصلي مستقلي است که سرمنشأ شرور است. البته هر دو دسته در مقايسه با سنت مشائي ارسطويي از يک لحاظ با هم مشابهت پيدا مي‌کنند؛ زيرا در سنت ارسطو، ماده (هيولا) صرفاً جنبه‌ي طبيعي دارد، در صورتي که در فلسفه‌ افلوطين و هم در نزد غنوصيان، ماده به يک مسئله‌ي فلسفي و ديني مبدل شده است.
اگوستينوس درباره‌ي اين مسئله، مخالفتي با آنهايي که ماده را صرفاً در طبيعيات، بحث مي‌کنند ندارد و از اين لحاظ موضع‌گيري خاصي نمي‌کند بلکه او مخالف مانويان است، زيرا آنها، ماده را جوهري مي‌دانند و آن را شرّ تلقي مي‌کنند و مخالفت او با افلوطين از اين حيث است که مطابق تعليمات مسيحي، او ماده را مخلوق مي‌داند و تصور مي‌کند که اگر درجه‌ي وجودي و نيکويي آن کمتر از روح و يا نفس باشد و حتي اگر ما بالأجبار آن را فاقد هر نوع صورت بدانيم باز نمي‌توانيم به نحو مطلق براي آن درجه‌اي از درجات وجود و خير قائل نشويم؛ حداقل بايد پذيرفت که ماده، قابليت پذيرش صورت را دارد و اين خود نيز درجه‌اي از خير است. به نظر اگوستينوس، شرّ در ماده و از ماده نمي‌تواند باشد، حداقل به‌اين دليل مسلم که شر در هيچ مخلوق خداوند نمي‌تواند باشد. شرّ به خودي خود، هيچ جنبه‌ي ايجابي و وجودي ندارد و براي توجيه آن يک شق بيشتر نمي‌ماند و آن اينکه آنچه را که احتمالاً شرّ مي‌توان ناميد فقط نتيجه‌ي نوعي اراده‌ي آزاد يعني نتيجه‌ي گناهي است که از ناحيه‌ي يک موجود مختار يعني آدم ابوالبشر سر زده است. از اين حيث، موضع اگوستينوس نه فقط با هر نوع اعتقاد غنوصي و مانوي متفاوت مي‌گردد، بلکه در واقع چارچوب اصلي فکري او، غير از نظرگاه افلوطين و کاملاً جدا و متمايز از آن است.
البته پر واضح است که مقايسه‌ي موضع اگوستينوس از يک طرف با فلسفه‌ي افلوطين و از طرف ديگر با اعتقادات غنوصي و مانوي، در واقع تقابل اصلي مسيحيت را با يونانيّت و با کل فضاي فرهنگي عهد باستان نشان مي‌دهد. با اينکه افلوطين خود نيز سعي کرده بود از ثنويت نوع افلاطوني و همچنين از انواع ديگر آن به نحوي فراتر رود ولي او فقط با قائل شدن به نوعي وحدت وجود که الزاماً در آن اعتقاد به خلقت ديده نمي‌شود، فکر خود را تاحدودي از ثنويت، رها ساخته است؛ ولي در فلسفه‌ي او به هر طريق از لحاظ عقلاني، مسئله‌ي شرّ، بسيار مبهم باقي مي‌ماند و نهايتاً نمي‌توان فهميد چگونه خير ذاتي که منشأ تمام امور است کم کم در سلسه مراتب نزولي خود به جايي مي‌رسد که ديگر بايد از آن تعبير به شرّ کرد. در تفکر اگوستينوس به معنايي تأمّل در ماهيّت و منشاء شرّ، در عين حال تمهيد و مقدمه‌اي است براي فهم مسئله‌ي گناه اوليه و همچنين طرح مسئله‌ي مشيّت و فهم معناي اصلي آن؛ در واقع بيشتر از اين لحاظ است که موضعِ خواه‌ناخواه کلامِ مسيحي او، با سنتهاي يوناني و غيره، متفاوت است.
مسئله‌ي مشيّت از ديدگاه اگوستين
تفاوت اصلي که درباره‌ي مسئله‌ي مشيت ميان افکار اگوستينوس و افلوطين وجود دارد اين است که در واقع اگر بتوان در سنت افلوطين و در تفکر همه‌ي نوافلاطونيان از مشيّتي صحبت به ميان آورد، بايد آن را کاملاً غير شخصي دانست، در صورتي که يکي از اوصاف اصلي موضعِ فکري اگوستينوس قائل شدن به مشيت شخصي است.
افلوطين به نحوي در تاسوعات سوم، درباره‌ي مشيّت بحثي کرده است. براساس اين بحث در واقع، سرمديّت، تاحدودي مترادف ضرورت دانسته شده است و گويي اين دو اصطلاح قابل تحويل به يکديگر است؛ يعني اعتقاد بر اين است که آنچه سرمدي است، فاقد صدقه و اختيار است. به هر طريق، تصديق اختيار مختار در نزد احد مي‌تواند بيان اين مطلب باشد که احد فقط تابع خود است و بر اين اساس، ديگر نمي‌توان از جعل موجودات صحبت به ميان آورد، زيرا در اين صورت، گويي احد بايد براساس نوعي عدم خودکفايي گرايش به کثرت پيدا کرده باشد. به همين دليل براساس سنّت فکري افلوطين بايد گفت که احد به عنوان يک کل مطلق صِرف ضرورت است، ولي واقعيت همين ضرورت، عين اختيار مطلق اوست.
يعني هيچ چيز از خارج نمي‌تواند در احد تأثير کند، زيرا آن بنا به تعريف، کل مطلق است و اصلاً هيچ چيز، خارج از آن نمي‌تواند باشد. با اين حال، اين بدان معني نيست که ما بگوييم خدا و جهان هر دو قديم است. و جهان آغاز و پايان زماني ندارد بلکه وقتي از تقدم خداوند نسبت به‌اين جهان محسوس سخن به ميان مي‌آوريم بيشتر منظور، تقدم عقلي علّي است؛ اين مطلب را افلوطين در توضيح قسمتي از کتاب طيمائوس دوباره متذکر شده است. به نظر او، سرمديّت يعني حيات نامتناهي و تام که هيچ چيز از آن کاسته نمي‌شود، زيرا آن نه گذشته دارد و نه‌اينده و به همين دليل سرمدي است. البته آنگاه‌ اين تصور به ذهن خطور مي‌کند که پس اين جهان صرفاً تصادفي است و فاقد هر نوع ضرورت است زيرا که فاقد هر نوع سرمديت است. ولي تناقض، فقط ظاهري است زيرا در اصل، منظور فقط ضرورت عقلي است. به هر طريق بايد گفت که چنين اعتقادي يکي از مميّزات اصلي هر نوع تفکري است که صرفاً مبتني بر وحدت وجود و همه خدايي (Pantheisme) است، در صورتي که در اعتقادات نوع ديگر و خاصه ديني به نحوي از انحا هميشه بايد قائل به فاصله‌ي عميق ميان خالق و مخلوق بود و اختيار خداوند را در فعل خلقت مبتني بر اختيار مطلق او دانست. اگر افکار افلوطين را با سنت ارسطويي مقايسه کنيم، متوجه مي‌شويم که ارسطو با اينکه درباره‌ي خلقت و جعل تأکيد نکرده، ولي به هيچ وجه به صدور به معناي افلوطيني کلمه نيز قائل نبوده است. در سنت ارسطو با قائل شدن به هيولاي اولي که البته خود در کل فلسفه‌ي ارسطو، مبهم باقي مي‌ماند و ثنويتي غيرقابل توجيه به وجود مي‌آورد، جهان مادي به هيچ وجه به محرک اول تحويل داده نمي‌شود و آن محرک به نحو مطلق نامتحرک و غير از جهان است؛ در صورتي که در فلسفه‌ي افلوطين، گويي کل عالم ضرورت از درون احد برخاسته است و همين ضرورت در عين حال، دالّ بر اختيار او مي‌باشد.
در تفکر افلوطين و در واقع براساس نظام ضروري و سرمدي حاکم بر کل عالم است که روابط لايتغيّر ميان امور ديده مي‌شود. نوعي تابعيت متقابل ميان امور وجود دارد که مقوم ضرورت و سرمديت آنها همانا کل عالم هستي است، کل هستي که خود، همانطوري که اشاره شد حيّ و نامتناهي و سرمدي است. در فلسفه‌ي افلوطين عملاً جايي براي مشيّت جزئي و شخصي باقي نمي‌ماند، چه اگر جهان ازلي است پس مشيت فقط کلي است. البته منظور از مشيت کلي اين است که آن براساس عقل کلّي يعني اقنوم دوم برقرار شده است. عقل ذاتاً نسبت به جهان، تقدم دارد و علت آن و مثال و نمونه‌ي کامل آن است و در واقع جهان تصويري از آن مي‌باشد. بدين معني، عقل عين مشيّت است؛ زيرا که ناظم و هماهنگ‌ کننده‌ي جهان است؛ در صورتي که ماده، عامل جداسازي و تفارق و کثرت است. البته نفس حاکم بر جهان است، بدون اينکه از جهان، متأثر شود و به همين دليل، جهان زيباست؛ هيچ خطايي در صنع نرفته و هر چيزي، حداکثر زيبايي و کمالي را که در حد توان اوست، دارا مي‌باشد. در سنت افلوطين برخلاف بعضي از اعتقادات غنوصي و مانوي، شرور هيچ جنبه‌ي جوهري ندارد. زشتيها و بديها از اين لحاظ در جهان ديده مي‌شود که اگر جهان تصويري از عقل است در عوض به طور مطلق با آن وحدت ندارد و اگر ما در اين جهان، گاهي عدم نظم تشخيص مي‌دهيم، براي اين است که از نظم و هماهنگي کامل، تصوري داريم، يعني تشخيص عدم نظم نيز دلالت بر اولويت و اصالت نظم کامل مي‌کند. عدم نظم اخلاقي که نفوس جزئي را به شقاوت مي‌کشاند از ضعف آنها در مقابله با جسم ناشي مي‌شود و به همين سبب است که فضايل اخلاقي که براساس آنها ما نيروي دروني خود را باز مي‌يابيم داراي ارزش زيادي مي‌شود. يا مثلاً ناخوشي براي کسي که داراي جسم است اجتناب‌ناپذير است؛ گويي گاهي شرور بدون اينکه جوهريت داشته باشد به نحوي از ضرورت صدور خير ناشي مي‌شود. به هر طريق، گرايش عقل بر اين است که به نحو حداکثر تحقق يابد و در تمام موجودات نفوذ کند و به همين دليل، هر نفسي ضرورتاً تجسد مي‌يابد و با نفوذ نفوس در اجسام، هر امر حسي بهره‌اي از امر معقول مي‌گيرد و هيچ چيز مانع از آن نيست که سهمي از خير بدو برسد. به همين دليل نزول نفوس که بعضي آن را تعبير به هبوط مي‌کنند خود، قسمتي از برنامه‌ي کلي اين عالم است و از انتشار فوق العاده‌ي عقل ناشي مي‌شود که خود حامل خير است. بدين معني نزول يعني روشن شدن و معقول گردين عالم سفلي (دُنُوْ) که همين خود، عين خير است.اگوستينوس به‌اين قسمت از افکار افلوطين توجه کامل دارد و به نظر او ما مطابق سنت افلوطين تجسد نفس را نوعي هبوط بدانيم باز از لحاظ اعتقاد مسيحي با اشکال عميقي مواجه مي‌شويم، زيرا به ناچار طبق اين نظر، بايد به نوعي گناه نفساني قبل از تجسد قائل شويم، يعني نفس را ازلي بدانيم، در صورتي که طبق اعتقادات مسيحي، گناه بعد از تجسد نفس و در نزد آدم ابوالبشر رخ داده است. البته‌اين مسئله در نظام کلي افلوطين صرفنظر از کلام رسمي مسيحي اشکالي توليد نمي‌کند، زيرا به خودي خود هبوط نفس در واقع گناه نيست و اصلاً مسئله‌ي گناه اوليه را نمي‌توان مطرح ساخت. در واقع به نظر افلوطين، شرّ واقعاً به نفس تعلق ندارد و اثر آن نيست و حتي بدان اضافه نمي‌شود و هميشه نسبت ببدان خارجي باقي مي‌ماند. بلکه در اثر نفوذ نفس در ماده، گويي با آن همراه مي‌گردد، بدون اينکه ذات آن را آلوده سازد؛ در واقع به دليل اينکه نفس اصلاً نمي‌تواند گناه کند که بايد آن را کاملاً بسيط و مجرد دانست. ولي اگر گناه از خود نفس ناشي نمي‌شود، آيا نبايد در اين صورت آن را از ناحيه‌ي نوعي مشيّت خارجي دانست؟
جواب افلوطين را به‌اين سؤال، منفي بايد دانست، زيرا به هر طريق انسان مسئول عمل خود است، زيرا اعمال او طبق ضرورت خارجي به وقوع نمي‌پيوندد بلکه از ضرورت دروني او ناشي مي‌شود. حتي اگر از جهت امور سفلي سرنوشت انسان با ضرورت خارجي همراه گردد، باز از جهت امور عُليَا، مشيّت فقط براساس نوعي ضرورت دروني (Déterminisme interieur) است. به طور کلي به نظر افلوطين در نزد انسان يک اصل اختيار (Principe libre) وجود دارد، ولي در واقع چنين اصلي خارج از جهت کلي عقل (Rasion Universelle) نيست، بلکه در واقع خود آن است. اصل اختيار همان عقل است که از سلطه‌ي ماده، کاملاً جدا و رها مي‌باشد؛ ولي از مشيّتي که از ناحيه‌ي بالاتر (عُليا) بر آن مقرر شده است، رها نيست. اين مشيّت عُليا کاملاً از شرّ مبرا است و در نزد انسان شرور موقعي بروز مي‌کند که ما به جاي مطابقت با ضرورت عقلاني خود را تابع ضرورت مادي مي‌سازيم.
البته مسئله‌ي رستگاري به نحوي که در مسيحيت ديده مي‌شود، در فلسفه‌ي افلوطين غير قابل طرح است. تصور اينکه عالم از شأن اوليه‌اش هبوط کرده باشد مورد قبول نيست و اين فلسفه، خواه ناخواه به يک خوشبيني تام منجر مي‌شود. گويي جهان هم به نحو دروني و هم به نحو بيروني و خارجي زيباست و هيچکس، حتي اشقيا و بدکاران نيز نمي‌توانند از زيبايي مطلق آن بکاهند. عملاً فلسفه‌ي افلوطين هم با موضع مانويان و غنوصيه و هم با موضع مسيحيان متفاوت است. براي گروه اول همانطوري که قبلاً اشاره کرديم شرّ، صرفاً جوهريت دارد و براي گروه دوم، جهان و انسان از شأن اوليه‌ي خود، هبوط پيدا کرده و مسئله‌ي رستگاري که کاملاً شخصي و فردي است در درجه‌ي اول اهميت قرار دارد. به نظر افلوطين، گويي انسان براي جهان و همچون عضوي از آن به وجود آمده، در صورتي که براي مسيحيان، جهان براي انسان و همچون محل هبوط و دارالمکافات او به وجود آمده است.
مشيّت شخصي بر حسب نظر آگوستين
البته از لحاظ فلسفي نمي‌توان به وجوه تشابه ميان گفته‌هاي افلوطين و اگوستينوس قائل نشد؛ ولي به هر طريق مسلم است که نه فقط نيّت و هدف آن دو به هيچوجه يکي نبوده، بلکه در عمل هم، از لحاظ منطوق مطالب و نيز از لحاظ مفهوم آنها مي‌توان وجوه تفارق زيادي ميان موضع آن دو پيدا کرد. در واقع اگوستينوس با قبول جنبه‌اي از کلّ افکار افلوطين آنها را عميقاً تغيير داده و فقط در جهت اثبات اصول اعتقادي مسيحي آنها را به کار برده است. کوشش او، اثبات نوعي مشيّت شخصي و فردي است، چه به نظر او خواه ناخواه امور معقول را بايد در جهت فهم درست امور منقول بکار برد و فلسفه، مستقل از کلام هيچ نوع معنايي نمي‌تواند داشته باشد. در نظام فکري افلوطين، گويي حرکت عالم و مشيت و طبيعتي که در آن است، براساس يک عامل ضروري خودکار و ايستمند (مکانيکي) به وقوع مي‌پيوندد و هيچ نوع امکان فراروي از طبيعت نيست و در نتيجه، محلي براي طرح مسئله سعادت و رستگاري اخروي انسان و لزوم نيايش و دعاها و مناسکي که به عهده‌ي اوست و همچنين امکان معجزات و غيره… که به هر طريق شخص ديندار به آنها مؤمن است باقي نمي‌ماند. به نظر اگوستينوس آنچه افلوطين درباره‌ي کل نظام عالم گفته است فقط در واقع در مورد قسمتي از عالم، يعني طبيعت مي‌توان صادق دانست و در ضمن به ياد آورد که نظام طبيعت غايت خود را در بر ندارد بلکه يک نظام ديگري که در واقع معنوي و روحي است و جنبه‌ي ماوراءالطبيعي دارد محيط بر آن و از هر لحاظ، اشرف بر آن است. تحليلهايي که اگوستينوس در اين زمينه مي‌کند تماماً براي اثبات اهميت ذاتي و عميق فعاليت ديني انسان مطابق با وحي و براساس احکام مُنْزَل است. به نظر او، مثلاً در موقع نيايش و دعا، ما در واقع چيزي از خداوند نمي‌خواهيم، زيرا او از هر آنچه ما به آن نياز داريم آگاه است؛ با نيايش و دعا، ما به خداوند چيزي را خبر نمي‌دهيم و او را از چيزي آگاه نمي‌کنيم. او به همه‌ي امور علم دارد و از وضع ما آگاه است، بلکه منظور اصلي در اين فعاليت ديني که دائماً هم بايد تکرار کنيم، آماده‌سازي خودمان است تا اعمالمان را با احکام خداوند مطابقت دهيم. اگر دعا و نيايش ما مستجاب مي‌شود، – که حتماً هم مي‌شود- خود دليل بر وجود رابطه‌ي عميقي ميان اين جهان با مطلق کل عالم است که وراي طبيعت است و آخرت را نيز شامل مي‌گردد. اطاعت از احکام و انجام منظم کل مناسک ديني، شخص را براي عالم وراثي آماده مي‌سازد و امکان مطابقت و هماهنگي او را با آن فراهم مي‌آورد.
اگر به ‌اين جبنه‌ي کاملاً ديني مشيّت، توجه نشود، بايد آن را صرفاً نوعي رابطه‌ي اجتناب‌ناپذير ميان امور عالم بدانيم و مثل بعضي از نوافلاطونيان متأخّر، مثلاً چون جامبليکوس (يا ميلخوس) تصور نماييم که نفس واحدي تحت قوانين جوّي، تمام موجودات را به نحو دروني به هم مربوط مي‌سازد و نوعي قواي خفيّه در دل طبيعت به کار مشغول است که مي‌توان با سحر و جادو، آن را تسخير و به استخدام درآورد؛ (در فنون جديد هم البته باز به نحو ديگر اعتقاد بر همين است) اگوستينوس براي دستيابي به مشيّت شخصي و فردي آن را در درجه‌ي اول مبدل به يک امر دروني مي‌سازد. عالم خاکي و جهان محسوس به نظر اگوستينوس فاقد کمال است و مسئله‌ي مشيّت فقط به نحو شخصي و فردي قابل طرح و مستلزم قبول اختيار و آزادي براي انسان و از لحاظ کلام در جهت توجيه گناه اوليه‌ مي‌باشد. در سنت افلوطين، خوشبيني به يک معني با نفي فرد و شخصيت او و انحلال او در کل، قوام مي‌يابد، در صورتي که به نظر اگوستينوس کاملاً بر عکس است يعني اين عالم طبيعت است که زيبايي اوليه خود را از دست داده و اين انسان طبيعي است که هبوط پيدا کرده و با ارتکاب به گناه در اين جهان خاکي، گرفتار شده و در شرف رنج و درد و مرگ و غيره قرار گرفته است. اميد و خوشبيني در وراي اين جهان و از طريق تجسد مسيح نجات بخش و با توجه به نامتناهيّت انسان و رفتار صالح فرد انسان، قابل تصور گرديده است.
گاهي اگوستينوس درباره‌ي گناه اوليه به افراط گويي پرداخته و آن را «گناه سعادت‌برانگيز (Felix culpa)» ناميده است، زيرا به نظر او، گناه دليل بر اختيار و آزادي انسان است. چنين انساني برخلاف گفته‌ي افلوطين شرور را نمي‌تواند طبيعي و ضروري بداند و آنها را توجيه کند. به نظر افلوطين بدون شرور، اصلاً نمي‌توانسته نظامي در عالم به وجود آيد، در صورتي که به نظر اگوستينوس بدون شرور، عالم کاملتر مي‌بود. در واقع به نظر افلوطين، شرور و گناه اصلاً وارد ذات اين عالم نمي‌شود بلکه به نحو ضروري همراه آن است و با آن معيت دارد بدون اينکه نظام احسن آن را آلوده سازد. در صورتي که به نظر اگوستينوس، شرور، نظام عالم را به هم مي‌زند و اگر هم به نحو ذاتي به آن تعلق نداشته باشد، ولي به نحوي از انحا در آن قرار گيرد و آن را ضايع مي‌سازد. به همين دليل به نظر اگوستينوس، تجسّد مسيح (Incarnation) و بازخريد (Redemption) و رستگاري که او براي نجات انسان فراهم آورده است، معناي عميقي پيدا مي‌کند، در صورتي که چنين چيزي در سنت نوافلاطونيان در واقع بي‌معني است. به نظر اگوستينوس، افلوطين و اخلاف با دقت، تمام مسائل مربوط به اعتقادات مسيحي را کنار گذاشته‌اند و گويي آنها، اراده کرده بودند و تعهد داشتند که به نحو اصولي با مسيحيت به مخالفت بپردازند.(37)
پانوشتها
1. Tertullien. ترتوليانوس (تروتولين)، از مدافعان معروف مسيحي، متولد حوالي 155 و متوفّي حوالي 220 ميلادي است. از آثار مهم او مي‌توان از دفاعيه. درباره‌ي غسل تعميد، درباره‌ي اهل شرکت و بت‌پرستي و غيره نام برد.
2. Constantin: او حدوداً متولد سال 274 و متوفي به سال 337 ميلادي است؛ و از سال 306 ميلادي به بعد امپراطور بوده است.
3. غسل تعميد قسطنطين تا اواخر عمرش به تعويق مي‌افتاده است و حتي بعد از قبول رسمي مسيحيت، باز در نزد او، اعمال بسيار نادرست ديده مي‌شده، از جمله کشتن فرزند خود، کريسپوس (Crispus)، که مردم مي‌خواسته‌اند وي را جايگزين او کنند. برخي از مورخان هميشه در نيت اصلي او شک کرده‌اند و با اينکه او قوانين زيادي را نه فقط به نفع مسيحيت، بلکه به نفع انسانيت برقرار کرده، ولي به هر طريق به نظر مي‌رسد که دين به زعم او، هميشه تابعي از سياست و فرع بر آن بوده است نه‌اينکه سياست، فرع بر دين و تابع آن باشد.
4. Montanus: او اهل فريژي آسياي صغير بوده است. اول به کيس الهه‌ي معروف سيبل (Cybèle) معتقد بوده و بعد به مسيحيت گرويده است؛ ولي از سال 160 تا 170 ميلادي، به تعليمات خاصي دست زده که طبق آنها، روح‌القدس (فارقليط) (Paraclet) مي‌بايستي در تمام امور و مناسک اعتقادي، دخيل دانسته شود و الا دستورات کليسا به خودي خود، غيرقابل اجرا است و به همين دليل، افکار او را الحادي تشخيص داده‌اند.
5. Pélage: بدعت‌گذار معروف مسيحي در قرن پنجم ميلادي. او مسئله‌ي فيض الهي را قبول نداشت و گناه اوليه را در عقل و اراده‌ي انسان مؤثر نمي‌دانست، بلکه‌ايمان و استحکام آن را انحصاراً تابعي از اراده شخص انسان مي‌دانست.
6. Arius: بدعت گذار مسيحي. او و پيروانش، منکر وحدت در تثليث بودند. وي مسيح را صرفاً يک انسان کامل مي‌دانست و منکر جنبه‌ي الوهيت او مي‌شد. (او اين افکار را حوالي سالهاي 323 ميلادي بيان کرده بود.)
7. Donat: در قرن چهارم ميلادي زندگي مي‌کرده و افکارش مورد قبول کليساي رسمي نبوده است.
8. (کتاب پنجم، فصل هفتم)؛ اين متن از منتخبات برتراند (Betrand) به زبان فرانسه ترجمه شده است (صفحه‌ي 85). راجع به مشخصات کتاب، به منابع آخر مقاله رجوع شود.
9. Ambroise آنبرواز (متولد 340- متوفي 397 ميلادي) از آباي مشهور کليساي لاتين زبان واسقف شهر ميلان بوده است.
10. رجوع شود به تاريخ فلسفه ويندلياند (Windelband) چاپ پنجم، توبينگن، 1910، از صفحه‌ي 203 به بعد.
11. در حاشيه، لازم به يادآوري است که نگارنده به نحو مستقيم به‌اين کتاب دسترسي نداشته و آنچه در اينجا آورده شده، براساس کتابهاي متداول تاريخ فلسفه در قرون وسطي است.
12. در متن دو زبانه‌ي لاتيني و فرانسه‌ي کتاب شهر خدا که در دو مجلد به سالهاي 1947 و 1957 ميلادي در پاريس به چاپ رسيده و مورد استفاده نگارنده بوده است، جمعاً کل نوشته‌ها در ده قسمت جمع‌آوري شده که در اينجا، ترتيب اين چاپ مراعات شده است. (به منابع و مأخذ آخر مقاله رجوع شود.)
13. اگوستينوس، اصطلاح لاتيني Civitas Dei (شهر خدا) که عنوان لاتيني کتاب است و همچنين باز به زبان لاتيني، اصطلاح Regnum Peccati (حکومت گناه) را بارها بکار برده است.
14. Théodose: متولد 347 متوفي 395 ميلادي؛ او اول امپراطور روم غربي و بعد از سال 379 تا 394 ميلادي، امپراطور کل روميان بوده است. تئودوز جوان (متولد 450-399) از 408 تا 450، امپراطور روم شرقي بوده است.
15. Varren (Marcus terentius): وارن، مؤلّف لاتيني است؛ متولد 116 قبل از ميلاد، متوفي به سال 27 قبل از ميلاد. او تحصيلات خود را در روم و آتن گذرانده و از طرف سزار مأمور غني کردن کتابخانه‌اي بوده که سزار بنيانگذاري کرده بود. او در تمام زمينه‌ها – از جمله زبان، دين، حقوق، سياست، و رسوم و غيره- کتاب داشته است و به همين دليل، او را «کسي که در زمينه‌هاي مختلف مي‌نويسد» (Polygraphe) مي‌نامند. امروزه از او فقط چند متن پراکنده باقي مانده است.
16. ترتيب دفاتر، مطابق متن لاتين – فرانسه آورده شده است. (به منابع آخر نوشته رجوع شود).
17. Apulée (Lucius Apulerus): مؤلف لاتيني، متولد 124 يا 125 بعد از ميلاد. او در سال 180 بعد از ميلاد در قرتاجنه (کارتاژ) فوت کرده است. خطيب طراز اول بوده و نوشته‌هايي نيز در فلسفه دارد؛ از جمله: افلاطون و نظر او، فرشته‌ي سقراط و درباره‌ي عالم. معروفترين اثر او تناسخها و يا خرطلايي است. به او تهمت جادوگري هم مي‌زده‌اند.
18. Porphyre (Porphurios) (متولد 234، متوفي به سال 305 بعد از ميلاد)
19. مطالب مستقيماً از متن اصلي اگوستينوس خلاصه مي‌شود.
20. کاملاً روشن است که در تنظيم کل اين قسمتها، اگوستينوس در درجه‌ي اول از نوشته‌هاي ديوژن لائوس (Diogéne La?ree) و سيريل اسکندراني Cyrille d, Alexandrie) استفاده کرده است.
21. چون پولس، نامه‌اي خطاب به آتنيان ندارد، به احتمال قوي منظور همان دو نامه‌ي خطاب به قرنتيان است.
22. به هيچوجه محرز نيست که افلاطون به مصر سفر کرده باشد.
23. ارمياء نبي (Jérémie) حوالي 650 تا 580 قبل از ميلاد زندگي کرده است. در عهد عتيق (تورات) مراثي او معروف است.
24. اغلب مسيحيان متفکر، چون يوستينيوس و کلمنس اسکندراني و ارُيژن و اُزِب و آنبرواز و غيره… چنين تصور کرده بودند.
25. مترجم فرانسوي در حاشيه‌ي متن خود بيان مي‌کند که ترجمه‌هاي عهد عتيق (تورات) به زبان يوناني، احتمالاً ميان سالهاي 283 تا 246 قبل از ميلاد بوده است و به ترتيب تاريخي که اگوستينوس مطالب را بيان مي‌کند، نظر او را درست نمي‌توان دانست.
26. مستقيماً از عهد عتيق، ترجمه‌ي فارسي چاپ لندن (1925) رونويسي شده است. (درمورد مشخصات کتاب به منابع آخر نوشته رجوع شود).
27. عنوان اين کتاب را فرشته سقراط هم گفته‌اند.
28. البته نبايد فراموش کرد که فورفوريوس، کتابهايي تحت عنوان بر عليه مسيحيان (Contre les Chrétiens) داشته که بعداُ مسيحيان آنها را سوزانده‌اند. در اين نوشته‌ها، گويا او گفته بوده که يونانيان حکمت را دوست دارند و يهوديان معجزه را؛ ولي عشق مسيحيان به صليب، فاقد هر نوع معني است (فورفوريوس دقيقاً به نامه‌ي اول پولس به قرنتيان اشاره دارد. متن فارسي، صفحه‌ي 266، «چونکه يهود آيتي مي‌خواهند و يونانيان طالب حکمت هستند، لکن ما مسيح مصلوب وعظ مي‌کنيم»). اگوستينوس احتمالاً در اين قسمت از کتاب خود مي‌خواهد جواب کوتاه ولي بسيار تندي به فورفوريوس بدهد.
29. رجوع شود به تاريخ فلسفه‌ي قرون وسطي، کاپلستون، متن فرانسه، صفحه‌ي 78، (مشخصات کتاب، در منابع آخر مقاله آورده شده است.)
30. صفحه‌ي 297، متن فرانسه کتاب اعترافات (رجوع شود به منابع آخر مقاله).
31. همان کتاب، صفحه‌ي 299.
32. همان کتاب، صفحه‌ي 300.
33. همان کتاب، صفحه‌ي 305.
34. همان کتاب، صفحه‌ي 307.
35. اين مطالب بيشتر در صفحه‌ي 314 کتاب اعترافات مورد بررسي قرار گرفته است.
36. مثل آلبان. ويدگري در کتاب نظريه‌هاي بزرگ درباره‌ي تاريخ (رجوع شود به فهرست منابع آخر مقاله.)
37. اين قسمت بيشتر براساس کتاب ژوليوه تهيه شده و به نحوي، خلاصه‌اي از نظر کلي او مي‌باشد. (به منابع آخر مقاله رجوع شود.)
38. کريم مجتهدي، فلسفه در قرون وسطي، تهران، اميرکبير، 1379، صص 94-37.
منابع لاتين
1. Augustin st. :Les confessions. Traduction nouvelle de Louis de Monadon Edition de Flore, paris, 1947.
2. Augustin st. :Les confessions. Traduc. Par L.Moreau-précédées de sa vie par s.possidius, Ernest Flammarion, paris, 1937.
3. Augustin st. :La cite de Dieu-Texte latin et traduction francaise, Avec Introduction et des notes, par Pierre de Labriolle (Tome premier) J.perret (Tome deuxième), paris, 1947-1957.
4. Bertrand L. :Les plus belles pages de st. Augustin. Arthème Fayard, paris, 1916.
5. Bréhier E. :Histoire de la philosophie, P.U.F., Paris, 1949.
6. Copleston F. :La philosophie Médiévale, Traduction Francaise, Ed. Gasterman, paris, 1946.
7. Cresson A. :Saint Augustin. P.U.F., paris, 1947.
8. Gilson E. :La philosophie au moyen, Age. Des origines patristiques à La fin du XIVe siècle, payot, paris, 1947.
9. Jaspers K. :Les grands Philosophes, Traduit de l’allemand sous la direction de J.Hersch, plon, paris, 1963.