سیر تکون تلمود

«اگر در میان تو امری که حکم به آن مشکل شود به ظهور آید… آنگاه برخاسته به مکانی که خدایت‏یهوه برگزیند برو× و نزد لاویان کهنه و نزد داوری که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتوای قضا مخبر خواهند ساخت× و بر حسب فتوایی که ایشان از مکانی که خداوند برگزیند برای تو بیان می‏کنند، عمل نما و هوشیار باش تا موافق هر آن چه بر تو تعلیم دهند عمل نمایی× موافق مضمون شریعتی که به تو تعلیم دهند و مطابق حکمی که به تو گویند عمل نما و از فتوایی که برای تو بیان کنند، به طرف راست‏یا چپ تجاوز مکن×». ۲۳۸ دین و دین داری هیچ‏گاه از حیات مادی و معنوی انسان جدا نبوده است. دین به هر معنایی که تعریف شود و تدین به هر شکلی که ترسیم گردد، مقوله‏ای جدایی‏ناپذیر از فرآیند تکاملی انسان است. شناخت مصادیق مقوله دین مستلزم پژوهشی ژرف در هفت آسمان معنوی و برچیدن خوشه‏ای از این هستی روحانی است. در این راه باید از حصار تنگ تعصبات نابه‏جا که مانعی بزرگ بر سر راه دین پژوهی است، رهید و پای در عرصه‏ای نهاد که رنج تحقیق و تفحص آن را، سرانجامی شیرین و آکنده از رضایت و آرامش باشد. نگاه ما در اینجا نگاهی پدیدار شناسانه است و از حق و باطل و یا صدق و کذب گزاره‏ها که وظیفه دین پژوهی ارزش داورانه است، سخن نمی‏گوییم. محور و موضوع اصلی این پژوهه، یکی از مؤلفه‏های اصلی شریعت‏یهود است: دینی که به نظر صاحب این قلم آموزه‏های مشترک آن با اسلام بیشتر از هر دین دیگری است. برخلاف مسیحیت، که مدعی است «یوغ شریعت‏» ۲۳۹ را از گردن پیروان مسیح برداشته است، یهودیت نه تنها از شریعت‏به یوغ تعبیر نمی‏کند، که آن را تنها راه نجاتی می‏شمارد که «تجاوز» از آن ممنوع است. ۲۴۰ تاکید یهودیت‏بر شریعت و پیروی از تعالیم و احکام کتاب و سنت، تداعی کننده تاکید اسلام بر کتاب و سنت نبوی (ص) و تعالیم ائمه اطهار (ع) است. با اندک مسامحه‏ای می‏توان کتاب و سنت اسلام را با «شریعت مکتوب‏» ۲۴۱ و «شریعت‏شفاهی‏» ۲۴۲ یهود مقایسه کرد، در عین حال که ممکن است تفاوتهایی نیز با هم داشته باشند. قوم یهود که همواره مطابق شریعت موسوی زندگی می‏کرد، به «کتاب‏»، یعنی همان تورات یا به طور کلی‏تر «عهد عتیق‏» ۲۴۳ نگاهی ویژه داشت. آنان همه چیز خود را در تبعیت محض از فرامین و احکام آن می‏دانستند و از تورات به حیات و زندگی یهود تعبیر می‏کردند. از این رو یکی از دغدغه‏های فکری عالمان یهود، یافتن راه کارهای مناسب برای استفاده بهتر از این منبع وحیانی و منشا حیات معنوی قوم یهود بود. در میان فرقه‏های مختلف یهودیت که با گذشت زمان شکل گرفتند، بر خلاف دیگر فرقه‏ها، به اینکه موسی علاوه بر شریعت مکتوب یک «سنت‏شفاهی‏» ۲۴۵ نیز به یادگار گذاشته، اعتقادی نداشتند. البته وقتی از سنت‏شفاهی یهود سخن می‏گوییم، چیزی فراتر از صرف سنت‏شفاهی موسوی منظور است. آنچه امروز از سنت‏یهودی مد نظر است، مجموعه‏ای از نظرات و فتاوای فقیهان و عالمان یهود نیز هست، و به نظر می‏رسد که افتراق میان سنت، در آموزه‏های اسلام با شریعت‏یا سنت‏شفاهی در یهودیت، اساسا در همین نکته باشد. در اینجا مجال آن نیست که از تفاوتهای مفهومی و مصداقی سنت در نگاه اسلام و یهودیت‏سخن بگوییم و آن را به فرصتی دیگر وا می‏نهیم. کاربرد سنت‏شفاهی در یهودیت، بیشتر در تاویل و تفسیر نص و تجزیه و تحلیل واژگان، اصطلاحات و عبارات «کتاب‏» است. با گذشت زمان و دور شدن از عصر نزول، بسیاری از واژگان و اصطلاحات برای نسل‏های بعدی غریب، نامانوس و مشکل آفرین می‏شود. از این‏رو، همیشه تلاش شده است که معانی، شرح یا تفسیری را که مخاطبان اولیه متون مقدس گفته‏اند یا از طرف پیامبر یا اصحاب او نقل کرده‏اند، حفظ، ثبت و ضبط شود، تا در آینده به کار تفسیر و تاویل متون آید. در این راه، یهودیان که اتکایی بس عظیم به شریعت مکتوب داشته‏اند، همتی بلند نشان داده و تلاش بسیار کرده‏اند. شریعت موسوی مانند هر آیین دیگری به چارچوبهایی که با توسل به آنها بتوان مشکلات فهم متون را حل کرد، یا به تعبیر دیگر، به سنتی زنده و پویا که عالمان و خبرگان در هر دو شریعت‏شفاهی و مکتوب عهده دار انتقال آن به دیگران باشند، سخت نیازمند بود و این مهم مورد تاکید تورات نیز هست: «نزد لاویان کهنه و نزد داوری که در آن روزها باشد، رفته، مسئلت نما و ایشان تو را از فتوای قضا مخبر خواهند ساخت‏». ۲۴۶ این ضرورت و این نوع تلقی از «شریعت‏» ۲۴۷ مبنای فکری و اعتقادی تدوین و تالیف مجموعه‏ای گردید به نام «تلمود» ۲۴۸ که گذشته از جایگاه رفیع آن نزد یهودیان، در حیات معنوی این قوم نیز نقش بنیادینی ایفا کرده و می‏کند. «کلمه تلمود به معنای «آموزش‏» از فعل ثلاثی عبری «لمد» یعنی «یاد داد» می‏آید و با واژه «تلمیذ» و مشتقات آن -که در زبان عربی رباعی هستند- ارتباط دارد». ۲۴۹ تلمود کتاب بسیار بزرگی است که احادیث و احکام یهود و فتاوای فقیهان این قوم را در بر دارد. تلمود نماد عقلانیت، تفکر، اجتهاد، فقه، کلام و در یک کلمه سمبل ادبیات دینی یهود است. سخن گفتن از تلمود، سخن گفتن از تاریخ اندیشه و فرآیند رو به رشد اجتهاد یهود است. تلمود اثری دیر پاست که ریشه در تاریخ و متن حوادث واقعه در زندگی پرمشقت‏یهودیان بویژه عالمان، فقیهان و حکیمان این قوم دارد. تلمود آمیزه‏ای است از زبان آرامی عبری و مجموعه‏ای است در دو عنوان جداگانه، که خود، گواهی است‏بر آوارگی قوم یهود و حکایتی است از عصر «پراکندگی‏»، ۲۵۰ حاکمیت رومیان و ظلم لشکریان روم; «تلمود بابلی‏» ۲۵۱ و «تلمود فلسطینی‏» ۲۵۲ نشانه جدایی، دوری و آوارگی یهودیان در سرزمین بابل و فلسطین هستند. اما به تلمود از زاویه‏ای دیگر نیز نگریسته و در توصیف آن چنین گفته شده است: «برخی از بیانات تلمود با ارزش، بعضی نازیبا و برخی دیگر کفر می‏باشند. ولی در همان شکل به هم آمیخته‏اش تشکیل دهنده اثری است فوق العاده در مورد تلاش انسان، خرد انسان و حماقت انسان‏». ۲۵۳ در این نوشتار، ما در پی‏معرفی اجمالی این مجموعه عظیم و بااهمیت کتابی که از آن به «وطن منقول و قابل حمل یهود» ۲۵۴ تعبیر شده است هستیم. در ادامه، از سیر تاریخی گردآوری و تدوین «میشنا» ۲۵۵ و «تلمود»، فعالیتهای علمی و حوزوی در این مسیر، عالمان و فقیهانی که در تدوین تلمود نقش اصلی را ایفا کرده‏اند و نیز از مطالب دیگری مانند تفاوتهای تلمود بابلی و فلسطینی، طبقه بندی مطالب تلمود، زبان، تفسیرها و چاپ و نشر این کتاب سخن خواهیم گفت.
سیر تاریخی گردآوری و تدوین تلمود
الف) انهدام معبد و آوارگی یهود
اداره امور دینی و انجام مراسم عبادی مذهبی در «عصر معبد» ۲۵۶ و تا قبل از انهدام آن توسط لشکریان روم در سال ۶۹ یا ۷۰ م. در فلسطین متمرکز بود و مسوولیت پاسخ گویی به سؤالات شرعی به عهده شورای بزرگ عالمان یهود، «سنهدرین‏» ۲۵۷ بود. شرح و تفسیر تورات توسط این شورا صورت می‏گرفت و هم ایشان با اجتهاد، شرح و تاویل نص پاسخگوی مسایل مستحدثه بودند. اما دیری نپایید که شکوه و عظمت‏حاکمیت دینی و سیاسی یهودیان بر سرزمین فلسطین، بار دیگر پس از حمله لشکریان «بختنصر» ۲۵۸ (۵۹۷ ق.م.) توسط سپاهیان روم درهم کوبیده شد و بساط سنهدرین برچیده گشت; و معبد، این کانون اجتماعات مذهبی و عبادی، منهدم گردید. اکثر یهودیان از سرزمین فلسطین رانده شدند و دوران «پراکندگی‏» فرا رسید; دورانی بس سرنوشت‏ساز و در عین حال پر از درد و رنج، برای قومی که طبق تعالیم دینی خود، اتکایی بسیار زیاد بر معبد، فقیهان دین و سرزمین خود دارد. اینک جامعه یهودی با چالشی بزرگ مواجه بود، چالشی که آینده حیات معنوی قوم را سخت تهدید می‏کرد. حال قوم یهود با این پرسشهای اساسی روبه‏رو بود که: چگونه باید اعمال عبادی خود را که بسیاری از آنها بر معبد و سرزمین فلسطین متکی است، به‏جای آورد؟ در نبود سنهدرین، مسایل شرعی خود را چگونه و با مراجعه به چه کسانی حل و فصل نماید؟ و از همه مهم‏تر، تورات که منبع اصلی حیات معنوی قوم یهود است و در نظر آنها، تمسک به آن و عمل به احکامش به عنوان تنها راه نجات است در حصار تنگ کلمات و عبارات چگونه می‏تواند پاسخگوی نیازمندیهای دنیوی و اخروی این قوم باشد؟
ب) آغاز فعالیت‏حوزه‏های علوم دینی یهود
بزرگان قوم یهود، بعد از انهدام معبد، برای دوران «پراکندگی‏» راه کارهایی را جستجو کردند. آنها تلاش کردند تا مشکلات را حل کنند و پاسخهای مناسبی برای این سوالات اساسی بیابند. فقیهان یهود که به «ربی‏» یا «راو» ۲۵۹ شهرت داشته‏اند عهده‏دار این وظیفه خطیر شدند. جمعی از آنها پای در جای سنهدرین گذاشته و از آن پس شرح و تفسیر تورات را به عنوان یک تکلیف شرعی پذیرا شدند و بر مسند فتوا تکیه زدند. اینان در فلسطین و در جمع اندک یهودیان باقیمانده در آن دیار و در بابل تبعیدگاه یهودیان به تدریس، تفسیر و تاویل تورات یا شریعت مکتوب پرداختند. این دوره یعنی «اواسط قرن سوم میلادی، دقیقا زمانی است که ریاست عقلانی و معنوی قوم یهود به بابل رفته و در آنجا مستقر شده است‏» ۲۶۰ و یهودیان تبعیدی این سرزمین با بهره‏گیری از فضای باز و آزاد سرزمین «پارس‏» که آن زمان ت‏حاکمیت‏ساسانیان زرتشتی مسلک بود، تلاش بسیار روا می‏داشتند و در عین غربت و دوری از وطن به روزگاری که این قوم «قدر ببیند و بر صدر نشیند» می‏اندیشیدند. جان ناس واقعه را این چنین شرح می‏دهد: «در سال ۶۹ [یا ۷۰] م. ۲۶۱ که لشکر روم اورشلیم را محاصره کرد، یکی از ربی‏ها به نام «یوحنان بن زکای‏» ۲۶۲ از آنجا فرار کرده به شهر ساحلی «یبنه‏» ۲۶۳ رفت و در آنجا یک نوع دارالتعلیم ایجاد کرد که آن را به زبان عبری «مدراش‏» ۲۶۴ گفته‏اند. وی در صدد برآمد که در آنجا حیات ادبی قوم خود را به وسیله تنظیم و تدوین شرایع و اصول آیین موسوی بقا و ثبات بخشد. از هر طرف، شاگردان مستعد و فضلای باذوق نزد او گرد آمدند و با جدی وافر و جهدی مستمر، به تفسیر کتب مقدس باستانی قوم و جمع‏آوری و تدوین اخبار و روایات اسراییلی مشغول گشتند. در آن هنگام که شورای سنهدرین از میان رفته بود. وی شورایی دیگر از علما تشکیل داد و به ضبط و ثبت تواریخ ایام و تقویم سالیانه یهود پرداخت و سپس به تالیف و نگارش نظامات و قواعد ملت‏یهود شروع کرد». ۲۶۵ و این آغاز راهی بس طولانی به درازای چند قرن بود که لحظه لحظه آن پر از حوادث خوش و ناخوش است. اگر چه ریاست‏شورایی که «زکای‏» تاسیس کرده بود، از سوی رومیان به رسمیت‏شناخته شد و رئیس آن لقب «بطرک‏» (پاتریارک) ۲۶۶ گرفت، اما این حوزه «شصت‏سال‏» ۲۶۷ بیشتر دوام نیاورد و کارهای بزرگ و ناتمام او بر دوش آن دسته از «بازماندگان قلیلی افتاد که با طومارهای اوراق و مکتوبات خود، به شهر جلیل کوچ کردند». ۲۶۸
ج) گردآوری میشنا
با گسترش فعالیت علمی حوزه‏های یهود در جلیل و ظهور عالمان بزرگ و برجسته‏ای نظیر «ربی مایر» ۲۶۹ و «ربی یهودا هناسی‏» ۲۷۰ ، مدارس علمیه یهودی رونق یافت و در طی چند قرن، شش نسل از ربی‏ها در همین حوزه‏ها و مدارس علوم دینی، به شرح، تفسیر و تاویل تورات پرداختند. اینان که در زبان عبری به تناییم ۲۷۱ (آموزگاران شریعت) شهرت داشتند، حجم وسیعی از شرح و تفسیرهای گوناگون که هنوز به‏صورت شفاهی بود، فراهم آوردند. بعدها با تلاش «یهودا هناسی‏» حاصل تلاش این عالمان در مجموعه‏ای شامل تمامی شریعت‏شفاهی و بعضی از نظرات شخصی خود او، با نام «میشنا» ۲۷۲ یا «میشنای کبیر یهودا هناسی‏» ظهور کرد. میشنا از ریشه عبری «شانو» ۲۷۳ به معنای «تکرار کردن‏» است و به تعلیمات شفاهی یعنی آنچه به وسیله تکرار کردن می‏توان فرا گرفت، اشاره می‏کند. این اسم در مقابل «میقرا» ۲۷۴ که به معنای قرائت متن کتاب مقدس (شریعت مکتوب) است، آورده می‏شود و از این‏رو، میشنا بر تمامی احکام شرعی «تورات منقول یا شفاهی‏» ۲۷۵ که توسط فقیهان یهود طی قرنها از «اسفار خمسه‏» ۲۷۶ یا «تورات مکتوب‏» ۲۷۷ استخراج شده‏اند، اطلاق می‏شود. ۲۷۸ زبانی که میشنا به آن زبان نوشته شده است «شکلی از زبان عبری بومی است که با زبان عبری کتاب مقدس [عهد عتیق] فرق دارد. صفت مشخص میشنا موجز بودن جملات و فقدان پیرایه‏های ادبی در آن است‏». ۲۷۹
فهرست مطالب میشنا
میشنا در شش بخش، یا به زبان عبری شش «سدر» ۲۸۰ و به ترتیب ذیل تدوین شده است: ۱. زراعیم ۲۸۱ (بذرها) در یازده رساله: در این بخش، از مسایل مربوط به کشاورزی، غذاها، سرزمین فلسطین و مسایل متفرقه دیگر سخن به میان آمده است. ۲. موعد ۲۸۲ (عیدها) در دوازده رساله: درباره روز سبت ۲۸۳ (شنبه) و مناسبتها و اعیاد سال. ۳. ناشیم ۲۸۴ (زنان) در هفت رساله: درباره مسایل و احکام مربوط به ازدواج، طلاق، نذر و قسم. ۴. نزاقین ۲۸۵ (خسارتها) در ده رساله: درباره حقوق مدنی و کیفری، ساختار قضایی و دادگاههای حقوقی و کیفری و آیین دادرسی. ۵. قداشیم ۲۸۶ (مقدسات) در یازده رساله: درباره معبد و مراسم عبادی تقدیم قربانی. ۶. طهاروث ۲۸۷ (طهارت) در دوازده رساله: درباره احکام طهارت و نجاست‏شرعی.
«گمارا» ۲۸۸ یا تفسیر میشنا
فقیهان یهود با تلاش و جهد وافر خود، اجازه ندادند تورات در حصار تنگ کلمات باقی بماند. آنان با شرح و تفسیر، و با اجتهاد خویش نص تورات را پویا ساخته و آن را برای مسایل و نیازهای روز جامعه یهود پاسخگو و انعطاف‏پذیر نمودند. از این همه تلاش که در راه تفسیر تورات برداشته شد، مجموعه‏ای عظیم به نام «میشنا» برای نسلهای بعدی و تا به امروز باقی مانده است. اما میشنا بسیار گسترده و در عین حال از ایجاز و اختصاری شدید در عبارات و جملات برخوردار بود; این ایجاز و اختصار مفرط و بیش از اندازه بدان خاطر بود که از برکردن آن برای حافظان آسان‏تر شود. از این‏رو، میشنا «برای کسی که به تاریخ و سوابق زندگی یهود معرفتی نداشته باشد، به نحو عاجزکننده‏ای مختصر و مبهم است‏». ۲۸۹ این ایجاز و ابهام، عده‏ایی از فقیهان را بر آن داشت که به شرح و تفسیر آن روی آورند. اینان که به اموراییم ۲۹۰ (شارحان) ملقب بودند، همانند شش نسل پدید آورندگان میشنا یعنی تناییم، طی شش نسل تلاش فکری و فقهی خود، دو اثر گرانبها را به جامعه یهود تقدیم داشتند. اموراییم بابل و فلسطین، همان کاری را که تناییم آن دو دیار در قبال تورات انجام داده بودند، درباره میشنا کرده‏اند; یعنی اگر تناییم به شرح و تفسیر و روزآمد کردن تورات پرداختند و در نتیجه «میشنا» را به جامعه عرضه داشتند، اینان به توضیح و تبیین میشنا و اجتهاد در تعالیم آن همت گماردند، که ثمره تلاش آنها دو تفسیر یا دو «گمارا» تحت عناوین از اموراییم فلسطین و «گمارای بابلی‏» ۲۹۲ از اموراییم بابل بود. این دو تفسیر، صرف‏نظر از تفاوتی که از نظر مکان کتابت و هویت تدوین کنندگان دارند، از لحاظ کمی و کیفی نیز با هم تفاوتهایی دارند، که از افتراق کمی آن دو می‏توان به اختلاف در حجم مطالب هر یک اشاره کرد; گمارای اورشلیم در مقایسه با گمارای بابلی از حجم مطالب کمتری برخوردار است و این تفاوت به حدی است که حتی نقل شده است که «تفسیر بابلی یازده برابر خود میشناست‏». ۲۹۳ با گذشت زمان، طی حدود ۱۵۰ سال، با کار جدی و جرح و تعدیل‏های سابوراییم ۲۹۴ (استدلالیان) تفسیر بابلی متحول گشت و در قرن پنجم میلادی به شکل مجموعه‏ای به نام «تلمود بابلی‏» مرکب از میشنا و گمارای بابل، در آمد. در مقابل، با ادغام گمارای اورشلیم و میشنا «تلمود اورشلیمی یا فلسطینی‏» شکل گرفت. وجه مشترک هر دو تلمود، میشنا، و نقطه افتراق آنها گماراست. در اینجا پیش از پرداختن به معرفی اجمالی سرشناس‏ترین اموراییم این شش نسل، که در تدوین تلمود نقش اساسی را ایفا کرده‏اند، تفاوتهای تلمود بابلی و اورشلیم را مرور می‏کنیم.
تفاوتهای تلمود بابلی و تلمود فلسطینی
علاوه بر تفاوتهایی که ذکر شد، می‏توان به موارد زیر نیز اشاره کرد: ۱. تلمود اورشلیمی یا فلسطینی، از مباحثی نظیر مسایل مربوط به سرزمین فلسطین، و وضعیت کشاورزی در آن مرز و بوم، به اطناب سخن می‏گوید، در حالی که در تلمود بابلی از این گونه مباحث‏سخنی به میان نیامده است. ۲. بر خلاف تلمود بابلی که پر از حکایات، داستان و افسانه است، در تلمود اورشلیم از این قبیل موارد کمتر می‏توان سراغ گرفت. ۳. گذشته از ناهمگونی در سازمان دهی موضوعات و روشهای فکری و تحقیقی، هر دو تلمود، از نظر کیفیت تدوین نیز متفاوت‏اند; انشای تلمود بابلی با احتیاط زیاد و صرف وقت صورت پذیرفته است; در حالی که شتاب در ویرایش و عدم دقت و صرف وقت لازم و کافی از مشخصات بارز تلمود فلسطینی است. ۴. از لحاظ تاریخی نیز تلمود بابلی و اورشلیمی با هم تفاوت دارند; تلمود بابلی بعد از تلمود اورشلیم تدوین شد و از این‏رو، در مقایسه با آن از اعتبار بیشتری برخوردار است. ۵. روشهای تحقیقی و تعلیمی تلمود بابلی با توجه به قلمرو وسیع و تحلیل عقلانی دقیق آن، نسبت‏به تلمود فلسطینی، فضای بازتری برای بسط و توسعه مباحث فکری و عقلی فراهم آورده است. ۶. و آخرین نکته این که: تا قرنها توجه جهانیان به تلمود بابلی معطوف بود و تنها در این صد ساله اخیر، علایق نهفته نسبت‏به تلمود فلسطینی بیدار گشته است; اما با این همه، هنوز از تلمود فلسطینی به عنوان یک منبع درجه دوم بعد از تلمود بابلی یاد می‏کنند.
چهره‏های برجسته شش نسل از اموراییم
۱. نسل اول «راو» (نام اصلی: ابا اریخا) ۲۹۵ متوفای ۲۴۷ م. او پایه‏گذار حوزه علمیه شهر «سورا» ۲۹۶ بود. «سموئیل‏» ۲۹۷ متوفای ۲۵۴ م. او مدرسه علمیه نحاردیه ۲۹۸ (یا نهر دعا) را پایه گذاری کرد. این مدرسه بعدها به «پامبدیتا» ۲۹۹ نقل مکان کرد.
۲. نسل دوم «راوجودا» ۳۰۰ متوفای ۲۹۷ م. وی بعد از «راو»، ریاست مدرسه علمیه سورا را به عهده گرفت. «راو یهودا» (ابن حزقیال) ۳۰۱ متوفای ۲۹۹ م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود.
۳. نسل سوم «راوحیسدا» ۳۰۲ متوفای ۳۰۹ م. رئیس حوزه علمیه سورا. «راو نحمان‏» (ابن یعقوب) ۳۰۳ متوفای ۳۲۰ م. قلمرو فعالیت او نحاردیه (نهر دعا) بود. او از عنوان «قاضی‏» که ظاهرا عنوانی است‏برای رهبری غیر دینی یهودیان بابل یعنی راس‏الجالوت برخوردار بود. ۳۰۴ «ربا (ابن نحمانی) ۳۰۵ متوفای ۳۳۰ م. او مشهورترین استاد این نسل است که ریاست مدرسه علمیه پامبدیتا را بعهده داشت. او را به‏خاطر تواناییهای بسیار بالایش در مناظرات و احتجاجها، «ریشه کن کننده کوهها» ۳۰۶ لقب دادند.
۴. نسل چهارم «ابای‏» ۳۰۷ متوفای ۳۳۹ م. او رئیس حوزه علمیه پامبدیتا بود. «راوا» ۳۰۸ (ابن یوسف بن هاما) متوفای ۳۵۲ م. او پایه‏گذار حوزه علمیه «ماهوزا» ۳۰۹ بود.
۵. نسل پنجم «راو پاپا» ۳۱۰ متوفای ۳۵۷ م. شاگرد ابای «وراوا» که رهبری حوزه علمیه «نارش‏» ۳۱۱ را به عهده داشت.
۶. نسل ششم «راو آشی‏» ۳۱۲ متوفای ۴۲۷ م. رئیس سرشناس و برجسته حوزه علمیه سورا، که نامش در تاریخ تنظیم و سامان دهی تلمود، می‏درخشد.
طبقه‏بندی مطالب تلمود
از ویژگیهای بارز و برجسته تلمود، احتجاجها، استدلالها و مباحثات غامض، پیچیده و سرشار از تعقید آن است. بعضی از مباحثات تلمود، همان مباحثی هستند که اموراییم طرح کرده‏اند، اگر چه احتمالا به هنگام تنظیم و سامان دهی باز سازی شده‏اند. تلمود، بر خلاف میشنا، خود را به بیان خلاصه‏ای از دیدگاههای متناقض و گوناگون، محدود نساخته و در پی شرح و بسط دیدگاههای اساسی و کلان و در بعضی مواقع نظریه‏های خرد و جزئی تناییم و اموراییم، بر آمده است. با این همه، تلمود اثری متجانس و یکدست که حاصل کار یک نویسنده باشد، نیست. تلمود حاصل و ثمره تقریر اندیشه‏ها و گفتار فقیهان زیادی است که در یک دوره نسبتا طولانی می‏زیسته‏اند و هدف هیچ کدام از آنها خلق یک اثر مدون نبوده است. به همین دلیل، ما در تلمود با مباحث و موضوعات پراکنده و غیر مرتبطی مواجه می‏شویم که در بر گیرنده طیف وسیعی از دیدگاهها و علایق تلمودیان است. در تلمود نمی‏توان از گرایش روشن یا هدف خاصی سراغ گرفت. به‏طور کلی، هر بحث تلمود، نسبت‏به دیگر مباحث، در عین حال که دارای نوعی علقه و ارتباط هست، اما بیگانه و مستقل می‏نماید. از سوی دیگر، از نحوه و روش بیان مطلب که در تلمود به استخدام گرفته شده، یعنی شکل نقل قول مستقیم نظیر «ابای می‏گوید…» یا «ربا بیان می‏دارد…» برمی‏آید که اثر مزبور تاریخچه نظرات فقیهان اعصار گذشته یهود نیز هست. از ویژگیهای دیگر تلمود می‏توان به فضای آزاد حاکم بر مباحث تلمود نیز اشاره کرد; طرح ابهام و ایراد شبهه نه تنها مجاز که از نظر تلمود مطالعه و تحقیق پیرامون مسایل مختلف و طرح ایراد و اشکال یک ضرورت پژوهشی و لازمه علم آموزی است. از نظر تلمود، هیچ پرس و جویی ناصواب نیست و از طلبه انتظار می‏رود حتی در خود تلمود تامل کرده، آن را زیر سوال برده و به نقد بکشد.
هلاخا و آگادا
از مباحث مربوط به تقسیم بندی مطالب تلمود، باید به دسته‏بندی مطالب به «هلاخا» ۳۱۳ و «آگادا» ۳۱۴ نیز اشاره کرد. «هلاخا» به آن دسته از مطالب تلمود که درباره شریعت و احکام شرعی است، اطلاق می‏شود. می‏توان گفت که هلاخا در واقع همان فتاوا و نظرات فقهی عالمان یهود است که با استناد به نص تورات و بر اساس اجتهاد و استنباط شخصی بیان شده‏اند. به تعبیر دیگر، هلاخا واژه‏ای عبری به معنای «قوانین غیر مکتوب‏» ۳۱۵ است که در اصطلاح به آن «تفسیر شریعت‏» نیز می‏گویند. در تعریفی دیگر از هلاخا، آن را «عبارت از شرحها و تفسیرهای منطقی گروهی از عالمان یهودی درباره احکام تورات و نظریاتی که «عزرا» برای نجات ملت‏یهود اظهار کرده بود [دانسته‏اند] که هدف آن زنده نگهداشتن وجدان و هوشیاری یهود است. «هلاخا» اصول زندگی فرد یهودی را در قالب ریخته و نیز قدمهای او را استوار و هدایت می‏کند». ۳۱۶ هلاخا همان «فتوا»یی ۳۱۷ است که تورات از آن سخن گفته و «تجاوز به چپ یا راست‏» ۳۱۸ از آن را گناه دانسته است. «آگادا» نیز در لغت‏به معنای داستان و حکایت است و در اصطلاح تلمودی، به «هر چیزی در تلمود اطلاق کرده‏اند که هلاخا نباشد. به‏طور کلی آگادا مشتمل است‏بر امثله یا داستانهایی که برای رفع ابهام می‏آید، تکه‏هایی از زندگی‏نامه، تاریخ، پزشکی، سحر، تشویق افراد به پاکدامنی و پیروی از شریعت. اغلب اوقات بعد از بحث درباره موضوع بغرنج و ملالت‏آور، برای انبساط خاطر طلاب علوم، داستانی از آگادا [به تعبیر درست‏تر، داستانی آگادایی] نقل می‏شد». ۳۱۹ آگادا در میان مجموعه مطالب تلمود «معرف بخشی از ادبیات علمای یهود است که از بخش قوانین مجزاست… درست همان طور که علمای یهود می‏کوشیدند برای تصمیمات و فتواهای خود، از متن تورات دلایلی به دست آورند، همان گونه سعی می‏کردند درسهای اخلاقی و روحانی خود را با ذکر شواهدی از همان منبع تایید و تقویت نمایند». ۳۲۰ اگر هلاخا را «شریعت مجسم‏» ۳۲۱ خوانده‏اند، آگادا را نیز باید «روایاتی آزاد [دانست] که قانونی که اثر اخلاقی برخود دارد، آن را تنظیم می‏کند». ۳۲۲ البته باید توجه داشت که اعتبار و ارزش هلاخا و آگادا متفاوت است. «هلاخا یک حکم دینی محسوب می‏شود و تا روزی که به وسیله یک مرجع تقلید صلاحیت‏دار نسخ نشده، عمل به آن واجب است [اما] آگادا… به عنوان نظر شخصی دانشمندان به شمار آمده و برای جامعه به صورت کلی یا فردی دارای نیرویی الزام آور نبوده است‏». ۳۲۳
منابع تلمود
علاوه بر میشنا و تعالیم اموراییم بابل یا فلسطین، از منابع دیگری نیز در تهیه و تدوین تلمود استفاده شده است. از آن جمله می‏توان از موارد ذیل نام برد:
الف) آن دسته از تعالیم ربی‏های میشنا (تناییم)، که در خود میشنا نیامده است
به این منابع اصطلاحا «میشنای خارجی‏» ۳۲۴ یا به زبان آرامی «برایتا» ۳۲۵ می‏گویند. برایتا انواع و اقسامی دارد که از باب نمونه می‏توان به این موارد اشاره کرد: ۱. میدراش تناییمی ۳۲۶ (یا هلاخایی): در هر جای تلمود که متن اصلی تورات آمده باشد، به ویژه آنجایی که بحث مسایل قانونی و شرعی مطرح است، «اغلب با نقل یک «برایتا» که به ظاهر، نظر دیگری درباره حکم مورد بحث دارد، آغاز می‏شود». ۳۲۷ بسیاری از این میدراش‏های تناییمی که در تلمود آمده‏اند، شبیه دیگر آثار میدراشی نظیر «مخیلتا» ۳۲۸ در شرح سفر خروج، «سیفرا» ۳۲۹ در تفسیر سفر لاویان، یا «سیفره‏» ۳۳۰ در سفر اعداد و تثنیه، هستند. اینها همه کارهایی هستند که از مکتب علمی «عقیوا بن یوسف‏» ۳۳۱ و «یشماعیل‏» ۳۳۲ ناشی شده‏اند. ۲. برایتاهای ضمیمه شده به میشنا: این منابع شباهت زیادی به «توسیفتا» ۳۳۳ دارند; توسیفتا به معنای ضمیمه یا متمم، اثری تناییمی است که مطابق فهرست و چینش مطالب میشنا تنظیم شده است و توضیحاتی درباره موضوعات علمی و «مطالب اثباتیه‏ای است که معمولا از «میشنا» حذف شده است‏». ۳۳۴ رابطه دقیق این اثر با مجموعه رسمی احکام یهود همچنان در حاله‏ای از ابهام است. ۳. چندین منبع دیگر تناییمی که فقط در تلمود بابلی از آنها استفاده شده است.
ب) تعالیم اموراییم فلسطینی
علی رغم همه تبعیدها و سخت‏گیری‏ها، سرزمین فلسطین همچنان به مطالعه و تحقیق در تورات ادامه می‏داد و مرکزی برای تعلیم تورات محسوب می‏شد. در آنجا نیز با همان شیوه و روش رایج‏حوزه‏های علمیه بابل، باب اجتهاد و استنباط باز و مجالس درس و بحث‏برپا بود. فعالیتهای علمی و تحقیقی آنها را می‏توان در پیکره تلمود فلسطینی یافت. در تلمود فلسطینی، از این منابع بسیار استفاده شده است.
ج) آگادا
چنان که در مبحث مربوط به آگادا شرح دادیم، آگادا آن دسته از تعالیم ربانی است که به مسایل شرعی مربوط نیست. آگادا از منابع تلمودی محسوب می‏شود و می‏توان آن را در طبقات ذیل دسته بندی کرد: ۱. تفسیرهای کتاب مقدس که اغلب از مواعظ کنیسه‏ها اخذ شده‏اند; ۲. تعالیم، معیارها و نکات اخلاقی; ۳. حکایات و داستانهایی که درباره ربی‏های یهود نقل شده‏اند; ۴. عقاید و آداب و رسوم عامه مردم و جزئیاتی از فرهنگ عمومی جامعه [فولکدر] به ویژه مسایلی نظیر اعتقاد به نیروهای جادویی و برخی دستورالعملهای طبی عامیانه.
د) فتواهای شرعی ربی‏ها
باید تاکید کنیم که کتابت «سنت‏شفاهی‏» در طی دوره شکل‏گیری تلمود، مجاز نبود. لذا فتواهای شرعی فقیهان و دیگر منابعی که مورد استناد تلمود هستند، به نقل از حافظان شریعت‏شفاهی است، که سینه به سینه نقل شده و به نسلهای بعدی تدوین کنندگان نهایی تلمود رسیده است. لذا استفاده از آرا و نظرات فقهی عالمان دین و وارد کردن آن در متن تفسیرها شیوه‏ای رایج‏بود.
فهرست مطالب تلمود
از آنجا که میشنا محور اصلی مباحث تلمود است، چنانچه با نظری به صفحات تلمود اصلی که متن میشنا در وسط و گماراها در حواشی آن نوشته شده است، این امر کاملا روشن است، لذا چینش و فهرست مطالب آن درست‏به همان ترتیبی است که در میشنا آمده است; یعنی همان‏طور که آغازین بخش میشنا، «سدر زراعیم‏» و بخش پایانی آن «طهاروث‏» است، تلمود نیز همین‏گونه است. اما با این حال، تلمود، به‏ویژه تلمود بابلی که در واقع امروزه هرگاه از تلمود سخنی به اطلاق گفته می‏شود، به نحو غالب، تلمود بابلی مراد است از بعضی جهات تفاوتهایی با میشنا دارد: از مجموع ۶۰ رساله میشنا که در ۶ بخش آمده است، حدود ۳۷ رساله در تلمود بابلی آمده است. البته ناگفته نماند که تلمود، تقسیم بندی دیگری از بخشها ارائه کرده است که طبق آن، تعداد رساله‏ها به ۶۳ عنوان رسیده است.
در اینجا به موارد اختلاف فهرست مطالب تلمود به ویژه تلمود بابلی با میشنا می‏پردازیم: الف) تقریبا تمامی رساله‏های بخش موعد (درباره روز شنبه و دیگر اعیاد و مناسبتهای سال)، بخش ناشیم (درباره حقوق خانواده) و بخش قداشیم (درباره معبد و عبادت قربانی) در تلمود آمده است. ب) از بخش زراعیم میشنا (که درباره مقررات کشاورزی است) تنها رساله «براخوت‏» ۳۳۵ که حاوی ادعیه و نمازهای یومیه است، در تلمود بابلی آمده است. علت‏حذف بقیه رساله‏ها را معمول نبودن مطالب آنها در بابل ذکر کرده‏اند. ج) از بخش طهاروث (درباره احکام طهارت) به استثنای رساله «نیداه‏» ۳۳۶ که درباره دماء ثلاثه، مسایل شرعی خاص زنان، از جمله احکام حیض و نفاس بحث می‏کند که همچنان جنبه عملی دارد، بقیه رساله‏ها در تلمود بابلی مطرح نشده‏اند.
زبان تلمود
زبان هر دو تلمود با هم فرق دارد; هر کدام دارای گویش خاصی از زبان آرامی هستند; «گمارای فلسطینی به لهجه آرامی غربی نوشته شده و بسیار شبیه به زبان آرامی کتابهای «عزرا و دانیال‏» است. اما گمارای بابل با لهجه آرامی شرقی تابت‏شده است‏». از سوی دیگر، با زبان عهد عتیق و میشنا، که عبری است، نیز تفاوت دارد; اگر چه زبان عبری میشنا، عبری بومی است و با عبری عهد عتیق اندکی متفاوت است.
تفسیر تلمود
از همان ابتدا، فهم تلمود حتی برای با استعدادترین عالمان یهود مشکل می‏نمود. ویرایش غیر روشمند و نامنظم تلمود، موجب شده بود که درک هر بخش از آن بدون شناخت و معرفتی پیشین از زمینه‏ها و مبانی مفاهیم و اصطلاحات -یا به تعبیر مسامحه‏آمیز، شان نزول مطالب- ناممکن شود. زبان نامانوس آرامی تلمود نیز مشکلی مضاعف بود. در این میان، یهودیان خارج از سرزمین بابل یا فلسطین، به‏خاطر عدم دسترسی به فقیهان، مشکلات بیشتری را متحمل می‏شدند. در ابتدا، با ارسال پیک و طرح پرسش و استفتا از فقیهان و حکیمان تلمودی، حل مشکلات و ابهامات خود را جست‏وجو می‏کردند. همین نامه‏ها که از سوی یهودیان خارج از سرزمین بابل یا حتی از طرف شاگردان آنها که در بابل ساکن بودند، ارسال شده بود و در آنها از معانی واژه، اصطلاح یا شرح و تفسیر عبارتی از تلمود پرسش شده بود و مجموعه پاسخها و فتاوی فقیهان، اولین تفسیرهای تلمود را رقم زدند. البته در این زمان که رویکردی به تفسیر تلمود ظهور کرده بود، دیگر نه از تناییم خبری بود و نه از اموراییم; حال می‏بایست از «گائون‏ها» ۳۳۷ سخن گفت; اینان کسانی بودند که گامهای اولیه را در مسیر تفسیر تلمود برداشتند. گائون در ابتدا به معنای رئیس دار العلم یا حوزه علمیه به‏کار می‏رفت. اینان وارثان اموراییم و مراجع اصلی و اولیه شرح و تفسیر تلمود بودند. گائون‏ها در تدریس و تفسیر تلمود، از همان سنت و سبک اموراییم پیروی می‏کردند. با گذشت زمان و در ادامه تلاش گائون‏ها، عالمان و دانشمندان یهود، شرح و تفسیرهای متعددی بر تلمود نوشتند که پرداختن به همه آنها از حوصله این تحقیق خارج است و تنها به بعضی از معروفترین آنها اشاره‏ای اجمالی می‏کنیم. اما قبل از آن باید تاکید کنیم که مطالعه تلمود و تحقیق و تفحص در آن بدون در نظر گرفتن این تفسیرها، اگر نگوییم ناممکن است، باید بگوییم که ناقص و عقیم خواهد بود. در اینجا تعدادی از تفسیرها را معرفی می‏نماییم: ۱. تفسیر ربی حنانل بن حوشئیل: ۳۳۸ این تفسیر، اولین تفسیر مهمی است که بر اساس مکتب فکری یهودیان اسپانیا و شمال افریقا، سفاردی، ۳۳۹ درباره تلمود نوشته شد. از خصوصیات این تفسیر می‏توان به ایجاز فوق العاده و دوری جستن از طرح مسایل جزئی اشاره کرد. نویسنده گاهی با ذکر عبارت «و این ساده است‏»، از تفسیر بخش معینی از تلمود چشم می‏پوشد. ۲. تفسیر «کلید قفلهای تلمود» ۳۴۰ اثر ربی نیسیم گائون: ۳۴۱ او در تدوین و نگارش این اثر، که در مقایسه با تفسیر ربی حنانل منسجم‏تر است، همان شیوه ایجاز گویی و پرهیز از طرح مباحث جزئی را پیشه خود می‏سازد. این دو تفسیر گنجینه تعالیم و تفسیرهای گائونی است. ۳. تفسیر ربنو گرشوم: ۳۴۲ او تفسیری مختصر در شرح بخشهایی از تلمود نوشته است. او را به خاطر فتواهای مهمی که در دوران «پراکندگی‏» صادر کرد، «چراغ روشنایی عصر پراکندگی‏» ۳۴۳ لقب دادند. ۴. تفسیر راشی: او که نام اصلی‏اش ربی شلومو تروایی ۳۴۴ است، از شاگردان ربی گرشوم به حساب می‏آید. راشی در قرن دوازدهم می‏زیست و در حوزه‏های آلمان و فرانسه تحصیل کرد. احکام هلاخایی، فتواها و اشعار مذهبی زیادی از او بر جای مانده است که ابیاتی از آنها امروزه جزء ادعیه مشهور یهود است. اما بزرگترین دستاورد او یکی تفسیر کبیرش بر کتاب مقدس و دیگری اثر جاودانش درباره «تلمود بابلی‏» است. او در تفسیر تلمود، سبک و روش تفسیری خاصی ارائه می‏کند و همین امر موجب شده است تا تفسیرش الگوی تمام تفسیرهایی شود که به زبان عبری ناب نگارش یافته‏اند. این ضرب المثل عامیانه که «در زمان راشی گویی هر قطره مرکب یک سکه طلا می‏ارزید» ۳۴۵ کنایه و در واقع شکوه‏ای عامیانه از ایجاز و اختصار بسیار زیاد تفسیر راشی است. ۵. تفسیر توسافوت ۳۴۶ : تفسیری گروهی حاصل تلاش شصت تن از اندیشمندان بزرگ یهود به نام «توسافیست‏» ۳۴۷ که با الگوگیری از تفسیر راشی آن را نوشته‏اند. گرد آورندگان با پژوهش دقیق در تلمود، اثری را خلق کرده‏اند که بر آن نام «تلمودی بر تلمود» ۳۴۸ نهادند. ۶. تفسیرهایی که از آنها نام بردیم، به ترتیب، به مکتب فکری سفاردی و اشکنازی ۳۴۹ تعلق داشتند. اما در فرانسه نیز مرکزی به وجود آمده بود که نظام فکری آن بینابین این دو مکتب بوده است. عالی‏ترین دستاورد این مرکز، کتاب «بیت البحیرا» ۳۵۰ نوشته «ربی شلوموبن مناهم‏» ۳۵۱ معروف به «هامیری‏» ۳۵۲ است; در این تفسیر، شرحهای تحت‏اللفظی علمای اشکنازی با تلخیصهای هلاخایی مکتب سفاردی، در هم آمیخته شد. بعدها با اخراج یهودیان از فرانسه، در قرن دوازدهم، این مرکز نیز از بین رفت. ۷. تفسیر هیدوشی آگادوت و هلاخوت ۳۵۳ (داستانهای مبتنی بر آگاداها و هلاخاها): این تفسیر، از مهمترین تفاسیری است که بر تلمود نوشته شده است. نویسنده این اثر، ربی سموئیل الیعزار ادلز ۳۵۴ معروف به «مهارشا» ۳۵۵ می‏باشد. او بر خلاف بسیاری از مفسرین که از عنصر آگادایی در تلمود غفلت کردند، تفسیری پردامنه از شرح حکایتها ارائه داد. آنچه درباره تفسیر تلمود گفته شد، گوشه‏ای از هزاران نکته در این باب است. در این مقاله مجال آن نیست که به تمامی تفسیرها بپردازیم و از شتاب چاپ و انتشار تفسیرهای تلمود بعد از اختراع صنعت چاپ سخن، و در نهایت، از علمای معاصر و شرحهای آنها بر تلمود سخن بگوییم.
چاپ و انتشار تلمود
اگر چه بعد از گرد آوری تلمود، به خاطر ضرورتهای آموزشی، یک یا چند نسخه از آن استنساخ شد، اما با توجه به گرانسنگ، حیاتی و حجیم بودن این مجموعه و دشواری استنساخ، تلمود تا مدتها در حصار مرزهای فلسطین و بابل یا به عبارت دقیقتر در چهار دیواری حوزه‏های علمیه قدیم باقی مانده بود و اندک نسخه‏های دست نویس که توسط طلاب و از روی مجموعه اوراق یا با بهره‏گیری از حافظه قوی بعضی از آنها تهیه شده بود، تنها برای حوزویان قابل استفاده بود و عموم مردم از آن محروم بودند و یا اگر به آن دسترسی پیدا می‏کردند، قادر به فهم آن نبودند. در این میان، وضع اقتصادی نامناسب یهودیان آن زمان نیز اجازه نمی‏داد که نسخه برداری در سطح وسیعتری صورت پذیرد; لذا کار کتابت تلمود که بنا به نقلی حدود ۲ میلیون و ۵۰۰ هزار واژه را در خود جای داده است، در عین حال که کاری بس عظیم و پر اهمیت‏بود، دشوار و پر مشقت نیز می‏نمود. علی‏رغم همه این مشکلات، در طی زمان، نسخه‏هایی از تلمود تهیه شد. بعد از اختراع صنعت چاپ، یهودیان اقبال شایان توجهی به این صنعت نشان دادند; چاپ تلمود را شتاب بخشیدند و با بهتر شدن اوضاع اقتصادی در راه چاپ تلمود هزینه‏های زیادی صرف کردند. سخن درباره چاپهای اولیه تلمود، اولین ناشران، کیفیت توزیع و عرضه آن به بازار، از موضوع اصلی این نوشته خارج است. اما قبل از خاتمه بحث در این مقال، به دو نکته درباره چاپ تلمود اشاره می‏کنیم: ۱. در میان ناشران تلمود، از انتشارات «بومبرگ‏» ۳۵۶ باید به عنوان اولین ناشری که به چاپ تلمود اقدام کرد، نام برد. چاپخانه دانیال بومبرگ مسیحی، اولین ویرایش تلمود را در سال ۱۵۲۰ م. در پی اجازه پاپ لئودهم ۳۵۷ در شهر ونیز عرضه کرد». ۳۵۸ چاپ تلمود بابلی در سالهای ۱۵۲۰-۱۵۲۳ م. و «تلمود فلسطینی‏» در سالهای ۱۵۲۳-۱۵۲۴ م. انجام گرفت. «صفحه بندی خاصی که «دانیال بومبرگ‏» به کار برد، تقریبا در تمامی چاپهای بعدی حفظ شده است. وی تلمود فلسطینی را بدون هیچ گونه تفسیری چاپ کرد. مطالب هر صفحه از آن، در دو ستون تنظیم شده است. اما تلمود بابلی را با قسمتی از گمارا در وسط صفحات چاپ کرد که در یک طرف آن تفسیر «ربی شلومو بن اسحاق‏» که به نام «راشی‏» معروف است، دیده می‏شود و در طرف دیگر، یاداشتها و توضیحات مفسران بعدی‏». ۳۵۹ ۲. مشکلات چاپ و توزیع تلمود، صرفا مسایل اقتصادی، نیروی کار انسانی و فقدان صنعت چاپ نبود; تعقیب، آزار و ذیت‏یهودیان و دست‏اندرکاران این وظیفه خطیر را نیز باید به آن اضافه کرد. بیان تمامی حوادثی که در طول تاریخ بر تلمود و ناشران آن گذشت، خود رساله‏ای جداگانه می‏طلبد. اما به این چند نکته اشاره کنیم که کلیسا و جامعه مسیحی مشکلات زیادی بر سر راه چاپ و نشر تلمود ایجاد کرده بودند; چاپخانه‏ها را بستند، ناشران و دست‏اندرکاران را شکنجه کرده، حبس نموده و یا به دار آویختند و به بهانه‏های گوناگون تلمود را به آتش کشیدند و خونهای زیادی در این مسیر بر زمین ریختند. از حکم حاکمان مسیحی به ممنوعیت مطالعه، تحقیق و نشر تلمود، که تا مدتها به اعتبار خود باقی بود، همچنین از تلاش روحانیت مسیحی در جهت معرفی تلمود به عنوان یکی از «کتب ضاله‏» که در آن به مسیح توهین شده است، سخن نمی‏گوییم. اگر تلمود همچنان باقی است، این بقا مرهون زحمات فقیهان و حکیمان یهود و بیش از همه مدیون آزاد اندیشی پارسیان و فضای آزاد حاکم بر سرزمین پارس و نیز فضای باز حاکم بر جوامع اسلامی -بعد از ظهور و گسترش اسلام به مناطق یهودی نشین یا دیگر ممالک که بعدا یهودیان به آنجا کوچ کردند- می‏باشد. یهودیان ساکن کشورهای اسلامی با بهره‏برداری از حسن معاشرتی که مسلمانان بنابه تعالیم دینی خود، با آنها داشته‏اند، توانسته‏اند، خود، دین خود و تلمود را حفظ کنند. این حقیقتی است که اغلب تاریخ نویسان و حتی بعضی عالمان و مورخان یهود، علی‏رغم بعضی تعصبات، بدان اذعان داشته و گفته‏اند که هر چه مسیحیان بر یهودیان سخت گرفتند، مسلمانان بر مبنای شریعت‏سهله و سمحه خود با آنها از در تسامح و تساهل وارد شدند.
سخن آخر
تلمود به عنوان تفسیری بر میشنا، مجموعه‏ای حاوی شریعت‏شفاهی یهود و فتاوای فقیهان این قوم، از آثار مهم و ارزشمند در ادبیات دینی یهود است. این کتاب با تمام ویژگیها و مزایایی که دارد، حاوی مطالبی نیز هست که در نگاه اول و به دور از هرگونه تاویل و تفسیری، بسیار ناپسند و غیرعقلایی می‏نماید. «ملی گرایی افراطی‏»، تبلیغ اندیشه «قوم برتر و برگزیده‏» و اعتقاداتی نظیر «واجب القتل و مهدور الدم دانستن غیر یهودی، سرور شمردن یهودی و برده دانستن غیر یهودی، از هر مرام و مسلکی که باشد»، و مطالبی از این دست که علی رغم تمام سانسورها و ممیزیها در لابه‏لای تلمود یافت می‏شوند، همه و همه مسایلی هستند که چهره تلمود را ناهنجار ساخته است. تمسک یهودیان سست‏ایمان یا بی‏ایمان افراطی، از جمله صهیونیستها به بعضی از فتاوا و مطالب مطرح شده در تلمود، در توجیه قتل و غارت سرزمینهای اسلامی، از جمله مواردی است که بعضی از منتقدان تلمود، در نفی ارزش و اعتبار تلمود به آنها تمسک جسته‏اند. تلمودی که هم اینک در دسترس جهانیان است (که یکی از چاپهای آن حدود هجده جلد است) «بنا به گفته دایره المعارف یهود، اکثر نسخه‏های آن بر اساس نسخه «تطهیر شده‏» است و حاوی مطالب دوزخی نسخه ونیز که واتیکان دستور آتش زدن آن را صادر نمود، نمی‏باشد». ۳۶۰ اما آیا چنین سخنی را می‏توان باور کرد؟ پاسخ به این سؤال، تحقیق دیگری را در بررسی محتوای تلمود ایجاب می‏کند.
کتابنامه
منابع فارسی ۱- کتاب مقدس، ترجمه فارسی، انجمن پخش کتب مقدسه در میان ملل. ۲- اعلم، امیر جلال الدین، فرهنگ اعلام کتاب مقدس، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۶. ۳- بوش، ریچارد و دیگر نویسندگان، جهان مذهبی، ج ۲، ترجمه عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۴. ۴- توفیقی، حسین، نگاهی به ادیان زنده جهان، مرکز مدیریت‏حوزه‏های علمیه خواهران، ۱۳۷۷. ۵-دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ج ۴، بخش اول، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۶. ۶-رضایی، عبد العظیم، تاریخ ادیان جهان، ج ۱، انتشارات علمی. ۷- رضی، هاشم، ادیان بزرگ جهان، سازمان انتشارات فروهر، ۱۳۶۰. ۸- زرین‏کوب، عبد الحسین، در قلمرو وجدان، انتشارات سروش، ۱۳۷۵. ۹- شاهاک، اسراییل، تاریخ یهود مذهب یهود، ترجمه مجید شریف، انتشارات چاپخش، ۱۳۷۶. ۱۰- ظفر الاسلام خان، نقد و نگرشی به تلمود، ترجمه محمدرضا رحمتی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۹. ۱۱- کهن، ۱، گنجینه‏ای از تلمود، حی، یهودا، چاپ زیبا، ۱۳۵۰. ۱۲- مبلغی آبادانی، عبد الله، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج ۲، نشر سینا، ۱۳۷۳. ۱۳- مشکور، محمد جواد، خلاصه ادیان در تاریخ دینهای بزرگ، انتشارات شرق، ۱۳۶۹. ۱۴- ناس; جان. بی; تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‏اصغر حکمت، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰. ۱۵- هاکس، قاموس کتاب مقدس، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷. ۱۶- هیوم، رابرت، ۱، ادیان زنده جهان، ترجمه عبد الرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳.
منابع انگلیسی ۱. Gemara (Talmud) (. ucalgary.ca / elsegal / Talmudmap Gemara. htm). 2. Mishnah (Ibid). 3. Resnik; Hemry; Conversations With the Talmud Newyork Kollel talmud course ( ).
Yahood.net
 باقر طالبی دارابی