فطرت خداجویى و نقش آن در تربیت انسان

چیستى فطرت
فطرت واژه اى عربى از ماده (ف، ط، ر) است. «فطر» در عربى به معنى شکافتن و آفریدن ابتدائى و بدون سابقه، آمده است. (۱) و در قرآن به هر دو معنى به کار رفته است. (۲)
فطرت بر وزن فعله براى بیان حالت فعل و به معنى سرشت، طبیعت و خلقت خاص است. (۳) فطرت و فطریات اصطلاح هاى متعددى دارد اما آنچه منظور این مقاله است، نحوه خاص آفرینش انسان است؛ «انسان فطرت دارد» به این معنى است که انسان مانند لوح سفید یا خمیر شکل یافته اى به دنیا نمى آید بلکه از آغاز بینش ها و گرایش هاى خدادادى خاصى را به همراه دارد که انتخاب ها و افعال او را در طول زندگى جهت مى دهد. و منظور از «فطرى بودن توحید» این است که انسان نسبت به تعالیم انبیا، لااقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، فطرت و تقاضایى است که بعثت انبیا پاسخگوى آن است. پیامبران الهى چیزى را عرضه داشته اند که بشر طبق سرشت خود در جست و جوى آن است. (۴) بنابراین فطریات انسان خدادادى، فراحیوانى، قابل تجربه درونى، همگانى و از بدیهى ترین بدیهیات است.
البته فطریات انسان به فطرت خداجوئى و خداشناسى منحصر نمى شود ولى مقاله حاضر تنها به خداشناسى و خداجوئى فطرى پرداخته است.
فطرت در قرآن و روایات
الف – آیه فطرت (روم/۳۰) «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون » (پس روى خویش را بسوى دین یکتاپرستى فرا دار، در حالى که از همه کیش ها روى برتافته و حق گراى باشى، به همان فطرتى که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خداى – فطرت توحید – را دگرگونى نیست. این است دین راست و استوار، ولى بیشتر مردم نمى دانند).
در این آیه فطرت خداجوى بشر و بعضى از ویژگى هاى آن بیان شده است. طبق این آیه، یکتاپرستى و خداجوئى جزء آفرینش انسان ها است. و طبیعت انسان اقتضا مى کند تا در برابر مبداء غیبى که ایجاد، بقا و سعادت او را به دست دارد، خضوع کند و شؤون زندگیش را با قوانین واقعى جارى در عالم هستى، هماهنگ نماید. دین فطرى که مورد تاکید قرآن و سایر کتب آسمانى است، همان خضوع و همین هماهنگى است. (۵) همچنین طبق این آیه، همراهى و ملازمت انسان با آفرینش و خلقت خود، – همان آفرینشى که خداوند همه انسان ها را بر آن نوع آفریده است – با توجه کامل به دین مساوى و برابر است. (۶) دینى که خداوند توجه به آن را از ما مى خواهد، تشریع مبتنى بر تکوین است.
ب – آیه میثاق (اعراف/۱۷۲- ۱۷۳): «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم على انفسهم ا لست بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک آباؤنا من قبل و کنا ذریه من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون »
(و [یاد کن] آنگاه که پروردگار تو از فرزندان آدم، از پشت هاى ایشان، فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد؛ [گفت: ] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم؛ [و این گواهى را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بى خبر بودیم. یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانى از پس آنان بودیم، آیا ما را به سزاى آنچه کجروان و تبه کاران – کافران – کردند، هلاک مى کنى؟ !)
درباره این آیه، ابهامات و اظهار نظرهاى بسیارى وجود دارد و بحث هاى مفصلى مطرح شده است. ظاهر کلى آیه این است که خداوند براى اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها بر ربوبیت خویش عهد و میثاقى گرفته است، تا کافران در قیامت، هیچ عذر و بهانه اى نداشته باشند. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهى است و اینکه بنى آدمى که از آن ها میثاق گرفته شده در چه مرحله اى از خلقت بوده اند. برخى از مفسران آیه را از متشابهات دانسته اند و تفسیر آن را به اهلش واگذاشته اند. بعضى دیگر وجوه متعددى را مطرح کرده اند (چون تفصیل مطلب با هدف این مقاله متناسب نیست، از نقل آن مى پرهیزیم). با مراجعه به روایات رسیده از امامان معصوم ذیل این آیه مى توانیم آن را همسو با آیه فطرت و دلیل بر سرشت خداجوئى انسان قرار دهیم. زراره، راوى معروف، روایتى از امام جعفر صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قرار دادن معرفت در قلب هاى بنى آدم تفسیر کرده است: «… قال ثبت المعرفه فى قلوبهم…» (۷)
از سوى دیگر، از امام محمد باقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه فطرت چنین نقل شده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم…» (۸) از این دو روایت استفاده مى شود که مفاد آیه میثاق همان مفاد آیه فطرت است و منظور آیه میثاق از این تعبیرات، معرفت فطرى انسان به خالق خویش است. روایت هاى دیگرى نیز این نظریه را تایید مى کند. (۹)
به جز آیه فطرت و آیه میثاق از آیات متعدد دیگرى نیز مى توان بحث فطرت را استفاده کرد، مانند ۱۰/ابراهیم – ۲۵/لقمان – ۱۳۸/بقره آیات تذکر مانند ۵۴/مدثر – ۲۱/غاشیه – ۵۵/ذاریات و… آیات نسیان مانند ۱۹/حشر و همچنین ۶۵/عنکبوت – ۳۳/لقمان – ۵۳/نحل – ۱۷۷/آل عمران و…
ج – در نهج البلاغه آمده است: «لما بدل اکثر خلقه عهد الله الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و… فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته…» (۱۰)
(و این هنگامى بود که بیشتر آفریدگان از فطرت خویش بگردیدند و طومار عهد در نوردیدند، و حق او را نشناختند و برابر او خدایانى ساختند و… پس هر چند گاه پیامبرانى فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش کرده را بیاد آرند).
از عبارت «لیستادوهم میثاق فطرته » استفاده مى شود که کار پیامبران ایجاد خداشناسى، و خداجوئى در انسان نیست. آن ها نمى خواهند انسان را خداشناس کنند بلکه میثاق فطرى انسان را که از آن غافل شده است به او یادآورى مى کنند و او را به آنچه در درون دارد، رهنمون مى شوند.
د – روایات متعددى نیز از امامان معصوم ( علیهم السلام) درباره مصادیق فطرت الهى بشر نقل شده است. بعضى روایات فطرت را به معرفت تفسیر کرده اند. (۱۱) در بعضى دیگر، توحید مصداق فطرت شمرده شده است. (۱۲)
و در برخى از فطرت به اسلام تفسیر شده است. (۱۳) همچنین در روایاتى، نبوت و امامت و در بعضى ولایت و در برخى توحید در خالقیت و در بخشى توحید در ربوبیت، در تفسیر فطرت ذکر شده است. (۱۴) محتواى کلى این احادیث شریف این است که لقت خاصى که خداوند انسان را بر آن آفرید، توحید یا اسلام و یا… است یعنى انسان به گونه اى آفریده شده است که با این مسائل بیگانه نیست و اگر در شرایط مساعد قرار گیرد و آن فطرت الهى بالفعل شود، این معارف را مى یابد. البته مى توان گفت این روایات هر یک مصداقى از مصادیق فطرت را بیان کرده اند؛ پس این موارد با یکدیگر منافاتى نداشته، قابل جمعند؛ به این معنى که همه این موارد در خلقت انسان نهاده شده است. (۱۵)
اثبات فطرت
افزون بر دلیل نقلى از قرآن و روایات، ادله دیگرى مانند دلیل فلسفى و شهودى نیز بر وجود فطرت خداآشناى انسان وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
۱- دلیل فلسفى: انسان موجودى مجرد است و هر موجود مجرد، علت و خالق خود را به صورت حضورى درک مى کند. در نتیجه انسان فطرتا خداشناس است.
مجرد بودن انسان به این معناست که آنچه انسانیت انسان و هویت واقعى او را تشکیل مى دهد و آنچه درک کننده داده هاى حسى است، مجرد است؛ یعنى همان که از آن به «روح » تعبیر مى کنیم و با «خود» یا «من » به آن اشاره مى کنیم، موجودى مجرد (غیر مادى) است و از خصوصیات ماده خالى است؛ هر چند از ابزار مادى مانند چشم و گوش و… استفاده مى کند و بر جسم مادى تاثیر مى گذارد و از آن اثر مى پذیرد. منظور از این روح، همان است که شاد یا غمگین مى شود. همچنین تفکر، استنتاج و اراده نیز پدیده هاى روحى هستند.
دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى بر تجرد روح وجود دارد که در برخى کتب به تفصیل آمده است. (۱۶)
در توضیح مقدمه دوم دلیل فلسفى باید گفت: از نظر فلسفى معلول، عین ربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است و معلول از خود استقلالى ندارد. نسبت معلول به علت شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است که با قطع اتصال، شعاع معدوم مى شود. چنین معلول مجردى نمى تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حد خودش عالم به علتش است. علامه طباطبائى در نهایه الحکمه مى نویسند:
«و کذلک العله حاضره بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومه لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجردین و هو المطلوب » (۱۷)
از این دو مقدمه نتیجه مى گیریم که انسان فطرتا خداشناس است.
۲- دلیل شهودى: گفتیم که یکى از خصوصیات فطریات، قابل تجربه درونى بودن آن ها است. مثلا وقتى ما احساس «خود» یا گرایش به زیبائى یا حقیقت جوئى یا میل به کمال را بدون اینکه هیچ منشاء بیرونى داشته باشد در درون خود تجربه مى کنیم، در مى یابیم که این گرایش ها «فطرى » است. فطرت خداشناسى و خداجوئى انسان نیز قابل تجربه است. انسان با تامل مى تواند در کنار شناخت خود، ربط وجودى خود به واجب الوجود و خداوند را در یابد، و همراه با این علم، به علم حضورى به خداوند برسد. ما به راحتى مى توانیم با علم حضورى، به خودمان متوجه و آگاه شویم. اگر همین علم را ادامه دهیم و عمیق تر کنیم، متوجه علم حضورى به خداوند خواهیم شد که «من عرف نفسه فقد عرف ربه » (۱۸)
البته فطرت خداشناسى انسان مانند بعضى فطریات دیگر بالقوه و ضعیف است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى شود؛ همانطور که حتى غرایزى مانند غریزه جنسى نیز بالقوه است و در شرایط خاصى بالفعل و قوى مى شود و در شرایطى نیز خاموش یا سرکوب مى شود. در مورد فطرت خداشناسى، تعلقات انسان به دنیا و امور مادى و جسم خودش، حجاب هائى است که مانع بالفعل شدن، شکوفائى و رشد این فطرت مى شود. (۱۹) گاهى غفلت به حدى است که شخص منکر این فطرت مى شود. اما اگر شخص اختیارا یا اضطرارا از این وابستگى ها جدا شود، خداوند را به روشنى مى یابد. کسى که با ریاضت هاى شرعى و دستورات عرفانى، به تصفیه درون مى پردازد، اختیارا خود را از این وابستگى ها جدا کرده است و کسى که در شرایطى قرار گرفته که امیدش از اسباب مادى قطع شده، و خود را بى پناه و ناامید یافته است، بى اختیار حجاب ها از روى فطرت اصیل و خداشناس او کنار مى رود و ارتباط وجودى خود را با ذات مبدء متعال مى یابد. (۲۰) پس یافت و شهود خداوند نیز دلیلى بر وجود این گرایش و شناخت است. و چون این یافت غیر اکتسابى است، پس فطرى است.
شخصى به حضرت امام جعفر صادق ( علیه السلام) عرض کرد: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیر کرده است. مرا به خداوند راهنمائى کنید، حضرت فرمود: آیا هرگز سوار کشتى شده اى؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا پیش آمده که کشتى تو بشکند و هیچ راه نجاتى براى تو نباشد؟ پاسخ داد: بله، فرمود: آیا در آن هنگام قلب تو به چیزى که قادر بر نجات تو باشد تعلق نگرفت؟ پاسخ داد: آرى، قلبم به موجودى که قادر بر نجاتم باشد، تعلق گرفت. فرمود: همان موجود خداوندى است که وقتى هیچ نجات دهنده اى نباشد هم قادر بر نجات تو است. (۲۱) این حدیث، صحنه قطع همه تعلقات دنیائى را تصویر مى کند که هر کسى حتى منکر خدا هم در آن لحظه، متوجه فطرت الهى اش مى شود و خدا را مى یابد. (۲۲)
دلیل شهودى دیگر؛ میل انسان به کمال مطلق است. ما مى توانیم به راحتى این گرایش را در خود تجربه کنیم که همواره در همه زندگى، متوجه و مایل به کمال هستیم که همه فعالیت هاى انسان در این راستا قرار دارد، اما غالبا در اثر انس با اشیاء مادى و محدود، کمال را در اشیاء محدود تصور مى کنیم و آن را هدف و غایت خود مى پنداریم و پس از رسیدن به آن متوجه مى شویم که کمال خواهى ما اشباع نشده و به آرامش نرسیده ایم؛ از اینرو کمال را در مرتبه بالاترى مى بینیم و آن را هدف غایى قرار مى دهیم و پس از رسیدن به آن باز هم متوجه مى شویم که کمال خواهى ما ارضا نشده است و خواهان کمال بالاترى هستیم و این سلسله ادامه دارد. پس نتیجه مى گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق و منبع و مبدا همه کمالات یعنى ذات بارى تعالى است. و فطرتا متمایل به آن سرچشمه است و تا به آن نرسد، تشنه و طالب است؛ اما در مصداق آن اشتباه مى کند.
سال ها دل طلب جام جم از ما مى کرد
آنچه خود داشت زبیگانه تمنا مى کرد
گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون بود
طلب از گمشدگان لب دریا مى کرد
و چون این میل هیچ عاملى جز آفرینش نداردو غیر اکتسابى است نتیجه مى گیریم که انسان داراى فطرت خداجوئى است. (۲۳) وقتى دل انسان به دنبال خدا باشد، مى داند که چه مى خواهد یعنى خداجوئى مسبوق به خداشناسى است و این گرایش، متعلق خود را نیز نشان مى دهد، پس خداشناسى فطرى را نتیجه مى گیریم. (۲۴)
این نکته حایز اهمیت است که این فطرت عامل گرایش و شناخت خداست، اما انسان را از عقل و تفکر و پیامبر و تذکر دهنده بى نیاز نمى کند؛ (۲۵) از اینرو قرآن نیز بر تفکر و تدبر و تعقل تاکید کرده است و همچنین بدون وجود پیامبر، حجت را بر انسان تمام شده نمى داند، (نساء/۱۶۵) و استضعاف فکرى را از جمله عوامل به ثمر نرسیدن فطرت مى داند (نساء/۹۸).
فطرت از دیدگاه دانشمندان غیر مسلمان
برخى از دانشمدان و روانشناسان غیر مسلمان نیز کم و بیش متوجه فطرت انسان شده اند، از جمله کارل گوستاویانگ (۲۶)، عوامل موثر در رشد روانى انسان را فطرى مى داند و در کتاب «رواشناسى و دین » مى نویسد:
«این یک واقعیت است که بعضى افکار [یعنى افکار دینى] تقریبا در همه جا و در همه زمان ها یافت مى شوند و حتى مى تواند به نحوى خود به خود به وجود آیند یعنى مطلقا بدون اینکه از محلى به محلى دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند…» (۲۷)
گوردون آلپورت (۲۸) به نوعى فطرت کمال مطلق خواهى انسان را قبول دارد. (۲۹) ابراهام مزلو (۳۰) و کارل راجرز (۳۱) که داراى نظریه هاى انسان گرایانه (۳۲) هستند، به نیازهاى فطرى انسان (۳۳) قائل شده اند همچنین ردولف اتو (۳۴)، دیندارى و گرایش به امر قدسى را امرى ساختارى و ذاتى مى داند که ریشه در سرشت و فطرت آدمى دارد و امرى عارضى و صورى و تحمیلى و بیرونى نیست. (۳۵)
پل ادواردز مى نویسد: فیلسوفان و روان شناسان با نفوذى هستند که یا اصلا اعتقادى به خدا ندارند یا اینکه در هر صورت به مستحکم کردن اعتقاد به خدا با براهین توجهى نداشته اند اما با این وجود مى خواهند ادعا کنند که انسان ها بالطبع دینى هستند یعنى به گفته «ماکس شلر» انسان ها «خداجو» هستند. (۳۶)
نقش تربیتى فطرت
اگر فطرت و فطریات انسان را بپذیریم، آن فطریات باید در تربیت او در نظر گرفته شود. اساسا واژه «تربیت » به معنى رشد و پرورش دادن است و پرورش دادن وقتى معنى پیدا مى کند که وجود یک سلسله استعدادها و ویژگى ها را در انسان پذیرفته باشیم. معلم و مربى مانند باغبان است نه مانند صنعتگر یا نجار، باغبان گل و درخت را «پرورش » مى دهد اما صنعتگر، مصنوعات خود را مى سازد. مربى استعداد عقلانى و فکرى انسان را رشد مى دهد. استعداد خداجوى انسان را پرورش مى دهد و احیانا هدایت مى کند. (۳۷) پس فطرت با تربیت ارتباط دارد.
همانطور که گفته شد امور فطرى بالقوه و ضعیف هستند و به کمک عواملى بالفعل و قوى مى شوند و عواملى نیز مى توانند آن ها را خاموش یا منحرف سازند. معلمان، مربیان و مسؤولان تربیت و تبلیغ، از جمله مدیران و برنامه ریزان صدا و سیما با مطالعه و آگاهى از عوامل تقویت و تضعیف امور فطرى مى توانند براى رسیدن به آرمان هاى تربیتى، از ابزار مهم و قوى فطرت استفاده کرده و در طراحى و برنامه ریزى براى تربیت افراد با بصیرت بیشترى اقدام نمایند. البته با توجه به تنوع فطریات، این مساله، ساحت هاى گوناگونى خواهد داشت، اما بحث ما درباره فطرت خداشناسى است. ذیلا به برخى از موانع شکوفائى فطرت اشاره مى کنیم.
۱- یکى از موانع شکوفائى فطرت خداجوى انسان، آلودگى روح به گناهان است. اصولا آلودگى گناهان دل را از خدا دور مى کند و پاکى و لطافت نخستین آن را از بین مى برد. فطرت چنین انسانى نمى تواند شکوفا شود. همچنین آلوده بودن محیط و غرق شدن جامعه در شهوت پرستى و هواى نفس، تحریک شهوات و تن پرورى و حیوان صفتى از عوامل انحراف و یا بى اثر شدن فطرت الهى انسان است. استاد مطهرى مى نویسد:
«اینها با هر گونه احساس تعالى اعم از مذهبى یا اخلاقى یا علمى یا هنرى، منافات دارد، آدم شهوت پرست حتى احساس عزت و شرافت و سیادت و شهامت و شجاعت را از دست مى دهد و اسیر شهوت مى شود و جاذبه هاى معنوى او را نمى کشد همانطور که خداوند مى فرماید: «ان الله لایهدى القوم الفاسقین » (۳۸)
۲- عامل دیگرى که ممکن است مانع هدایت فطرى انسان شود، محیط نامناسب است. در جامعه اى که عقیده رسمى، ماتریالیسم است، شنیدن نداى فطرت و پاسخ درست به آن، مانند حرکت برخلاف جهت رودخانه است و ممکن است باعث از دست دادن موقعیت هاى اجتماعى شود.
۳- بیان نادرست مفاهیم دین، به صورت ایجاد تصور نامعقول و غیر علمى از خدا و صفات او یا ایجاد تعارض میان دین و سایر فطریات و تمایلات طبیعى بشر نیز از عوامل سرکوبى فطرت مذهبى است. (۳۹)
متقابلا بعضى عوامل، فطرت و امور فطرى را تقویت مى کنند؛ عواملى چون: پاک بودن از گناه و معنوى بودن جامعه و محیط و بیان عالمانه و صحیح مفاهیم دین. با وجود این عوامل، فطرت خداجوى انسان به راحتى انسان را هدایت مى کند و او نیز به نداى فطرت پاسخ مى دهد. ترویج فساد و لهو و لعب بین جوانان و… از سوى دشمنان به منظور خاموشى و یا انحراف همین فطرت پاک صورت مى گیرد.پى نوشت ها:
۱) ابن منظور، لسان العرب، دار احیاء التراث العربى، مؤسسه التاریخ العربى، بیروت، چاپ نخست، ۱۴۱۶، ج ۱، ص ۲۵۸ و ر. ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغه و العلوم، تجدید صحاح العلامه الجوهرى، دار الحضاره العربیه، بیروت، ج ۲، ص ۲۴۸- ۲۴۹؛ شیخ فخرالدین الطریحى، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد الحسینى، انتشارات کتابفروشى مرتضوى، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ج ۳، ص ۴۳۷.
۲) ابراهیم/۱۰؛ افى الله شک فاطر السموات و الارض و انفطار/۱؛ اذا السماء انفطرت.
۳) احمد بن محمد بن على الفیومى، المصباح المنیر، دار الهجره، قم، چاپ نخست، ۱۴۰۵، ص ۴۷۶.
۴) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج ۳، ص ۶۰۲.
۵) سید محمد حسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، اسماعیلیان، قم، چاپ دوم، ۱۳۹۰، ج ۸، ص ۲۹۹.
۶) عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نخست، ۱۳۷۸، ج ۱۲، (فطرت در قرآن) ص ۲۸.
۷) محمد باقر المجلسى، بحار الانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۲۸۰، حدیث ۱۶.
۸) همان، حدیث ۱۳.
۹) همان، ص ۲۷۸، حدیث ۷، و همچنین ر. ک: محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، المکتبه الاسلامیه، تهران، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۰، حدیث ۲.
۱۰) نهج البلاغه، دکتر صبحى صالح، بیروت، چاپ اول، ۱۳۸۷ ق، ص ۴۳، خطبه اول.
۱۱) محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، دار الاضواء، بیروت، ج ۲، ص ۱۲ و ۱۳ حدیث ۱۴. به نظر امام خمینى در کتاب شرح چهل حدیث، روایت «حسنه » است یعنى در مرتبه بندى علمى روایات از نظر سند، در مرتبه خوبى قرار دارد. و همچنین ر. ک: محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۰۳ ق، ج ۳، ص ۲۷۹، حدیث ۱۱ و ۱۲ و ۱۳.
۱۲) محمد باقر مجلسى، همان، ص ۲۷۷، حدیث ۴، ۵ و ۶ و همچنین ر. ک: محمد بن یعقوب کلینى، همان، حدیث ۳، ص ۱۲.
۱۳) محمدباقر المجلسى، همان، ص ۲۷۸، حدیث ۷، و همچنین ر. ک: محمد بن یعقوب کلینى، همان، ص ۱۲، حدیث ۲، که به نظر امام خمینى در کتاب شرح چهل حدیث، این روایت «صحیحه » است یعنى در رتبه بندى علمى روایات از نظر سند، در مرتبه عالى قرار دارد.
۱۴) محمدباقر المجلسى، همان، ص ۲۸۰، حدیث ۱۸ و ص ۲۷۷، حدیث ۲ و ص ۲۷۹، حدیث ۱۱ و ص ۲۷۸، حدیث ۱۰ و ۱۳.
۱۵) امام خمینى، شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۲، ص ۱۷۹- ۱۸۷.
۱۶) براى نمونه – به دو دلیل اشاره مى کنیم:
الف) اثبات شخصیت؛ یعنى حقیقتى که با واژه «من » یا «خود» از آن یاد مى شود، در طول عمر، واحد است و با وجود اینکه هر چند سال یکبار همه سلولهاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول هاى جدید مى دهند و در طول چند سال، ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى کند، حتى ممکن است بخشى از بدن قطع یا فلج شود، باز هم مشارالیه «من » همان حقیقت نخستین است و هیچ تغییرى نمى کند، پس «من » به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى کند، به موجودى مجرد و فرامادى نظر دارد.
ب) نداشتن ویژگى هاى ماده: ماده و مادیات خواصى مانند احتیاج به مکان، قابل قسمت بودن و… دارد ولى روح انسان از این خواص خالى است. وقتى ما در خود تامل مى کنیم، به علم حضورى در مى یابیم که آن «خود» بعد ندارد و از مکان بى نیاز است و فضا را اشغال نمى کند. نمى توان براى روح، مکانى در بدن یا خارج از بدن تعیین کرد. همچنین نمى توان آن را به دو نیمه قسمت کرد. اما اگر جسم و مادى تصور شود، قابل قسمت است. پدیده هاى روحى مانند غم و شادى، تفکر و اراده و… نیز چنین هستند. و چیزى که خواص ماده را ندارد، مجرد و غیر مادى است.
۱۷) سید محمدحسین طباطبائى، نهایه الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین، قم، چاپ یازدهم، ۱۴۱۶، ص ۲۵۹.
۱۸) غررالحکم و دررالکلم، ج ۲، ص ۶۲۵.
۱۹) ملا صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه، ج ۹، ص ۱۲۴.
۲۰) محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ نخست، ۱۳۶۷، ج ۱- ۳، ص ۲۹.
۲۱) محمد بن على بن الحسین بابویه قمى (شیخ صدوق)، التوحید، مکتبه الصدوق، تهران، ۱۳۸۷، ص ۲۳۱.
۲۲) عبدالله جوادى آملى، ده مقاله پیرامون مبدا و معاد، انتشارات الزهراء علیها السلام، قم، چاپ سوم، ۱۳۷۲، ص ۷۵- ۷۶.
۲۳) امام خمینى، شرح چهل حدیث، حدیث فطرت، و همچنین ر. ک: محمدعلى شاه آبادى، رشحات البحار، کتاب الانسان و الفطره، نهضت زنان مسلمان، تهران، ۱۳۶۰، ص ۳۵- ۳۷.
۲۴) معارف قرآن، پیشین، ص ۳۴.
۲۵) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ ششم، ج ۶، ص ۹۰۸، و همچنین ر. ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۶، ج ۱، ص ۶۳.
۲۶)Carl Gustav Jung (1875_1961).
۲۷) کارل گوستاویونگ، روان شناسى و دین، ترجمه فؤاد روحانى، شرکت سهامى کتابهاى جیبى، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۰، ص ۱ به بعد.
۲۸. Gordon Alport (1897_1967).
۲۹) دوآن شولتس، روانشناسى کمال الگوهاى شخصیت سالم، ترجمه گیتى خوشدل، نشر نو، تهران، ۱۳۶۹، ص ۴۰.
۳۰. Abraham Maslow (1908_1970).
۳۱. Carl Rogers (1902_).
۳۲. humannistic.
۳۳) دوآن شولتس، همان، ص ۱۱۱.
۳۴. Rudolf Otto.
۳۵) رودلف اتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه دکتر همایون همتى، نقش جهان، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰، ص ۲۱۸.
۳۶) پل ادواردز، دائره المعارف فلسفه، (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب) ترجمه علیرضا جمالى نسب و…، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، قم، چاپ اول، ۱۳۷۱، ص ۱۳۰.
۳۷) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، صدرا، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۴۵۴.
۳۸) همان، ص ۴۰۵.
۳۹) همان جا، و همچنین ر. ک: فطرت در قرآن، پیشین، ص ۳۹۱- ۴۰۲.