کتاب مقدس و پیام حضرت محمد(ص)

براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان
اشاره:
قرن نخست خلافت عباسیان دوره اى است که براى اولین بار مسیحیان دفاعیه هاى سریانى و عربى را در پاسخ به مدعیات دینى اسلام پدید آوردند. تصویر اسلام و ارزیابى مسیحى از تعالیم اسلامى که نویسندگان این دوره ارائه کردند، برنامه اى مؤثر را براى تحول آتى دفاعیات مسیحى در دارالاسلام مشخص کرد. در بسیارى از رساله ها، خود حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن موضوعات مهم و قابل ملاحظه اى بودند. هدف از پژوهش حاضر، تشریح اوصاف محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اعتبار قرآن بر اساس این آثار کلامىِ مسیحى است. درک درست از این تصویر نیازمند آن است که قبل از هر چیز، شناختى از گستره فعالیت هاى مورد نظر به دست آوریم. به همین خاطر، بخش نخست مقاله به دفاعیه نویسان و رساله هاى چاپ شده آنها اشاره مى کند. بخش دوم به بحث در مورد اسلام، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن، چنان که در این رساله ها آمده، مى پردازد.دفاعیه پردازان و آثار آنان
نخستین دفاعیه سریانى، که حدود چهل سال بر قرن نخست خلافت عباسیان تقدم داشت، گزارشى کوتاه از گفتوگو میان سراسقف یعقوبى، یوحناى اول (متوفاى ۶۴۸ م) و یکى از مقامات رسمى مسلمانان به نام عمرو است. این گزارش، نامه اى از سوى سراسقف است که سؤالات طرح شده توسط مقام رسمى مسلمان درباره مسیحیت را به همراه پاسخ هاى یوحنا شرح داده است. موضوعات مورد بحث عبارت است از: انجیل، آموزه هاى تثلیث و تجسد، و قوانین و احکامى که بر حیات مسیحى حاکم است.(۱) نامه در واقع یک اعتقادنامه کوچک از باورهاى مسیحى است که براى پاسخگویى به سؤالاتى که معمولا توسط مسلمانان مطرح مى شد، طراحى شده است. با این حال، مى توان در این نامه مختصر چارچوب کلى مسائل مورد مناقشه را، که در دفاعیه هاى عربى و سریانى بعدى رواج یافت، مشاهده کرد.
نخستین رساله سریانى که در مقابل مخالفت هاى رایج مسلمانان با تعالیم مسیحى، دفاعیه اى مفصل تر ارائه مى کند، فصل دهم کتاب اسکولیون۱ اثر تئودور بارکونى۲ است. نویسنده، رساله را به عنوان تفسیرى مقدماتى و مختصر از کتاب مقدس ارائه کرد که بر آموزه هاى تئودور اهل ماپسوئستیا مبتنى است. این اثر در واقع یک راهنماى الاهیات نسطورى است که براى استفاده در این مکتب پدید آمده است. در چاپ دوم کتاب، فصل دهم به آن اضافه شده است. این فصل گفتوگویى میان یک استاد و شاگرد اوست. در این گفتوگو شاگرد، سؤالاتى را مطرح مى کند که دیدگاه اسلامى را منعکس مى سازد و استاد با دفاع از آموزه هاى مسیحى و اعمال دینى اى که از نظر مسلمانان مردود است، به سؤالات پاسخ مى دهد.(۲) تئودور کتاب اسکولیون را در آخرین دهه قرن هشتم میلادى تکمیل کرد. لذا او با تیموتى اول (متوفاى ۸۲۳ م)، سراسقف نسطورى و نویسنده مشهورترین دفاعیه سریانى علیه مسلمانان، معاصر بود.
دفاعیه تیموتى از مسیحیت در واقع نامه اى است از سوى سراسقف که دو گفتوگوى او با خلیفه المهدى را توصیف مى کند. در این گفتوگوها خلیفه در مورد آموزه هاى مسیحى مسائلى را مى پرسد و سراسقف پاسخ هایى در دفاع از آموزه ها ارائه مى کند. این نامه بسیار رواج یافت، به طورى که به صورت یک متن سریانى مفصل و یک متن تلخیص شده، و نیز در نسخه هاى عربى متعدد در جامعه مسیحى منتشر شد.(۳) احتمالا رواج این نامه به دلیل سبک ساده و صریح آن و نیز شهرت نویسنده آن بود. پاسخ هاى سراسقف به سؤالات خلیفه آشکارا به قصد ارائه پاسخ هاى آماده اى که هر مسیحى مى تواند در جواب به سؤالات مسلمانان کنجکاو به کار برد، ارائه شده بود.سراسقف تیموتى در نامه شماره ۴۰ خود که هنوز منتشر نشده، با شیوه اى فلسفى تر به چالش هاى عقلى اسلام پرداخت. او این نامه را حوالى سال ۷۸۱ میلادى براى سرجیوسِ کشیش و پزشک نوشت. نامه به شرح بحثى مى پردازد که میان سراسقف و یک «فیلسوف ارسطویى» در دربار خلیفه رخ داد. مسائل مورد بحث عبارت است از: یگانگى خدا، تثلیث الاهى و آموزه تجسّد.(۴) در این نامه کاملا آشکار است که تیموتى از مباحث رایج در میان متکلمان مسلمان مطلع است. به عنوان مثال، او براى القاى این مطلب که آموزه مسیحى تثلیث، تنها رویکرد مناسب را براى توصیف خداوند فراهم مى کند، از دغدغه هاى این متکلمان در مورد صفات الاهى بهره مى گیرد. شیوه تیموتى در این زمینه و در موارد دیگر، نشان دهنده روش شناسى دفاعیه نویسى در میان نویسندگان عرب زبان مسیحى است.
دقیقاً در پایان قرن نخستِ زمامدارى عباسیان، نونوس۳ اهل نصیبین، نویسنده یعقوبى، به زبان سریانى دفاعیه اى را به رشته تحریر در آورد. نونوس به عنوان الگویى براى دیگر نویسندگان مسیحىِ روزگار و منطقه اش، رساله خویش را به شکل راهنمایى براى یافتن دین صحیح از میان گزینه هاى متعددى که در قرن نهم میلادى در عراق، موجود بودند، تنظیم کرد. اما کاملا آشکار است که بیشترین دغدغه او به فشارهاى اسلام معطوف است. یگانگى خداوند، تثلیث و تجسد و نیز دلایلى که به اعتقاد او در میان ادیان معاصر، تنها وثاقت مسیحیت را اثبات، و وفادارى به آن را ایجاب مى کنند، اصلى ترین مسائل مورد بحث توسط اوست.(۵)
در واقع، طى نخستین قرن زمامدارى عباسیان، مهم ترین دفاعیه پردازان مسیحى که به زبان عربى مى نوشتند، سه تن بودند. بر حسب تصادف، هر یک از آنان نماینده یکى از سه جامعه دینى اى بود که در آن زمان تشکیل دهنده جمعیت مسیحى در دارالاسلام بودند: تئودور ابوقرّه (متوفاى ۸۲۰ م) یک ملکایى بود; حبیب بن حدمه ابورائطه (متوفاى بعد از ۸۲۸ م) یعقوبى بود و عمّار البصرى (متوفاى ۸۵۰ م) هم نسطورى بود.
تئودور ابوقرّه پرکارترین نویسنده عربی ـ مسیحى، در قرن نخست زمامدارى عباسیان محسوب مى شد. آثار چاپ شده او مشتمل بر یک رساله طولانى در دفاع از منزلت شمایل و برخى رساله هاى کلامى در موضوعاتى مانند: تثلیث، تجسد، و سرشت و ساختار اداره کلیسا است. دفاعیه کلّى او از مسیحیت، «در باب وجود خالق و دین راست اندیش» نام دارد. بقیه آثار باقیمانده از او شامل برخى رسالات عربى کوتاه، و چهل و چهار رساله و متن مختصر به زبان یونانى است.(۶)
تعداد قابل توجهى از نسخه هاى خطى باقیمانده، از جمله نسخه گفتوگوى ادعاشده میان ابوقرّه و یک مقام رسمى مسلمان که معمولا از وى به خلیفه مأمون یاد مى شود، مؤید رواج دفاعیه هاى تئودور ابوقره در میان مسیحیان عرب زبان مى باشد. این متون مشتمل بر پرسش هایى از جانب خلیفه و پاسخ هاى ابوقره در توجیه باورها و اعمال مسیحى است. هیچ یک از بیست و چند نسخه خطىِ شناخته شده که چنین گزارش هایى را ارائه مى کنند، در دوران جدید منتشر نشده است; اگر چه در سال ۱۹۲۵ آلفرد گویلاوم چکیده اى از محتویات متنى را که در نسخه خطى شماره ۷۰ در بخش عربى کتابخانه پاریس باقى مانده است، منتشر کرد.(۷) بسیارى از محققان جدید به پیروى از جرج گراف در اصالت این گزارش ها که شدیداً از یکدیگر متفاوت است، تردید دارند و چنین نتیجه مى گیرند که مسیحیان متأخر آنها را در محیطى اسلامى پدید آورده و پاسخ هاى تند و مشهور ابوقرّه به اتهامات خاص مسلمانان درباره باورها و اعمال مسیحى را بسط داده اند.(۸)
حبیب بن حدمه ابورائطه، رقیب یعقوبى مذهب ابوقرّه، نیز یک دفاعیه پرداز مسیحى برجسته در قرن نخست زمامدارى عباسیان بود. دفاعیه کلى او از مسیحیت، تحت عنوان «رساله اى در اثبات دین مسیحى و تثلیث مقدس» به شکلى ناقص به دست ما رسیده است. علاوه بر دفاعیه او، رساله هاى وى در باب تثلیث، آموزه تجسد، رد بر ملکائیان، اضافات یعقوبى به تریشاگیون۴ و مقالات و چند گزارش کوچک با ویرایش و چاپ جدید از او در اختیار ماست.(۹) یکى از ویژگى هاى قابل توجه آثار ابورائطه، به خصوص در بحث او درباره آموزه تثلیث، آگاهى او از مشاجرات جارى در میان متکلمان مسلمان و استفاده او از گویش عربى، براى بزرگداشت آموزه هاى مسیحى است.(۱۰) کاملا روشن است که در این زمان در عراق نوعى گفتوگو یا حداقل ارتباطى جدلى میان عالمان مسیحى و مسلمان درباره چگونگى توصیف خداوند در زبان عربى وجود داشت. ابورائطه مانند عمار بصرى و دیگر دفاعیه پردازان مسیحى متأخر، با علاقه این مباحث را پیگیرى و از آنان براى اهداف دفاعیه نویسانه استفاده مى کرد.
نظام نسطورى در عراق، فضایى را پدید آورده بود که در آن عمار بصرى دفاعیه هاى مسیحى خود را به زبان عربى تألیف کرد. عنوان دفاعیه کلى او از مسیحیت، «کتاب البرهان» یا «درس نامه برهان» است که آشکارا به این حکم قرآن اشاره دارد که بارها در زمان مواجهه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با اعضاى جوامع دینى دیگر، تکرار مى شد: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (به عنوان مثال نگاه کنید به بقره: ۱۱۱). عمار علاوه بر این دفاعیه عام، یک رساله عربى مفصل تر به رشته تحریر درآورد که عنوان آن «کتاب المسائل و الأجوبه» یا «کتاب پرسش ها و پاسخ ها» بود. وى در این کتاب مسائل مورد مناقشه میان مسیحیان و مسلمانان را با تنقیح بیشترى مورد بحث و بررسى قرار مى دهد.(۱۱) عمار کاملا با علم کلام اسلامى آشناست و در طراحى استدلالات خویش به سود عقاید مسیحى، مهارت زیادى براى بهره جستن از مسائل مورد علاقه عالمان مسلمان از خود نشان مى دهد.
دو سند عربى ـ مسیحى انتشاریافته در اوایل قرن نهم وجود دارد که در حال حاضر به شکلى ناقص در اختیار ماست. سند اول، رساله اى است درباره تثلیث از نویسنده اى ناشناخته که عنوان آن «فى تثلیث الله الواحد» است یعنى: «در باب اعتراف به سه بودن خداى واحد».(۱۲) تنها بخشى از این رساله باقى مانده است. رساله عباراتى را از عهد قدیم و عهد جدید و قرآن در تأیید آموزه تثلیث نقل مى کند. سند دوم گزارشى از یک مناظره است که بنابه ادعا در سال ۸۱۵ میلادى در اورشلیم میان راهبى به نام ابراهیم اهل تیبریاس و یک مقام رسمى مسلمان به نام عبدالرحمن بن مالک بن صالح درگرفت. متأسفانه تنها ترجمه آلمانىِ این گزارش چاپ شده و لذا چندان مفید نیست.(۱۳)
دقیقاً بعد از پایان قرن نخست زمامدارى عباسیان، دفاعیه حنین بن اسحاق (متوفاى ۸۷۳ م) پدید آمد. موقعیتى که وى رساله خود را در آن تألیف کرد، به خواننده معاصر درباره رابطه مسیحیان و مسلمانان بغداد در اواسط قرن نهم، بینشى اجمالى و نادر مى بخشد. طبق داستانى که براى ما نقل شده، در حدود سال هاى ۸۶۱ تا ۸۶۲، حنین و دوست مسلمانش، ابوالحسن على بن یحیى المنّجم، (متوفاى ۸۸۸ م)، فرزند ستاره شناس دربار مأمون، که به دلیل درخواست خلیفه به اسلام گرویده بود، در بغداد در مجلسى که ابوالحسن عبدالله بن یحیى برمکى، میزبان آن بود، حضور داشتند. دوست مسلمان، این ادعاى حنین را شنید که عدم پذیرش یک حقیقتِ آشکار از سوى فرد یا کنار گذاشتن عجولانه استدلالى که فرد مى داند موضع مخالف او را تأیید مى کند، قابل بخشایش نیست. در همان جا، ابن منجم براى حنین یک یادداشت فرستاد و چنین استدلال کرد که او باید اسلام را بپذیرد. حنین یادداشت را نادیده گرفت. لذا ابن منجم رساله اى رسمى با عنوان «البرهان»، نه تنها براى حنین، بلکه براى دانشمند مسیحى همکار وى، قسطا بن لوقا (متوفاى ۹۱۲ م) فرستاد. ابن منجم در رساله خود چنین استدلال کرد که به دلیل ادعاى مشروع محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى پیامبرى، هر انسان خالى از تعصب باید اسلام را بپذیرد. حنین و قسطا با دفاعیه هایى که به نام هر یک از آنان باقى مانده، پاسخ گفتند،(۱۴) اما تا کنون تنها بخشى از دفاعیه حنین منتشر شده است. متن کامل نامه به زودى در مجله آباءشناسى شرقى۵ منتشر خواهد شد.(۱۵)
آنچه باقى مى ماند، تنها بررسى دفاعیه مشهورى است که تحت نام عبدالمسیح بن اسحاق کندى رواج یافته است و شاید در میان دفاعیه هاى نخستین مسیحى از همه شناخته شده تر و مشهورتر باشد. این دفاعیه به شکل یک نامه است که در جواب نامه یک شخصیت مسلمان به نام عبدالله بن اسماعیل هاشمى به رشته تحریر درآمد. عبدالله در نامه خود، مخاطب را به پذیرش اسلام دعوت کرده بود. نامه عبدالله یک بیان بسیار کوتاه از شهادت اسلامى و ارکان پنج گانه اسلام است. از سوى دیگر پاسخ عبدالمسیح، یک دفاع طولانى از آموزه ها و اعمال متعارف مسیحى است که بر اساس چارچوب مرسوم براى طرح موضوعات، در دفاعیه هاى رایج تر مسیحیت، تنظیم شده و در ضمن، حاوى مناقشه اى شدید علیه قرآن، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و تعالیم و اعمالى است که اختصاصاً در اسلام وجود دارد. این دو نامه به عنوان اجزاى یک اثر واحد، منتشر شد و طرفین به عنوان اعضاى دربار خلیفه مأمون (۸۳۳ـ ۸۱۳ م) معرفى شدند. از این مکاتبه تعدادى نسخه خطى وجود دارد و اسامى گزارش شده طرفین به میزان قابل توجهى متفاوت است. متأسفانه هنوز ویرایشى انتقادى، جدید و رضایت بخش از متن عربى وجود ندارد. تنها متن منتشرشده از این مکاتبه یک متن است که میسیونرهاى مسیحى در اواخر قرن نوزدهم، با استفاده از دو نسخه خطى ناشناخته، منتشر کردند.(۱۶) این اثر، از آنجا که در زمان پطرس مقدس (متوفاى ۱۱۵۶م)، ترجمه اى از آن به زبان لاتین در اسپانیا موجود بود، در مجادلات ضداسلامى غرب در قرون وسطى نیز نقش داشت.(۱۷)در مورد تاریخ تألیف این مکاتبه و نیز در مورد آموزه هاى مورد قبول نویسنده مسیحى، در میان محققان اختلافات قابل ملاحظه اى وجود دارد. در مورد تاریخ تألیف، به دو نقطه اشاره شده که حد بالاتر و حد پایین تر را براى دوره زمانى که در خلال آن، اثر مزبور مى توانست پدید آید، مشخص مى کند. از یک سو، این مکاتبه باید در ابتداى قرن یازدهم موجود بوده باشد، زیرا بیرونى (متوفاى ۱۰۵۰) در کتاب گاه شمار ملل باستان۶ به آن اشاره مى کند.(۱۸) از سوى دیگر، این مکاتبه نمى تواند قبل از رواج رساله ابورائطه در دفاع از آموزه تثلیث پدید آمده باشد; زیرا نویسنده نامه مطالب بسیارى را از رساله ابورائطه نقل مى کند. برخى قائل شده اند که شاید اخذ مطالب به شکل عکس این انجام گرفته است، یعنى ابورائطه از دفاعیه کندى نقل کرده است;(۱۹) اما این قولْ ناموجه است، زیرا فحوا و لحن نامه کندى کاملا قابل قیاس با چیزى است که در رساله هاى عوام پسند دفاعیه پردازى و جدل، انتظارِ یافتن آن را داریم و به هیچ وجه به استدلال هاى الهیاتى و عقلانى اى که ابورائطه مطرح کرد، شباهتى ندارد. به عبارت دیگر، در نامه کندى، متون نقل شده تا حدى خارج از سیاق این نامه است، در حالى که کاملا با خصوصیات رساله ابورائطه تناسب دارد.
برخى از محققان تمایل دارند که در قرن دهم، بین دو نقطه مذکور، که زمان پیدایش این اثر را به طور تقریبى مشخص کنند، تاریخى براى تألیف آن بیابند. آنها براى این کار به اشارات تاریخى مختلف در متن نامه و میزان آگاهى نویسنده از تحولات پژوهش دینى در مکاتب اسلامى آن زمان استناد کرده اند;(۲۰) اما برخى از محققان هیچ ضرورتى در این استدلالات نمى بینند.(۲۱) و در واقع، هیچ دلیل الزام آورى وجود ندارد که ما را وادار کند تا در گواهى خود اثر به این که نویسنده آن از حوادثى الهام گرفته که در دربار خلیفه، مأمون(۸۳۳ ـ ۸۱۳م) مشاهده کرده است، تردید کنیم. این خلیفه به خاطر حمایت از مشاجراتى که در این مکاتبه ثبت شده، مشهور است.(۲۲) محتویات مکاتبه به شکلى نیست که نتوان آن را به قرن نخست زمامدارى عباسیان متعلق دانست. در نتیجه، سخن نویسنده را باید پذیرفت و تاریخ این اثر را نیمه دوم این قرن دانست.
مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى، کاملا ناشناخته است. به احتمال زیاد، او یک نسطورى بوده باشد، واقعیتى که به هیچ وجه مانع از آن نمى شد که از استدلالات تثلیث گرایانه ابورائطه یعقوبى استفاده کند. به علاوه، بسیار بعید است که اسامى ضمیمه شده به نامه ها، اسم افراد حقیقى باشد. تمامى عناصر سه گانه هر اسم بیانى منظم از دو مذهب، یعنى اسلام و مسیحیت است. با آن که تمامى عناصر هر اسم، کاملا در میان اسامى معاصران رواج داشته، تقارن منظم آنها در این مورد حاکى از آن است که آنها تنها به شخصیت ادبى و نه حقیقى اشاره داشتند. به علاوه، به سختى مى توان باور کرد که متفکر مسلمانى در دربار مأمون، طرفدار تصویرى تلخیص شده از اسلام به شکلى باشد که در این مکاتبه یافت مى شود و تنها مقدمه اى براى ردیه کندى است; یا چه کسى مى تواند با اثرى که به این شکل منفى، اسلام، قرآن و حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را معرفى مى کند، ارتباط برقرار کند. یک ویژگى بارز دفاعیه کندى از مسیحیت، که آن را در میان دفاعیه هاى سریانى یا عربى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، منحصر به فرد مى سازد، سخن گفتن بى پرده آن در رد مدعیات دینى اسلام است. لحن این رساله گستاخانه است و قرآن و پیامبر را به شکلى تحقیر مى کند که یادآور رساله هاى جدلى یونانى بر ضد اسلام است.(۲۳) به همین خاطر، آرماند ابل۷ نویسنده این مکاتبه را le Nicetas monde arabe نامیده است.(۲۴)
سنت آخرالزمانى مسیحى به زبان سریانى یا عربى که به شکل داستان بحیراى مسیحى، براى نخستین بار در قرن نخست زمامدارى عباسیان پدید آمد، با دفاعیه هاى این زمان، ارتباط تنگاتنگى داشت. بحیرا نام یک راهب مسیحى است که طبق سنت اسلامى، پیامبرى محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را، هنگامى که در نوجوانى همراه با یک کاروان مکى به سمت سوریه سفر مى کرد، تأیید کرد.(۲۵) او در میان جدلیان مسلمان قرن نخست عباسى، فردى مسیحى از آن نوع که به گفته قرآن براى مسلمانان خوشایند بود، (مائده: ۸۲) معرفى شد و رفتارش با مسیحیانى که نسطوریان، یعقوبیان و ملکائیان آن زمان، نمایندگان آنان محسوب مى شدند و به مجادلات ضد اسلامى، مشغول بودند، در تضاد بود.(۲۶) لذا عجیب نیست که نویسندگان دفاعیه پرداز مسیحى در آن دوره، و از جمله، نویسنده مکاتبه هاشمى/کندى چنین استدلال کنند که این راهب یک بدعتگذار بود و بر اساس مفاهیم دینى بدعت آمیز خود محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را تحت تأثیر قرار داد. طبق داورى برخى از محققان، در نیمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسیان، و احتمالا در زمان خلافت مأمون، داستان این راهب با افسانه مسیحى آخرالزمان دانیالى و حتى بینشى معادشناختى در هم تنیده بود. بر اساس این بینش، حکومت مسلمانان مرحله اى از تاریخ انسان است که در آینده، هنگامى که خداوند براى امت حقیقى خود پیروزى و صلح را به ارمغان آورد، از بین خواهد رفت.(۲۷) این تفسیر آخرالزمانىِ حوادث حاکمیت اسلامى، در قرن نخست زمامدارى عباسیان در جامعه یهودى نیز رواج داشت. این واقعیت، پدیدارشدن روایت مسیحى افسانه بحیرا در این دوره را تأیید مى کند.(۲۸)
دفاعیه هاى مسیحى به زبان سریانى و عربى، که طى قرن نخست زمامدارى عباسیان پدیدار شد، از اهمیت منحصر به فردى برخوردار است. بسیارى از متفکران مشهورتر مسیحى که به زبان عربى مى نوشتند، یعنى نویسندگانى مانند یحیى بن عدى (متوفاى ۹۷۴م)، ائوتوخیوس اهل اسکندریه (متوفاى ۹۴۰م)، ابن طیب (متوفاى ۱۰۴۳م)، الیاس نصیبینى (متوفاى ۱۰۴۹م)، یا سوروس بن مقفع (متوفاى ۱۰۰۰م) به دوره هاى متأخرتر متعلق بودند; اما کسانى که شیوه طرح مسائل در مجادلات مسیحیان و مسلمانان و روش بحث در مورد آنها به زبان عربى را تعیین کردند، جدلیان مسیحى و مسلمان در قرن نخست زمامدارى عباسیان بودند.
نکته جالب توجه این است که نخستین ظهور الاهیات مسیحى به زبان عربى که عمدتاً طى نیمه دوم قرن نخست زمامدارى عباسیان اتفاق افتاد، و موطن اصلى آن بین النهرین و عراق بود، با دوره اى زمانى که بر اساس تمامى شواهد موجود،کمى قبل از آن، تعداد زیادى از افراد مسیحى به اسلام گرویده بودند، منطبق است. شواهد متعددى براى رواج این پدیده تغییر دین وجود دارد. واضح ترین آنها متنى است که توسط جى. بى. سگال از یک وقایع نامه سریانى بدون امضا، مربوط به اواخر قرن هشتم نقل شده است. وقایع نویس این گونه لب به شکوه مى گشاید:
دروازه ها براى ورود آنها به اسلام باز شده بود. افراد هرزه و بى بندوبار به ورطه تباهى فرار کردند و علاوه بر بدن هایشان روح هاى خود را نیز ـ که تمامى آن چیزى است که مالک آنیم….ـ از دست دادند. آنها بدون کتک یا شکنجه … به ارتداد گرویدند. آنها بدون هیچ اجبارى، گروه هاى ده، بیست، سى، صد، دویست و یا سیصد نفره تشکیل دادند …، به حران رفتند و در حضور مقامات رسمى دولت مسلمان شدند. جمعیت زیادى…. از سرزمین هاى ادسا، حران، تِلاّ و رِسینا این کار را انجام دادند.(۲۹)
قطعاً جامعه مسیحى با تحقیر به نوکیشان مى نگریست. از نظر آنان، این تغییر کیش ها تنها به قصد قدرت شخصى و پیشرفت اجتماعى صورت مى پذیرفت. به عنوان مثال، به گفته مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى، مأمون بعد از آن که با اتهام عدم خلوص نیت کسانى که در دربار او مسلمان شدند، مواجه شد، چنین نظرى را ابراز کرد. او جواب داد:
من با اطمینان مى دانم که فلانى، فلانى، فلانى و فلانى مسیحى بودند. آنها با اکراه مسلمان شدند. در واقع آنها نه مسلمانند و نه مسیحى، بلکه فریبکارند. من باید چه کنم؟ چگونه باید عمل کنم؟ لعنت خدا بر تمامى آنان باد.(۳۰)
مى توان از منابع دیگر شواهد بیشترى را از رواج جدى گرایش به اسلام در جامعه مسیحى طى نخستین قرن زمامدارى عباسیان به دست آورد. به عنوان مثال، ریچارد دبلیو. بولیت بر اساس تحلیل آمارى خود از آهنگ گرایش به اسلام در دوره قرون وسطى اظهار مى دارد که نیمه دوم این قرن آغاز اولین موج عظیم تغییر کیش در عراق، سوریه و حتى مصر است. طبق اصطلاح شناسى او، سال هاى ۷۹۱ ـ ۸۸۸ دوره «اکثریت اولیه» را تشکیل مى دهد، یعنى زمانى که بنا به حدس او، در یک «فرآیند فرصت طلبانه» بالغ بر ۳۴ درصد از جمعیت مسیحى به اسلام گرویدند.(۳۱)
قطعاً چنین موقعیت هایى کافى بود تا جامعه مسیحى را براى پدیدآوردن دفاعیه هایى علیه مدعیات دینى اسلام تشویق کنند. اگر چه ممکن است که این دفاعیه پردازى ها، حداقل به ظاهر، خطاب به مسلمانان صادر شده باشد، اما مى توان حدس زد که مخاطب اولیه آنها خود جامعه مسیحى است. هدف این دفاعیه ها آن بود که روند گرایش به اسلام با این استدلال که منطقاً تنها مسیحیت و آموزه هاى آن شایسته اعتقاد است، متوقف شود.
از طرف دیگر، به محض این که دفاعیه پردازان مسیحى فعالیت خود را به طور جدى آغاز کردند، تلاش هاى آنان موجب مقابله به مثل متفکران مسلمان شد. با تقلا و کوشش زیاد مى توان این واکنش را در رشد و گسترش محدودیت هاى اجتماعى که در نیمه اول قرن نخست زمامدارى عباسیان، طبق «عهدنامه مشهور عمر» بر اهل ذمه تحمیل مى شد، مشاهده کرد. در حدود سال ۸۰۰ میلادى، فرآیند شرح و تفسیر این سند آغاز شد. در این فرآیند، عالمان فقه، آن را به شکل سنتى مرسوم درآوردند(۳۲) و در پایان قرن نخست زمامدارى عباسیان، خلیفه متوکل (۸۴۷ ـ ۸۶۱م) تلاش کرد که در یکى از اندک سیاست هاى آشکار و ضدمسیحى دولت در تاریخ اسلام، این عهدنامه را به قانون لازم الاجراى سرزمین تحت سلطه خویش تبدیل کند.(۳۳)
بخشى از رنجش مسلمانان از استدلالات دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، در رساله اى ثبت شده که جاحظ کمى قبل از سال ۸۴۷ میلادى علیه آنان نوشت و عاملى مؤثر در اقدامات ضد مسیحى متوکل بود.(۳۴) جاحظ در رساله خود چنین مى گوید:
هیچ یک از یهودیان، مجوس و صابئان به شدتِ مسیحیان این جامعه را تحت فشار قرار نداده است. واقعیت آن است که آنان تعارض را از احادیث ما و گزارش هایى که داراى اِسناد ضعیف است و آیات متشابه کتاب مقدس ما پیدا مى کنند، سپس مشغول بحث با انسان هاى مرعوب در میان ما مى شوند. آنها این مسائل را از افراد عادى ما سؤال مى کنند و آنچه از سؤال هاى مرتدان و زنادقه ملعون بدانند از آنان مى پرسند، تا حدى که اغلب با این کار، از پسِ دانشمندان و افراد بلند مرتبه ما نیز برمى آیند. آنها در میان توانمندان به بحث و مناظره مى نشینند و ضعفا را فریب مى دهند. یک عامل مشکل آفرین هم این است که هر مسلمان خود را یک متکلم مى داند و هیچ کس دیگرى هم آن قدر کارکشته و ماهر نیست که علیه این انسان هاى منحرف استدلال کند.(۳۵)
ادامه دارد…
پی نوشت ها :
۱. M. F. NAU, Un colloque du patriarche Jean avec l’emir des Agareens et faits divers des annees 712 a 716, Journal asiatique, 11th sereies, 5(1915), pp. 225-79. Cf. also H. AMMENS, A propos d’un colloque entre le patriarche jacobite Jean I er et Amr ibn al-As, Journal asiatique, 11th series, 13 (1919), pp. 97-110.
۲. Cf. Addai SCHER, Theodorus bar Koni Liber Scholiorum (CSCO, vols. 55 and 69; Paris 1910 and 1912). Chapter ten in vol. 69, pp. 231-84. Cf. also Sidney H. GRIFFITH, Chapter Ten of the Scholion: Theodore bar Koni’s Anti-Muslim Apology for Christianity, Orientalia Christiania Periodica, 47 (1981), pp. 158-188; ID, Theodore bar Koni’s Scholion, a Nestorian Summa Contra Gentiles from the First Abbasid Century, East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period; Dumbarton Oaks Symposium, May 9-11, 1980.
۳. A. MINGANA, Timothy’s Apology for Christianity, Woodbrooke Studies, 2 (1928), pp. 1-162.
براى یک برگردان سریانى کوتاه رک:
A. VAN ROEY, Une apologie syriaque attribuee a Elie de Nisibe, Le Museon, 59 (1946), pp._381-97.
براى روایت هاى عربى رک:
Hans PUTMAN, L’eglise el l’islam sous timothee I (Beyrouth, 1975); Robert CASPAR, Les versions arabes du dialogue entre le Catholicos Timothee I et le calife al-Mahdi, Islamochristiana, 3 (1977), pp. 107-75.
۴. Cf. Raphael BIDAWID, Les Littres du patriarche nestorien Timothee I (Studi e Testi, 187: Citta del Vaticano, 1956), pp. 32-3, 63.
یک ترجمه انگلیسى از نامه شماره .۴ تیموتى که در مجموعه روبه رو موجود است، رساله فوق لیسانس توماس هورست در دانشگاه کاتولیک آمریکا در واشنگتن دى سى در سال ۱۹۸۱ بوده است:
MS. Vat. Siriaco 605, ff. 216v-244v.
۵. Cf. A. VAN ROEY, Nonnus de Nisibe; traite apologetiqe (Bibliotheque du Museon, v. 21; Louvain, 1948).
۶. I. ARENDZEN, Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice arabico nunc primum editus latine versus illustratus (Bonn, 1877); Constantin BACHA, les oeuvres, arabes de Theodore Aboucara eveque d’Haran (Beyrouth, 1904); ID., Un traite des oeuvres arabes de Theodore Abou-Kurra, eveque de haran Tripoli de Syrie and Rome, 1905; George GRAF, Die arabischen Schriften des Theodore Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820) (Forschung zur christlichen literature Dogmengeschichte, X. Band. 3/4 Neft; Paderborn, 1910); Louis CHEIKHO, Mimar li-Tadurus Abi Qurrah fi Wugud al-Haliq wa-d-Din al-Qawim, al-Machriq, 15 (1912), pp. 757-74; 825-42; George GRAF, Des Theodor Abu Kurra Traktat uber den Schopfer und die wahre religion (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Band XIV, Heft. 1; Munster i.W., 1913); Ignace DICK, Deux ecrits inedits de Theodore Abuqurra, Le Museon, 72 (1959), pp. 53-67; Sidney H. GRIFFITH, Some Unpublished Arbic Sayings Attributed to Theodore Abu Qurrah, Le Museon, 92 (1979), pp. 29-35.
براى آثار ابوقره که فقط به زبان یونانى باقى مانده اند، رک:
J. P. MIGNE, Patrologiae, Cursus Completus, Series Graeca (161 vols. In 166; Paris, 1857-87), vol. 97, cols. 1461- 610.
براى یک تحقیق جدید و جامع درباره ابوقره رک:
Ignace DICK, Un continuateur de saint Jean Damascene: Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran, Proche- Orient chretien, 12 (1962), pp. 209-23, 319-32; 13 (1963), pp. 114-29.
۷. Alfred GUILLAUME, Theodore Abu Qurra as Apologist, Moslem World, 15 (1925), pp. 42-51.
۸. George GRAF, Geschichte der christlichen arabischen literature (vol. 2, Studi e Testi, 133; Citta del Vaticano, 1947), pp. 21-3.
۹. Cf. George GRAF, Die Schriften des Jacobiten Habib Ibn Hidma Abu Raita (CSCO, vols. 130 and 131; Louvain, 1951).
۱۰. Cf. Sidney H. GRIFFITH, Habib ibn Hidmah Abu Raitah, A Christian Mutkallim of the first Abbasid Century, Oriens Christianus, 64 (1980), pp. 161-201.
۱۱. Michel HAYEK (ed.), Ammar al-Basri, Apologie et controverses, (Beyrouth, 1977).
معرفى و خلاصه رسالات به زبان فرانسه در نشریه روبه رو نیز موجود مى باشد:
Islamochristiana, 2 (1976), pp. 69-113.
۱۲. Cf. Margaret DUNLOP GIBSON, An Arabic Version of the Acts of the Apostles and the Seven Catholic Epislles;…. with a Treatise on the Triune Nature of God Studia Sinaitica, 7; (London 1899), pp. 75-107. Cf. also J. Rend el HARRIS, A Tract on the Triune Nature of God, American Journal of Theology, 5 (1901), pp. 75-86. .
۱۳. K. VOLLERS, Das Religionsgesperach von Jerusalem (um 800 D); aus dem Arabischen Ubersetzt, Zeitschrift fur kirchengeschichte, 29 (1908), pp. 29-71, 197-221; and GRAF, 1947, pp. 28-30.
۱۴. Cf. Rachid HADDAD, Hunain ibn Ishaq Apologiste chretien, Arabica, 21, (1974), pp. 292-302; Paul NWIA, Un dialogue islamo-chretien au ixe siecle, Axes, 9 (1976-77), pp. 7-21.
۱۵. براى دفاعیه حنین رک:
Louis CHEIKHO, Vingt traits theologiques (beyrouth, 1920), pp. 143-46; paul SBATH, Vingt traits philosophiques etapologetiques d’auteurs arabes chretiens du IXe au XIVe siecle (Cairo, 1929), pp. 181-5.
براى دسترسى به متن کامل این مکاتبه رک:
Samir KHALIL and Paul NWIA, Patrologia Orientalis, 40, no. 183.
۱۶. Cf. Anton Tien (ed.), Risalat Abd Allah b. Ismail al-Hashimi ila Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi yad’uhu biha ilal-Islam warisalat Abd al-Masih ila al-Hashimi biha alayhi wa-yad’uhu ila n-Nasraniyyah, (London, 1885); GRAF, 1947, pp.135-45; G. TROUPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishaq, EI2, vol V., pp.120-1.
تلخیصى از این این مکاتبه را مى توان در منابع زیر یافت:
William MUIR, The apoplogy of al-Kimdi; written at the court of al-Mamun (c. A. H 215; A. D. 830), in defense of Christianity against Islam (London, 1887); Armand ABEL, L’apologie d’al-Kindi et sa place dans la plemique islaamo-chretienne, Atti della Accademia Nazionale dei lincei, 361 (1963), pp. 501-23; George C. ANAWATI, Polemique, apologie et dialogues islamo-chretiens. Positions classiques, medievales et positions contemporaines, eunttes Docete, 22 (1969), pp. 380-92.
چنین اعلام شده که به زودى یک ویرایش جدید از این مکاتبه توسط انتشارات زیر به چاپ خواهد رسید:
Pasteur G. Tartar of the Union des Gryants Monotheistes, Combs-La-Ville, France.
۱۷. Jose Munoz SENDINO, Al-Kindi, Apologia del Cristianismo, Miscelania Comillas 11 and 12 (1949), pp. 339-460; James KARITZECK, Peter the Venerable and Islam (Princeton, 1964), pp. 101-7.
۱۸. Cf. MUIR. op. cit. pp. 13 ff.
۱۹. Cf. GRAF, op. cit., 1951, vol. 131, pp. 32-6.
۲۰. به عنوان مثال رک:
L. MASSIGNON, Al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI1, Vol. II, p. 1080; P. KRAUSS, Beitrage zur islamischen Ketzergeschichte, Rivista degli Studi Orientali, 14 (1933), pp.335-79.
کراوس مدعى است که مکاتبه هاشمىـکندى بر کتاب زمرد نوشته ابن راوندى (متوفاى ۹۱۰) مبتنى است. ابن راوندى یک معتزلى بود که بعدها زندیق شد و یک کتاب جدلى علیه نبوت محمد(صلی الله علیه واله) و وثاقت قرآن به عنوان یک کتاب وحیانى نوشت. استدلال کراوس مشتمل بر شباهت هاى موضوعى متعددى بین استدلال هاى به کار رفته در نامه کندى و کتاب ابن راوندى است. به گمان وى این شباهت ها مى تواند به این نتیجه منتهى گردد که نویسنده مسیحى از کتاب ابن راوندى بهره برده بود. ظاهراً دیدگاه هاى کراوس توسط گراف در اثر زیر مورد تأیید قرار گرفته است.
G. GRAF, GCAL, op. cit., vol. IIp. 143; G. TROPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI2, vol. V, p. 120; Robert CASPAR et al., Bibliographie du Dialoge islamo-chretien, Islamo-christiana, I (1975), p.143.
مطالعه دقیق استدلال هاى کراوس نویسنده این مقاله را به این نتیجه رسانده که این استدلال ها قانع کننده نیستند. نخست آن که همان طور که خود کراوس در برخى مواضع گفته است این مشابهت ها تنها موضوعى هستند. به اذعان خود کراوس، در بین مشابهت ها، تفاوت هاى زیادى هم در بین مطالب نقل شده از دو نویسنده وجود دارد. نظریه کراوس مبتنى بر این تصور است که قبل از ابن راوندى هیچ سیاق و زمینه مسیحى وجود نداشت که در آن، اثر مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى بتواند پدید آید. شواهدى که در این مقاله ارائه شده خلاف این نظریه را اثبات مى کند. در واقع اگر هیچ گونه وابستگى میان این دو نویسنده وجود مى داشت، با توجه به تحول دفاعیه هاى عربى مسیحیان در قرن نخست زمامدارى عباسیان، معقول تر به نظر مى رسد که ابن راوندى را تحت تأثیر مسیحیان بدانیم. قطعاً تعدادى از استدلال هاى او از کتابچه هاى جدلى مسیحیان بر ضد مسلمانان اخذ شده اند. به علاوه تا کنون استدلال هایى مانند این که قبل از ابن راوندى از جانب مسلمانان ارائه شده باشد، شناخته نشده است. همچنین گفته شده که ابن راوندى تحت تأثیر ابوعیسى وراق بوده است، یعنى مردى که قطعاً با آثار مسیحیان آشنا بود. رک: (ص۱۲، شماره۴) نتیجه آن که ابن راوندى مرهون دفاعیه پردازان مسیحى بود. رک: P. KRAUS (G. Vajda), Ibn Rawandi, EI2, vol. III, pp. 905-6.
۲۱. Cf. SENDINO, art. Cit., pp. 346-7; HADAD, art. Cit., p.302, n. 1.
۲۲. به عنوان مثال رک: به مطالبى که در مورد مأمون در منبع زیر آورده شده است:
William MUIR, The Caliphate, Its Rise, Decline, and Fall; From Original Sources (Edinburg, 1915), pp. 506-8.
۲۳. Cf. Adel-Theodore KHOURY, Les theologiens Byzantins et l’islam; texts et auteurs (VIIIe-XIIIe siecle) (Louvain et Paris, 1969); ID., Polemique Byzantine comtre l’islam (VIIIe-XIIIe siecle) (Leiden, 1972).
۲۴. ABEL, art. Cit., p. 523.
۲۵. براى یک زندگى نامه مناسب رک:
A. ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, pp. 922-3.
۲۶. براى سخنان جاحظ در رد مسیحیان رک:
J. FINKEL, Three Essays of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), p. 14.
۲۷. در منبع زیر متون سریانى و عربى این داستان با ترجمه اى انگلیسى منتشر شده اند:
R. GOTTHEIL, A Christian Bahira Legend, Zeitschrift fur Assyriology, 13 (1898), pp._189-242; 14 (1899), pp. 203-68; 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66.
براى توضیح و شرح این داستان و استدلال هایى که آن را از مجعولات زمان مأمون معرفى مى کنند، رک:
A. ABEL, L’Apocalypse de Bahira et la notion islamique de Mahdi, Annusire de l’Institut de Philologie et d’histoireorientales, 3 (1935), pp. 1-12; ID., Changements politiques et literature eschatologique dans le monde musulman, Studia Islamica, 2 (1954), pp. 23-43.
براى استدلالى که آن را جعل شده در زمانى متأخرتر مى داند رک:
GRAF, op. cit., 1947, pp. 145-9.
این اسطوره در قرن چهاردهم به دنیاى لاتینى زبان راه یافت. رک:
J. BIGNAMI-ODIER, and M. G. LEVI DELL AVIDA, Une version latine de l’Apocalypse syro-arabe de Serge-Bahira, Melangesd’archeologie et d’histoire, 62 (1950), pp. 125-48.
۲۸. براى یک بحث مستوفا و کتاب شناسى مناسب در این زمینه، رک:
Bernard LEWIS, An Apocalyptic Vision of Islamic History, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 13 (1950), pp. 308-38.
براى پژوهشى گسترده تر که ادبیات آن از همین نوع است، اما تاریخ بسیار متأخرترى را مى پذیرد، رک:
M. STEINSCHNEIDER, Apocalypsen mit polemischer Tendenz, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, 28 (1874), pp. 627-57; 29 (1878), pp. 162-6.
۲۹. Segal, Edessa, `The Blessed City’ p. 206.
۳۰. cf. Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieral Period; an Essay in Quantitative History (Cambridge, Mass, 1979).
۲۹. J. B. SEGAL, Edessa, ‘the Blessed city’ (Oxford, 1970), p. 206.
همچنین در مورد خطر اعمال مجازات علیه «مرتدان» در داستان بحیراى مسیحى رک:
GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 237, 14 (1899), pp. 229-30.
۳۰. TIEN, op. cit., p. 112.
۳۱. Cf. Richard W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period; an Essay in quantitative History (Cambridge, Mass., 1979).
۳۲. Cf. A. S. TRITTON, The Califs and Their Non-Muslim subjects, A Critical Study of covenant of Umar (London, 1930); Antoine FATTAL, Le statut legal des non-musulman en pays d’islam (Beyrouth, 1958).
۳۳. Cf. DOMINQE SORUDEL, Le Vizirat Abbasid de 749 a 936 (2 vols.; Damas, 1959), vol. I, pp. 271-86; ID., The Abbasid Caliphate, in P. M. HOLT et al. (eds.), The Cambridge History of Islam (2 vols.; Cambridge, 1970), pp. 126-7; F. E. PETERS, Allah’s Commonwealth; a History of Islam in the Near East 600-1100 A. D. (New york, 1973), pp. 450-3; M. A. SHABAN, Islamic History; a New Interpretation (Cambridge, 1976), pp. 72-80.
۳۴. Cf. Ch. PELLAT, Gahiz a Bagdad et a Samarra, Rivista degli Studi Orientali, 27 (1952), pp. 57-8; ID., Gahizana III’ essai d’inventaire de l’ceuvre gahizienne, Arabica, 3 (1956), p. 170.
۳۵. J. FINKEL (ed.), Three essays of Abu Othman Amr Ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), pp._19-20.
براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان
تعداد زیادى از متکلمان مسلمان در قرن نخست عباسى، رساله هایى علیه برخى دفاعیه پردازان مسیحى نوشتند. طبق گزارش هایى که در فهرست ابن ندیم باقى مانده، عیسى بن صُبیح مردار (متوفاى ۸۴۰م)، علیه ابوقره، و ابوالهذیل علاف (متوفاى ۸۴۱/۸۴۲م) علیه عمار بصرى رساله هایى نوشتند.(۳۶) از همان منبع متوجه مى شویم که یکى از معتزلیان نخستین به نام ضرار بن عمرو (فعال در ۷۸۶ ـ۸۰۹ م) ردیه اى کلى علیه مسیحیان نوشت، چنان که ابوعیسى محمد بن هارون الوراق (متوفاى ۸۶۱م) نیز براى این کار سه رساله مختلف نوشت.(۳۷) به برکت ردیه هاى یحیى بن عدى، بخشى از نوشته هاى وراق براى ما باقى مانده است. یحیى در ردیه خود مطالب آن را نقل کرده، بند به بند رد مى کند، و از این طریق به پژوهش هاى جدید مجال را مى دهد که بخشى از نوشته وراق را بازسازى کنند.(۳۸)
واکنش دیگر مسلمانان در مقابل تلاش هاى دفاعیه پردازانه نویسندگان مسیحى عبارت بود از ردیه اى که امام زیدى، قاسم بن ابراهیم (متوفاى ۸۶۰م) علیه مسیحیان تألیف کرد.(۳۹) این ردیه محصول اقامت قاسم در مصر در سال هاى ۸۱۵ ـ ۸۲۶ بود. او در مصر به همراه یک قبطى به نام سلمون اغلب در بحث هاى متکلمان مسلمان حاضر مى شد.(۴۰) همچنین اثرى مشهور از على بن ربّن طبرى، یک مسیحى نسطورى که در سن بالا، زمانى بین سال هاى ۸۳۸ و ۸۴۸م اسلام آورد، نیز وجود دارد. رد او بر این ادعاى مسیحیان که مسیحیت تنها دین صحیح است، شامل رساله اى علیه آموزه هاى تثلیث و تجسد است که به شکل نسخه اى ناقص باقى مانده، و یک اثر به نام کتاب الدین و الدوله، که در واقع عبارت است از بحثى مبتنى بر کتاب مقدس در تأیید حقانیت ادعاى نبوت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) .(۴۱) اگرچه اعتبار کتاب دوم با مخالفت هاى جدى روبه رو است، کاملا روشن است که على بن ربّن طبرى تلاش مى کرد به مقابله با تأثیرات آن دسته از دفاعیه پردازان مسیحى بپردازد که مى کوشیدند روند گرایش به اسلام را متوقف سازند. در عین حال، وى مى خواست به آنها کمى از داروى خودشان را نیز بنوشاند. او در مقدمه رساله خود علیه آموزه هاى مسیحى مى گوید:
هیچ مسلمانى کتاب من را بررسى نخواهد کرد مگر آن که نسبت به اسلام خشنودتر خواهد شد و هیچ مسیحى آن را نخواهد خواند مگر آن که بر سر یک دو راهى قرار خواهد گرفت; یا این که دین خود را ترک کند و وجدان خود را دچار رنج و درد کند و یا این که به خاطر موضع خود خجالت زده شود و در طول دوران زندگى خود در مورد آن مردد باشد، چرا که استدلال معقول و تبیین درست براى او آشکار خواهد شد.(۴۲)
سرانجام در میان رساله هاى ضدمسیحى منتشرشده مسلمانان در قرن نهم، مى توان به یک کتابچه بدون امضا و تاریخ اشاره کرد که در اواخر قرن نهم و یا اوایل قرن دهم استنساخ شده و لذا تاریخ تألیف آن، قبل از این زمان بوده است.(۴۳) این کتابچه یک دفاعیه عامه پسند از اسلام است و هدف از نگارش آن به روشنى این بوده که براى اتهامات رایج مسیحى علیه اسلام، پاسخ هایى عرضه کرده، خواننده خود را به استدلال هایى علیه آموزه هاى مسیحى که از نظر مسلمانان مردود است، مجهز کند.
ما در این جا تنها به آثار دفاعیه پردازانه اسلامى و مسیحى که منتشر شده و بنا به ادعا، به قرن نخست زمامدارى عباسیان متعلق است، اشاره کردیم. قطعاً این آثار تنها آثارى است که به منظور بررسى تصویر اسلام و پیامبر در پندار مسیحى این دوره کهن اسلامى در اختیار ما قرار دارند. اما ما از نویسندگان و آثار دیگرى نیز اطلاع داریم که در دوران جدید به جز جاى گرفتن در فهرست نسخ خطى، هنوز شناخته نشده است.(۴۴) اما حتى بدون در اختیار داشتن متن این آثار، اطلاع از وجود آنها، موجب مى شود تا توصیفى قوى از قرن نخست زمامدارى عباسیان به عنوان دوره اى بسیار مهم، براى رشد مجادلات دینى مسیحیان و مسلمانان به زبان عربى ارائه دهیم.
اسلام، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن
بنا به تصریح یکى از شرط هایى که معمولا در عهدنامه ها یافت مى شود در اواسط قرن نخست زمامدارى عباسیان، در قلمرو اسلام محدودیت هایى بر زندگى اهل ذمه حاکم بوده: « هریک از شما در مورد پیامبر، کتاب خدا و دین او سخن نامناسبى بر زبان براند، از حمایت خداوند، امیرالمؤمنین و تمامى مسلمانان، محروم مى شود.»(۴۵) آیا این شرط در قرن هشتم میلادى از مقتضیات روزمره جهان کثرت گراى اسلام بود؟ مى توان در این باره تردید کرد. بعد از نخستین فتوحات اعراب، با گذشت زمان و با افزایش تازه مسلمانان در قلمروهاى اسلامى، شرایط اجتماعى وضع مقررات دقیق ترى را در خصوص حیات اجتماعىِ فرودستى که قرآن براى اهل کتاب تجویز مى کند (توبه: ۲۹)، ممکن شد. مطالعات اندک انجام شده درباره گزارش هاى حدیثى مربوط به موضوع گروه هاى دینى غیرمسلمان بدون تصریح به آهنگ این تحول تدریجى، اصل وجود آن را تأیید مى کند. رساله جدلى جاحظ علیه جامعه مسیحى، به نوعى این فرض را که این مقررات به تدریج پدید آمدند، تأیید مى کند.(۴۶) او چنین شکوه مى کند که مسیحیان زمان او به سختى زیر بار شرایطى مى روند که تنها با انجام آن شرایط مى توانند از حمایت مسلمانان برخوردار شوند. در واقع، اتهام او این است که شروطى مانند آنچه در بالا ذکر شد، در متن هاى قدیمى تر عهدنامه حمایتى جایى ندارد، چرا که مکتوب کردن این قید خود، نشانه ضعف است و اهل ذمه را ترغیب مى کند تا محدودیت هاى خود را مورد آزمون قرار دهند. اما در زمان خود جاحظ وضعیت به حدى وخیم شده بود که بنا به ادعاى او، مسیحیان به مادر پیامبر افترا مى زدند و او را متهم به بى بندوبارى مى کردند و سپس مدعى مى شدند که مادر پیامبر یک مسلمان نبوده و لذا آنان عهدنامه را نقض نکرده اند.(۴۷)
چنین افتراى آشکارى به پیامبر که جاحظ مدعى وقوع آن است، در دفاعیه هاى مسیحى اى که به زبان سریانى و یا عربى از قرن نخست عباسى باقى مانده، وجود ندارد. از سوى دیگر، اتهامات او توصیفى است دقیق از خشم و غضب نوشته هاى جدلى یونانى علیه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و اسلام که تقریباً در همان زمان براى اولین بار پدیدار شد.(۴۸) احتمالا در دنیاى عرب زبان و نیز در میان نویسندگان یونانى و بعدها نویسندگان لاتینى که مى کوشیدند مدعیات دینى اسلام را بى اعتبار سازند، تمایلى پنهان به این حالت خصمانه رواج داشته است. نشانه هایى از این دیدگاه در مکاتبه هاشمى/کندى نمایان است; اما معمولا در رساله هاى عربى نوعى دلبستگى به گفتوگوى دینى وجود دارد. حبیب بن حدمه ابورائطه این دیدگاه صلح جویانه را صریح تر از نویسندگان دیگر بیان کرده است. به عنوان مثال، او در رساله خود درباره تثلیث، از امیدهاى خویش براى گفتوگو مى نویسد و به خوانندگان خود توصیه مى کند که با کلمات تشویق آمیزِ ذیل مسلمانان را به گفتوگو درباره تثلیث دعوت کنند: امید آن است که شما در بحث با ما با جوانمردى رفتار کنید و با ما به عنوان برادرانى که در نیکى هاى به ارث رسیده از پدرشان مشترکند، مذاکره نمایید. تمامى این برادران در این نیکى ها مشترکند. هیچ یک اختصاص به یکى از آنها ندارد. بنابراین، ما و شما باید در بحث همطراز و همسان باشیم.(۴۹)
نباید گمان کرد که این کلمات به معنایى نو و به منظور تشویق نوعى جستوجوى جامع براى وحدت دینى به کار رفته است. کاملا روشن است که ابورائطه مى خواهد با جدیت تمام، بر مدعیات ایمان مسیحى خود پافشارى کند. اما کلام او به ما یادآور مى شود که جلسه تبادل نظرى که او در آن با مهارت ادبى یا در عمل، از مسیحیت دفاع مى کند، یک مجلس محققانه است و متکلمان گردهم آمده در آن باید مطابق با قراردادهاى علم کلام بر مدعیات فردى خود پافشارى کنند. البته این تعهد با تهمت هاى گستاخانه اى که جاحظ از آن شکوه دارد، بسیار متفاوت است و درست قطب مخالف موضع خصمانه اى است که نویسندگان بسیارى از رساله هاى جدلى یونانى اتخاذ کردند.
تمامى آثار مکتوب دفاعیه پردازانه اسلامى و مسیحى که به زبان عربى و یا سریانى از قرن نخست زمامدارى عباسیان باقى مانده، شکل گفت و شنود به خود گرفته است. این مطلب نه تنها درباره مناظراتى مانند آنچه میان سراسقف تیموتى و خلیفه مهدى انجام شد، یا مکاتبات میان ابن منجّم و حنین بن اسحاق صحیح است، بلکه توصیفى دقیق از «سؤالات و پاسخ ها» نوشته تئودور بارکونى و رساله هاى تقریباً استدلالى عمار بصرى نیز مى باشد. در مقدمه تمامى این رساله ها به شکل قراردادى یک فرد پرسشگر، که یا از او نام مى برند یا بى نیاز از ذکر نام است، مخاطب قرار گرفته است و انتقال از استدلالى به استدلال دیگر، همواره با نیم نگاهى براى ابطال سخنِ (در عربى: القول) کسانى که با ما مخالفند (مخالفونا) انجام مى شود. تئودور ابوقره در رساله مختصر ۳۴ خود به زبانى یونانى، به خواننده یادآور مى شود که این سبک گفتوگو که بیشترین توجه را به اقناع دارد، نشان مى دهد که نویسنده از میان روش هاى آکادمیک یونانى که مى تواند به شکل جدلى (dialecticwV) یا برهانى (apodeicticwV) باشد، شیوه جدلى را برگزیده است;(۵۰) اما در محیط عربى اسلامى، درباره این سبک چیزى بیش از این عناوین مقبولى که توسط جدلیان یونانى پذیرفته شده بود، مى توان گفت.
علم کلام عربى در میان عالمان دینى مسلمان تبدیل به فنى نمایشى و بسیار پیچیده شد. کاملا محتمل است که این علم پیشگام شیوه مَدْرَسى غرب در قرون وسطى بوده باشد.(۵۱) در قرن نخست عباسى، این فن جدلى، شیوه آکادمیک رایج براى بحث در مورد مسائل دینى اسلامى یا مسائل دینى راجع به ارتباط اسلام و دیگر جوامع دینى به زبان عربى بود. در حالى که در میان محققان فعلى اختلافات زیادى درباره ریشه هاى این فن در محیط اسلامى وجود دارد،(۵۲) نکته اى که در این بافت باید به آن توجه شود این است که دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان که به زبان عربى و سریانى مى نوشتند، شرکت کنندگان واقعى در گفتوگوهاى رسمى و عالمانه با متفکران مسلمان بودند. آنان مانند جدلیان یونانى مطالب خود را در خارج از محدوده اسلام و بدون هیچ برداشتى از حدّت و شدت عقلانى متکلمان مسلمان یا بدون احترام به مخالفت هاى عقلانى آنها با آموزه هاى مسیحى نمى نگاشتند. آثار عالمان مسیحى و مسلمان که در بخش نخست این کتاب به آنها اشاره شد، خود قرینه و شاهدى بر مشارکت این عالمان در کلام مکتوب است. به عنوان مثال از واقعیت هایى مانند نوشتن یک رساله توسط ابوالهذیل که صریحاً به دیدگاه هاى عمار بصرى مى پرداخت و دفاعیه عمار از تثلیث که به روشنى علیه مواضع ابوالهذیل نوشته شده بود، هیچ تفسیر دیگرى نمى توان ارائه داد.(۵۳) در مورد شرکت عالمان مسیحى در مناظره هاى شفاهىِ نظریه پردازان مسلمان، اشارات متعددى در منابع مسیحى و مسلمان وجود دارد که وقوع این ملاقات ها را اثبات مى کند. قطعاً نخستین مورد در میان آنها مقدمه آثارى مانند نامه هاى تیموتى، مکاتبه هاشمى/کندى، گزارش مناظره ابراهیم اهل تیبریاس در اورشلیم و گزارش هاى دیگرى با همین ماهیت است که در بالا به آنها اشاره شد.(۵۴) اما اگر کسى در ارزش این شواهد که به شکل قرینه اى مستند بر وقوع بحث هاى عالمانه درباره دین، بین مسیحیان و مسلمانان گواهى مى دهد، شک کند ـ چرا که اغلب، این منابع را خلاقیت هاى ادبى مى دانندـ اشاراتى به همین مضمون در منابع دیگر نیز وجود دارد.(۵۵) به عنوان مثال آنتونیوس ریتر (متوفاى ۸۴۰ ـ ۸۵۰) به بحث هاى دینى که در بغداد بین مسلمانان و مسیحیان در زمان منصور (۷۵۴ـ ۷۷۴) در دربار رخ داده اشاره مى کند.(۵۶) قبلا دیدیم که در مصر یک قبطى به نام سلمون در مجالس متکلمانِ مسلمان، قاسم بن ابراهیم را همراهى مى کرد.(۵۷) به عنوان آخرین تأیید بر این مسئله مى توانیم به داستانى که در کتاب فهرست ابن ندیم باقى مانده، اشاره کنیم. این داستان درباره گفتوگوهاى ابن کلاب با پثیون نسطورى است که توسط یک مسلمان متأخر به نام ابوالعباس البقاوى که با عالمان مسیحى آمد و شد زیادى داشت، نقل شده است.(۵۸)
بحث از علم کلام و محیط آرمانىِ نشست هاى آن انحراف از هدف اصلى مقاله حاضر محسوب نمى شود، بلکه با به یاد داشتن این نشست هاى زنده و گونه هاى ادبى مربوط به آن مى توان فهمید که هدف دفاعیه پردازان مسیحى از تأمل در واقعیت هاى اسلام، به شکلى که براى مسیحیان قابل درک باشد، چه بوده است. نویسندگان مى خواهند در چارچوب نظام الهیاتى خود به خواننده اطلاعات کافى بدهند تا در مواجهه ها و مناظره هاى خود با متکلمان مسلمان از امتیازاتى برخوردار باشد. ما با این دیدگاه به طراحى شمائل جامعه اسلامى، حضرت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و قرآن طبق متون یادشده مى پردازیم.
الف. جامعه اسلامى
در عناوینى که به زبان سریانى و عربى درباره جامعه اسلامى به کار رفته، تفاوت هاى قابل توجهى دیده مى شود. به همین خاطر در این بخش از پژوهش حاضر، رساله هاى سریانى و عربى به طور جداگانه بررسى خواهد شد.
۱. رساله هاى سریانى :
شکى نیست که رایج ترین عنوان براى مسلمانان در رساله هاى دفاعیه پردازانه سریانى در قرن نخست خلافت عباسیان، عبارت (hanpaھ)خانپا (ج. خانپِه) است. این کلمه واژه اى است سریانى که مى توان معناى کلى آن را مشرک یا کافر دانست. قبل از ظهور اسلام در منطقه سریانى زبان، اغلب آباى یونانى این کلمه را براى کسانى به کار مى بردند که هلنى خوانده مى شدند، یعنى پیروان دین شرک آمیز کهن که بعد از مسیحى شدن امپراتورى روم همچنان مشرک ماندند. نونوس اهل نصیبین هنگامى که این اصطلاح را براى مسلمانان به کار مى برد، وصف هاى «امروزین» یا «نوظهور» را به آن افزود.(۵۹) قطعاً این اصطلاح در چنین سیاق هایى ، تنها به معناى «مشرکان» نیست، بلکه حداقل یکى از دلایلى که موجب مى شد که نویسندگان سریانى از آن براى نامیدن مسلمانان استفاده کنند، هم ریشه بودن آن با اصطلاح عربى حنیف (ج حنفاء) است. این اصطلاح در قرآن بارها براى توصیف فرد غیرمسیحى و غیرمسلمان که هنوز پیرو دین صحیح یگانه پرستى است، به کار رفته است. مهم تر آن که اصطلاح حنیف در سوره آل عمران آیه ۶۷ به همراه صفت «مسلم» براى توصیف موضع دینى ابراهیم به کار رفته است. به این ترتیب، به نظر مى رسد که این اصطلاح در زبان عربى معنایى درست در تضاد با هم ریشه سریانى آن دارد. اما موضوع به این سادگى نیست. حتى نویسندگان عرب قرون وسطا، کلمه حنیف را در معنایى مشابه با کلمه خانپا در زبان سریانى به کار مى بردند. به عنوان مثال، صابئیان، ساکنان حَرّان یعنى شهرى که در روایات کتاب مقدس کاملا با ابراهیم مرتبط است، توسط مسیحیان سریانى، «خانپه» یا «هلنى» نامیده مى شدند و نویسندگان مسلمان بعدى با به کار بردن اصطلاح عربى «حنفا» براى آنان، عیناً از الگوى سریانى پیروى کردند.(۶۰) بنابراین، باید از این تعجب کرد که حتى در قرآن، یعنى متن مقدسى که سبک بیان عربى در آن اغلب شبیه کاربردهاى سریانى است، معناى اولیه اصطلاح «حنیف»، «غیرمسیحى» و یا «غیریهودى» نباشد و شرایط مهمى مانند یکتاپرستى از آن نوع که مواعظ محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به رسمیت مى شناسد، براى چنین فردى ذکر نشده باشد.(۶۱) به عنوان مثال، داستانى درباره ورقه بن نوفل، که روایات اسلامى او را یکى از حنفا مى دانند، نقل شده به این مضمون که او آشنایى کاملى با عهد قدیم و عهد جدید داشت. طبق این داستان، او ظاهراً مسیحى شد، اما تا آن زمان که مشروعیت ادعاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى پیامبرى را به رسمیت شناخت، زنده ماند.(۶۲)
شاید به دلیل ارتباط میان صفات حنیف و مسلم در سوره آل عمران، آیه ۶۷ بود که مسلمانان حداقل در سال هاى اولیه دوره اسلامى، خود را حنفا و اسلام را حنیفیه مى خواندند. شاهدى بر این کاربرد، وجود عبارت حنیفیه در قرآنِ ابن مسعود (متوفاى ۶۵۳م) در سوره آل عمران آیه ۱۹ به جاى الإسلام در عبارت (ان الدین عندالله الإسلام) است.(۶۳)
نتیجه آن که دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست عباسى بیش از هر چیز به این خاطر اصطلاح خانپه را براى نامیدن مسلمانان به کار مى بردند که این اصطلاح به معناى «غیرمسیحیان» است. این نویسندگان به خوبى مى فهمیدند که در اینجا اصطلاح، اگرچه براى این غیرمسیحیان نیز قابل استفاده است، ولى به معناى «مشرکان» یا «بت پرستان» نیست. استدلال دومى نیز مى توان در اینجا ارائه کرد و آن این که دفاعیه پردازان سریانى با علم به معناى مورد نظر مسلمانان در استفاده از کلمه عربى حنفا که با «خانپه» هم ریشه است، مى خواستند تا مسلمانان را با یکى از نام هایى بخوانند که خودِ آنان بر خود اطلاق مى کردند. باید در این که این نویسندگان از استماع دوگانه معناى این کلمات در دو زبان خشنود بودند و از پتانسیل نهفته در معناى غیر قابل جمع این دو اسم بهره بردارى مى کردند، تردید کرد. قطعاً در بسیارى از متون یافته شده در دفاعیه هاى عربى مسیحى، مقصود همین بود. به عنوان مثال، مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى از قول کندى خطاب به هاشمى مسلمان چنین نقل مى کند که:
اى حنیف، ابراهیم به عنوان یک حنیف، همراه آباء و اجداد خود و نیز مردم کشورش به پرستش بت عادت داشت، یعنى بتى که نام آن در حران عزى بود…. او حنیفیه را که عبارت از پرستش بت ها است، رها کرد و موحد و مؤمن شد، چرا که ما در متون مقدس وحى شده توسط خداوند، حنیفیه را اسمى براى پرستش بت ها مى یابیم.(۶۴)
نویسنده اى که مناظره میان راهب، ابراهیم اهل تیبریاس و یک مقام رسمى مسلمان را در اورشلیم گزارش کرده، نیز دو معناى اصطلاح حنیف را به بحث مى گذارد. نکته مورد نظر او این است که مسلمانان از معناى صحیح این اصطلاح ناآگاهند. از دیدگاه او، آنان این اصطلاح را با ساده لوحى به معنایى مثبت به کار مى برند.(۶۵) مونتگمرى وات چنین پیشنهاد کرده که شاید چنین واکنش جدلى از سوى مسیحیان نسبت به استعمال کلمه عربى حنیف در توصیف مسلمانان، موجب کاهش زودهنگام رواج این اصطلاح به عنوان مترادف کلمه مسلم شده است.(۶۶) اگر چه صحت این مطلب ممکن است; روشن است که دفاعیه پردازان سریانى خانپاهاى جدید را بت پرست، مشرک و حتى کافر نمى دانستند. این نویسندگان اغلب با تأکید بر آنچه از نظر آنان در مقایسه با سایر نظام هاى دینى، بیشتر توسط اسلام مورد توجه قرار گرفته بود، در انجام تکلیفى که براى دفاع از برترى مسیحیت به عهده داشتند، دچار مشکل مى شدند.
نونوس اهل نصیبین مى گوید که: «خانپاهاى جدید» در مقایسه با یهودیان یا مغان در اعتقادشان درباره مسیح «از دیگران راست اندیش ترند»(۶۷) و سراسقف تیموتى هنگامى که از پاسخ مسلمانان یا به گفته او «اسماعیلیان» به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سخن مى گوید، همین مضمون را تکرار مى کند. او مدعى مى شود که واکنش آنان با پاسخ خصمانه یهودیان به انبیاى عهد قدیم، کاملا در تضاد است. تیموتى چنین مى نویسند:
بنابراین، یهودیانْ امروز خوار و حقیر و مورد انکار همگانند، اما وضعیت اسماعیلیان که امروز خداوند و مردم براى آنان عزت و احترام قائلند، درست خلاف این است، زیرا آنان شرک و بت پرستى را رها کردند و یک خدا را عبادت کرده و حرمت نهادند. آنها در این کارشان شایسته محبت و ستایش همگانند.(۶۸)
تئودور بارکونى مسلمانان را مردمى مى داند که «سنت» یا «آموزه» خاصى درباره قانون و انبیاء دریافت کرده اند و آموزگار آنان که بیش از ششصد سال بعد از مسیح ظهور کرد، این سنت را براى آنان به ارمغان آورد.(۶۹) تئودور مى گوید که آنان عهد قدیم و آمدن مسیح را پذیرفته اند، اما تعالیم واقعى متون مقدس را انکار مى کنند. تئودور داورى الهیاتى خود درباره اسلام را در عبارت معلم که در بخش هاى پایانى گفتوگو با متعلم ایراد شده، جاى مى دهد. او مى گوید: «به نظر من، اعتقادات تو مانند یک یهودى است.»(۷۰) این داورى به خوبى با داورى سراسقف تیموتى منطبق است. او مسلمانان را در نامه شماره ۴۰ خود که هنوز منتشر نشده، «یهودیان جدید» مى نامد.(۷۱)
دفاعیه پردازان سریانى در بقیه موارد، با گزیده اى از صفات سنتى عرب ها و بدویان صحرانشین به مسلمانان اشاره مى کنند که با اندک تفاوتى مشتمل بر داورى هاى دینى هم است. همان طور که قبلا اشاره شد، یکى از رایج ترین آنان «اسماعیلیان» است. از نظر مسلمانان اسماعیل فرزند مبارک و موعود ابراهیم است که در ساختن کعبه سهیم بود و حتى در قرآن مقام و مرتبت او از اسحاق برتر دانسته شده است.(۷۲) اما در مورد پسر هاجر، متن سفر پیدایش (۲۱ـ۹ :۲۱) و غلاطیان (۳۱ـ۲۱) به وضوح بیشترین اهمیت را براى نویسندگان مسیحى داراست. چنان که پولس قدیس مى گوید، «پسر زن کنیز به طور طبیعى به دنیا آمد…. او و فرزندانش همگى بَرده اند» (غلاطیان ۵:۲۳ـ۲). در مورد روایت هاى مسلمانان از قهرمانى ها و دلاورى هاى بزرگ اسماعیل، دفاعیه پردازانى مانند روایتگر مناظره ابراهیم اهل تیبریاس، دقت آنان را انکار مى کردند.(۷۳)
اسم هاجر نیز در این رساله ها دیده مى شود. به عنوان مثال اغلب در اسطوره هاى سریانى بحیرا امت محمد(صلی الله علیه واله) هم «اسماعیلیان» و هم «پسران هاجر» خوانده مى شوند.(۷۴) در متنى که ملاقات یوحنا، سراسقف یعقوبى با یک مقام رسمى مسلمان را گزارش مى کند، مسلمانان «ماهگِرایِه/ مِهاگِرایِه» خوانده شده اند و این اصطلاح، اصطلاحى است که نویسندگان سریانى متأخر زیاد از آن استفاده مى کردند.(۷۵) با توجه به این که در نوشته هاى متأخر سریانى از نام هاجر به شکل فعل و به معناى «او مسلمان شد»، استفاده مى شد، واضح ترین معناى این اصطلاح، «هواخواهان هاجر» یا «پیروان راه هاجر» است.(۷۶) برداشتى این چنینى از این اصطلاح به روشنى در مشخصات درج شده در برگه اى که احتمالا برگه آخر یک عهد جدید سریانى از سال ۶۸۲ بوده، شرح داده شده است: «این عهد جدید، در سال ۹۹۳ یونانى که طبق تاریخ ماهگِرایِه، پسران اسماعیل، یعنى پسر هاجر و ابراهیم، سال ۶۳ است، تکمیل شد».(۷۷) این اظهار نظر در محیط اسلامى تنها نشان دهنده اشاره اى تاریخى یا نژادى نیست، بلکه از یک داورى دینى توسط نویسندگان مسیحى حکایت دارد. اصطلاح فوق با صفت یونانى قرابت دارد و احتمالا حتى از آن الهام یافته است. این اصطلاح یونانى که در قرن چهارم و قبل از آن تنها به معناى «عرب ها» به کار مى رفت، بعدها براى نامیدن «مسلمانان» به کار رفت.(۷۸) لذا براى یک مشاهده گر جدید توجه به یک شباهت ظاهرى و ریشه شناسانه بین کلمه سریانى مسیحى ماهگِرایِه و کلمه عربى اسلامى مهاجرون کاملا بى جهت است; چرا که در هیچ سیاق معنایى قابل قبولى این پیشنهاد که مسیحیان سریانى کلمه عربى اسلامى مهاجرون را اخذ کرده، آن را در معنایى کاملا متفاوت با معناى مورد نظر مسلمانان به کار بردند، قابل طرح نیست;(۷۹) در حالى که شواهد و قرائن بسیار زیادى به سود عکس این ادعا وجود دارد و نشان مى دهد که نویسندگان سریانى عموماً از کاربردهاى مسیحیان یونانى تبعیت مى کردند و حتى بعد از قرن هفتم به طور روزافزونى کلمات یونانى را به عاریت مى گرفتند. لذا روشن است که در دفاعیه هاى مسیحى، مسلمانان و ماهگِرایِه خوانده مى شدند. مقصود از کاربرد این اصطلاحات آن بود که به همگان اعلام کند که آنها حکایت از ارزیابى مسیحى از اهمیت دینى اسلام دارند. به عنوان مثال، یوحناى دمشقى در فصل ۱۰۱ از کتاب بدعت ها، مقاصد خود را به صراحت بیان مى کند. او در ابتدا با دیدگاهى ریشه شناسانه، رضایت خود را از این که عرب ها «اسماعیلیان» یا «هاجرى ها» خوانده مى شوند، تبیین مى نماید. او در ادامه مى گوید که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بعد از آشنایى با عهد جدید و عهد قدیم، که طبق داورى الهیاتى یوحنا توسط یک راهب آریایى تفسیر شده بود، بدعتى را که ساخته دست خودش بود، به عنوان دین به این افراد آموخت. به این ترتیب، از دید یوحناى دمشقى، اسلام عبارت است از «خرافه پرستى گمراه کننده اى که در حال حاضر در میان اسماعیلیان رواج دارد و مقدمه اى براى ظهور ضدمسیح است».(۸۰) این داورى با استفاده او از صفاتى مانند «پسران اسماعیل» و «پسران هاجر» براى نامیدن مسلمانان، سازگار است; زیرا همان گونه که از سخنان نیکتاس بیزانتینوس فهمیده مى شود، نکته مهم در مورد مسلمانان این است که قبلا در متون مقدس، اسماعیل و هاجر از وعده الاهى به ابراهیم مستثنا شده اند.(۸۱) در نهایت مى توان در برخى از دفاعیه هاى سریانى این نکته را دریافت که گاهى به مسلمانان طَیّایِه و گاهى سَرکایِه گفته شده است.(۸۲) کلمه اول صفتى است که از نام یک قبیله بدوى عرب اخذ شده است. این قبیله حتى قبل از ظهور اسلام با مسیحیت روابط گرم و صمیمى داشت. نام این قبیله در شکل وصفى آن براى توصیف عرب هاى بدوى در متون سریانى رایج است.(۸۳) از سوى دیگر، اصطلاح سَرکایِه ظاهراً با کلمه یونانى مبهمى که براى «عرب ها» وضع شده، یعنى مرتبط است.(۸۴)
در رساله هاى دفاعیه پردازانه سریانى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، در مورد آموزه هاى اسلام توصیفات بسیار کمى وجود دارد. نونوس اهل نصیبین، همان طور که در بالا گفته شد، خود را با اشاره به برخى از بیانات موجود در قرآن درباره مسیح، راضى مى کند. اما او آنها را خارج از سیاق معنایى شان نقل مى کند و معتقد است که شواهدى دال بر نزدیکى اسلام به حقیقت مسیح وجود دارد. در واقع، به گفته او مسلمانان آنقدر براى مسیح احترام قائلند که مرگ او بر صلیب را نمى پذیرند.(۸۵)
شاید بتوان توصیفى بسیار ابتدایى از برخى اصول اسلام را در فصل دهم کتاب اسکولیون (scholion) اثر تئودور بارکونى یافت. در گفتوگو میان شاگرد و استادش که در آنجا توسط تئودور ارائه مى شود، شاگرد مخالفت هاى مسلمانان را با آن دسته از آموزه هاى مسیحى که معمولا میان دو جامعه مورد مناقشه بودند، تکرار مى کند. این مسائل عبارت است از اینکه آموزه تثلیث توحید را نادیده مى گیرد و آموزه تجسد، حقیقت را در مورد مسیح، پسر مریم، دچار ابهام مى سازد و صفات مخلوقات را به خداوند نسبت مى دهد. تئودور از سوى دیگر به خواننده مى گوید که اسلام، یعنى سنتى که مسلمانان از معلم خود به ارث برده اند، اساساً درباره تفسیر تورات و انبیاء آموزه اى خطا ارائه مى دهد.(۸۶) قطعاً چنین توصیفى از اسلام با آنچه تئودور از مسیحیت در ذهن دارد و این دین را به همراه اناجیل چهارگانه آن به منزله تحقق وعده هاى عهد قدیم مى داند، در تضاد است.
ادامه دارد…
پی نوشت ها :
۳۶. Cf. J. W. FUCK, Some Hitherto Unpublished Texts on The Mutazilite Movement from Ibn-al-Nadim’s Kitab-al-Fihrist, in S. M. ABDULLAH (ed.), Professor Muhammad shafi’ Presentation Volume (Lahore, 1955), pp. 57-8, 62.
۳۷. Ibid., pp. 69 and 72. Cf. B. DODGE, The Fihrist of al-Nadim (2 vols.; New York, 1970), vol. 1, pp. 388, 394, 425, 419.
۳۸. Cf. The mimo edition of Armand ABEL, Abu Isa Muhammad B. Harran al-Warraq; le livre pour la refutation des trios sects chretiennes, texte arabe traduit et presente (Bruxelles, 1949).
۳۹. Cf. Ignazio DI MATTEO, Cfutazione contro i Cristiani dello zaydita al-Qasim b. Ibrahim, Rivista degli Studi Orientali, 9 (1921-3), pp. 301-64.
۴۰. Cf. Wilfred MADELUNG, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), pp. 88-90
۴۱. Cf. A. KHALIFE, et W, KUTSCH, Ar-Radd Ala-n-Nasara de Ali at-Tabari, Melanges de l’Universite de Saint-Josef, 36 (1959), pp. 115-48; A. MINGANA (ed.), Kitab ad-din wa d-dawlah (Cairo, 1923); ID. (trans.), The Book of Religion and Empire;a semi-official defense and exposition of Islam written by order at the court anf with assistance of the caliph Mutawakkil (A. D. 847-61) (Manchester, 1922).
در مورد وثاقت و اعتبار اثر دوم رک:
Mourice BOUYGES, Nos informatins sur Aliy…. at-Tabariy, Melanges de l’Universite Saint-Josef, 28 (1949-50), pp. 67-114.
۴۲. KHLIFE et KUTSCH, art, cit., pp. 120.
۴۳. Cf. Dominique SOURDEL, Un pamphlet musulman anonyme d’epoque abbaside contre les chretien, revue des Etudes islamiques, 34 (1966), pp. 1-34.
۴۴. براى این نویسندگان مسیحى و مسلمان رک:
Robert CASPAR et al., Bibliographie du dialogue islamo-chretien; auteurs et ceuvres du VIIe au xe, siecle, Islamo-christiana, I (1975), pp. 131-81; 2 (1976), pp. 188-95.
۴۵. TRITTON, op. cit., p. 12.
۴۶. براى نمونه رک:
Georges VAJDA, Juifs et musulmans selon le hadit, Journal asiatique, 229 (1937), pp. 57-127; R. MARSTON SPEIGHT, Attitudes Toward Christians as Revealed in the Musnad of al-Tayalisi, Muslim World, 63 (1973), pp. 249-68.
۴۷. Cf. FINKEL, op. cit., pp. 18 and 19.
۴۸. براى اطلاعاتى دقیق درباره این حمله به مادر پیامبر رک:
KHOURY, op, cit., 1972, pp. 64-5.
۴۹. GRAF, op. cit., 1951, vol. 130, pp. 3 and 4.
۵۰. PG, 97, col. 1585.
۵۱. Cf. George MAKDISI, The Scholistic Method in medieval education: an Inquiry into its in Law and Theology, Speculum, 49, (1974), pp. 640-61.
۵۲. در این مورد به خصوص رک:
Josef VAN ESS, The Logical Structure of Islsmic Theology, in G. E. von GRUNEBAUM (ed.) Logic in Classical Islamic culture (Wiesbaden, 1970), pp. 21-50; ID., The Beginnings of Islamic Theology, in J. MURDOCH and E. SYLLA (eds.), The Cultural Context of Medieval Learning (Boston, 1975), pp. 89-111; ID., Disputationspraxis in der islamischen Theologie, eine vorlaufige Skizze, Revue des Etudes islamiques, 44 (1976), pp. 23-60. Cf. also Friedrich NIEWOHNER, Die Diskussion um den Kalam und die Mutakallimun in the europaischen Philosophergeschichtsschreibung, Archiv fur Begriffsgeschte, 18 (1974), pp. 7-34.
در اینجا باید به تصور مبهم و اشاره ضمنى نویسنده در این باره که شیوه و فعالیت کلامى، بیش از آن که ریشه در قواعد الهیدانان یونان داشته باشد، از مدارس سریانى در بین النهرین و عراق نشأت گرفته، توجه داشته باشیم. رک:
M. A. COOK, The Origins of kalam, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 43 (1980), pp. 32-43.
۵۳. Cf. above, n. 36, and Sidney GRIFFITH, The Concept of al-uqnum in Ammar al-Basri’s Apology for the Doctrin of the trinity.
این مقاله در اولین کنگره اى که در ۱۱ تا ۱۳ سپتامبر سال ۱۹۸۰ در گسلاو درباره زبان عربى مسیحى، برگزار شد، ارائه گردید. رک: Orientalia (1983), pp. 151-73.Cristiana Analecta
۵۴. Cf. above, nn. 3, 4, 13, 16.
۵۵. برخى از محققان میان گفتوگوهایى که تنها نوعى خلاقیت ادبى محسوب مى شدند و نشست هایى که واقعاً اتفاق افتادند، تمایز قائلند. براى نمونه رک:
Joseph, NASRALLAH, Nazif ibn Yumn; medecin, traducteur et theologien melkite duxe siecle, Arabica, 21 (1974), pp. 309-10.
۵۶. به ارجاع موجود در منبع زیر رک:
J. M. FIEY, Tagrit, L’Orient syrien, 8 (1963), p. 317.
۵۷. Cf. above, p. 112, n. 6.
۵۸. Cf. DODGE, op. cit., pp. 448-9
۵۹. VAN ROEY, op. cit., pp. 9 *and 12 *.
۶۰. براى اصل این بحث و کتاب شناسى آن رک:
H. A. FARIS and H. W. GLIDDEN, The Development of the Meaning of Koranic Hanif, The Journal of the Palestine oriental Society, 19 (1939-40), pp. 1-13; S. M. STERN, Abd al-Jabbar’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified By the Adoption of Roman Customs, The journal of theological studies, 19 (1968), pp. 159-64.
۶۱. برخى محققان مانند آر. بل و جى. هورویتز بر این نکته پافشارى کرده اند که لغت حنیف در زبان عربى نقشى مستقل ایفا مى کند و تنها به لحاظ ریشه شناختى با خانپا مرتبط است. به گفته هورویتز این کلمه حداقل در قرآن و دیگر نوشته هاى همان دوره یا قبل از آن بدون این که هیچ شباهتى به کلمه خانپا داشته باشد، به معناى با تقوا است. رک:
R. BELL, The Origins of Islam in its Christian Environment, (London, 1926), pp. 57-9; J. HOROVITZ, Koranische Untersuchungen (Berlin, and Leibzig, 1926), pp. 56-9;
کى. آهرنز با اشاره به این که دو کلمه مذکور که این قدر به هم مربوطند، نمى توانند داراى معنایى متضاد باشند. چنین حدس زده که شاید مسیحیان در زمان قرآن بدون این که قصد سانسور معنى اصطلاحات حنیف و خانپه را داشته باشد، هر دو را براى موحدانى که غسل تعمید نیافته اند، به کار مى برده اند. رک:
K. AHREN, Christliches im Qoran, Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 84 (1930), pp. 27-8.
اما کاربردى مانند این مستلزم آن است که خانپا براى یک مسیحى تنها به معناى «غیر مسیحى» باشد. در حالى که در نظر یک مسیحى چنین معنایى براى این اصطلاح به سختى تحسین برانگیز است. مى توان چنین تصور کرد که محمد(صلی الله علیه واله) این معنا را کاملا مطابق با آنچه که در ذهن داشت، یافته بود. رک:
Arthur JEFFERY, The Foreign Vocabulary of the Qur’an (Borada, 1938), pp. 112-5.
۶۲. داستان وراق در بسیارى از روایات اسلامى نقل شده است. ما در اینجا تنها به این موارد اندک اشاره مى کنیم: محمد عبدالملک بن هشام، سیره النبى، (۴ج، قاهره، ۱۳۵۶)، ج۱، ص ۲۵۶; ابوالفرج اصفهانى، الأغانى، (۲۰ ج، قاهره، ۱۲۸۵)، ج۳، ص ۱۴. ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بخارى، کتاب الجامع الصحیح، (به ویراستارى ام. لودولف، کرل، ۴ج، لایدن، ۱۸۶۲)، ج۳، ص ۳۸۱ـ۳۸۰، ج۴، ص۳۴۸ـ۳۴۷.
۶۳. Cf. Arthur JEFFERY, Materials for the History of the Quran; the Old Codices (Leiden, 1937), p. 32.
همچنین براى معانى مختلفى که مسلمانان را نیز در بر مى گیرند، رک:
W. E. LANE, An Arabic-English Lexicon (7 vols.; London, 1863-93), vol. II, p. 658.
۶۴. Tien, op. cit., p. 42.
۶۵. Cf. VOLLERS, art. art. cit., pp. 40.
به این سخن اشتباه نویسنده که گفته است در آیه ۶۷ سوره آل عمران به مسیح اشاره شده و نه ابراهیم، توجه داشته باشید.
۶۶. Cf. W. Montegomery WATT, Tow interesting Christian-Arabic Usages, Journal of Semitic Studies, 2 (1957), 360-5; ID., Hanif, EI2, vol. III, pp. 165-6.
۶۷. VAN ROEY, op. cit. p. 12*.
۶۸. MINGANA, art. cit., p. 59.
مینگانا کلمه سریانى «اشمایلایه» در متن را (رک: ص ۱۳۱)، به کلمه «عربها» ترجمه کرده است. من کلمه اسماعیلیان را جایگزین آن کرده ام.
۶۹. Cf. SCHER, op. cit., vol. 69, pp. 235, 246, 283.
۷۰. Ibid., p. 235.
۷۱. MS Vat. Siriaco 605, f. 216v. Cf. BIDAVID, op. cit., pp. 32 and 33.
۷۲. جایگاه اسماعیل در قرآن و حدیث بسیار پیچیده است به طورى که توصیف و بررسى نقادانه آن دشوار است. رک:
R. PARET, ‘Ismail’, EI2, vol. IV, pp. 184-5; Michel HAYEK, Le mystere d’Ismael (Paris, 1964).
۷۳. Cf. VOLLERS, art. cit., p. 50.
۷۴. Cf. GOTTHEL, art. cit., 13 (1898), p. 203, et passim.
۷۵. Cf. NAU, art. cit., p. 248.
۷۶. شکل فعلى آن «اهجر» است و در متون متأخرتر به وفور از آن استفاده شده است. براى نمونه رک:
in Bar Hebraeus’ chronicle, Pual BEDJAN (ed.) Gregorii Barhbraei Chronicon Syriacum (paris, 1890), p. 115 et passim.ـ
۷۷. W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum (3 vols.; London, 1870-2), vol. I, P. 92.
۷۸. Cf. E. A. SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (2 vols.; New York, 1887), vol. I, p. 63.
به عنوان مثال اپیفانیوس هاجر و اسماعیل را نیاى قبائل آجرى ها، اسماعیلیانو ساراسین هامى داند. رک:
K. HALL, Epiphanius (Ancoratus und panarion) (GCS, vol, 25; Leipzig, 1915), p. 180.
۷۹. Cf. Patricia CRONE and Michael COOK, Hagarism, the Making of the Islamic World (Cambridge, 1977), pp. 8-9, 160-1.
این پیشنهاد که ممکن است عبارت یونانى «مَجَریتاى» از اصطلاح عربى مهاجرون مشتق شده باشد، مزیت هایى دارد. رک:
Henry and Renee KAHANE, DIE Magariten, Zeitschrift fur Romanische Philologie, 76 (1960), pp. 185-204.
در مورد شکل فعلى «اَهگَر، مَهگَر» در زبان سریانى، اگر بخواهیم آن را به فعل عربى اسلامى «هَجَرَ هِجرَه» و نه کلمه «هَگَر» در کتاب مقدس مربوط کنیم، چنین به نظر مى رسد که این مسئله ارتباطى با «مهاجران» اهل مکه در زمان محمد(صلی الله علیه واله) و فرزندان آنان ندارد. بلکه باید به خود «هجرت» بازگردانده شود. بر اساس این فرضیه فعل «اهجر» در زبان سریانى به معناى «مسلمان شدن» خواهد بود. زیرا چنین گفته مى شود که فاعل جمله به نوعى، هجرت مى کند. یعنى دین آبائى خود را رها کرده و به پیروان محمد(صلی الله علیه واله) مى پیوندد. شاید سریانیان با توجه این که مسلمانان هجرت پیامبر را مبداء تاریخ خود قرار داده بودند، از این اصطلاح عربى به این شکل استفاده کرده اند. مشخصات انجیل سریانى یاد شده در بالا که از «سال ۶۳ مطابق با ماهگِرایِه» سخن مى گوید رواج چنین تاریخ گذاریى در قرن هفتم را تأیید مى کند. رک: شماره ۷۹ در بالا. همچنین این برداشت، موجب فهم بهترى از اصطلاح (ناموسا دِماهجِرا) مى شود که در نامه اى که گفتوگوى سراسقف یوحنا با امیر را شرح مى دهد، وجود دارد. رک:
NAU, art. cit., p. 252.
در این صورت این تعبیر که مفرد آن دشوار و نامناسب است، نه به معناى «قانون هجرین»، بلکه به معناى «قانون هجرت» و یا «قانون کسى که از هجرت پیروى مى کند و یا به آن مى پیوندد» خواهد بود. قطعاً مشکل این پیشنهاد این است که نظرى است و از شواهدى مستند برخوردار نیست; در حالى که نظریه رقیب آن، ماهگِرایِه یا noi)`arch`is`(o، به خوبى تأیید شده است.
۸۰. PG, vol. 94, cols. 764-5, Cf. Daniel J. SAHAS, John of Damascus on Islam, the Heresy of Ishmaelites (Leiden, 1972), pp. 68-74.
۸۱. PG, vol. 105, cols. 788-92. Cf. KHOURY, Les Theologien Byzantins, op. cit., pp. 159-60.
۸۲. به عنوان مثال رک:
GOTTHEIL, art. cit., 13, (1898), p. 202.
۸۳. Cf. NAU, art. cit., p. 251, and J. S. TRIMINGHAM, Christianity Among the Arabs in Pre-Islamic Times (London, 1979), p. 213.
۸۴. Cf. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 213-4
۸۵. Van ROEY, op. cit., p. 12.*
۸۶. Cf. Griffith, Chapter Ten of the Scholion…., art. cit.
براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان
۲. رساله هاى عربى .
بسیارى از رساله هاى دفاعیه پردازانه مسیحى به زبان عربى، صریحاً به جامعه اسلامى با عنوان المسلمون اشاره مى کنند. به عنوان مثال، عمار بصرى معمولا چنین مى کند. او در مقدمه کتاب المسائل و الأجوبه، کتاب خود را به امیرالمؤمنین تقدیم مى کند که به گفته عمار، خداوند به وى قدرت داده تا در مورد مدعیات کسانى که عقاید دینى غلط را اشاعه داده اند، تحقیق کند.(۸۷) اما متأسفانه بخشى از کتاب البرهان عمار که احتمالا در آن شرح مختصرى از تعالیم اسلام ارائه کرده، در نسخه خطى باقیمانده از اثر او، مفقود است.(۸۸) تئودور ابوقره در میان تمام آثار منتشرشده اش تنها در یک موضع از اصطلاحات اسلام، مسلمین، و نام محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) استفاده مى کند. این کلمات در یک بند کوتاه از دفاعیه عام او از مسیحیت قرار گرفته است. او در این بند، آنچه را دین الاسلام مى خواند، توصیف مى کند. توصیف او از اصول اسلام بسیار مختصر است. ابوقره مى گوید که خدا این دین را به دست پیامبرش محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که مردم را فرا مى خواند تا تنها خدا را عبادت کنند و هیچ کس را شریک او قرار ندهند، فرو فرستاده است. ابوقره علاوه بر این، گزارش مى دهد که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) کارهاى خوب را تشویق کرده، آنچه را باید منع شود، ممنوع مى کرد. لذت هاى بهشت و پاداش صالحان با تعدادى نقل قول از قرآن که جنبه هاى مادى لذت را در آنجا نشان مى دهد، توصیف شده است.(۸۹) اما در بقیه موارد اشارات ابوقره به اسلام، به جز در مواردى که از قرآن نقل قول مى کند یا از تعالیمى که آشکارا اسلامى است، تقریرهایى ارائه مى کند که غیرمستقیم و ضمنى است.
در میان درازگویى هاى ابوقره براى نامیدن مسلمانان، موارد زیر قابل ذکر است: او گاهى آنان را «مردم داراى ایمان» (اهل الایمان) یا «مدعیان ایمان» (من یدعى الایمان) مى نامد.(۹۰) مى توان حدس زد که این اصطلاحات از کلمه المؤمنون که در قرآن براى توصیف مسلمانان به کار رفته، اخذ شده است. اسم مؤمن در جامعه اسلامىِ نخستین، زیاد به کار مى رفت.(۹۱) اصطلاحات دیگرى که ابوقره براى نامیدن مسلمانان استخدام مى کند عبارت است از: «کسانى که مدعى اند که کتابى در اختیار دارند که از جانب خدا نازل شده است» (من یدعى انّ بیده کتاباً منزلا من الله) و «کسانى که مدعى الهام و پیامبرى از جانب خدا هستند» (من ادعى الوحى و الرساله من الله).(۹۲) استفاده از این اصطلاحات آشنایى او با عبارت پردازى قرآن را اثبات مى کند. در حالى که این عبارات نشان دهنده آشنایى ابوقره با اصطلاحات اسلامى است، در سیاق جدلى رساله هاى او بر مدعاى اسلامى تأکید مى کند و حکایت از آن ندارد که ابوقره این مدعیات را مشروع مى داند.
حبیب بن حدمه ابورائطه بارها به مسلمانان با عنوان (اهل التیمن)(۹۳) اشاره مى کند. در اولین نگاه با به خاطر آوردن شیوه ابوقره، چنین به نظر مى رسد که متن ابورائطه باید به شکل اهل الایمان اصلاح شود. اما متن، در واقع به قبله یعنى جهت کعبه در مکه که مسلمانان هنگام نماز به سمت آن رو مى کنند، اشاره دارد. براى حمایت از این پیشنهاد، یک وقایع نامه متأخر در غرب سوریه از منطقه اِدِسا وجود دارد. در این وقایع نامه آمده است که مسلمانان در هنگام خواندن نمازشان عبادت خود را رو به جنوب انجام مى دهند.(۹۴) موقعیت ابورائطه در تکریت، در عراق امروزى، او را در موضعى قرار مى داد که همان پدیده رؤیت شده توسط وقایع نویس سورى، یعنى نماز خواندن مسلمانان به سمت جنوب را مشاهده نماید. یعقوب اهل اِدِسا (متوفاى ۷۰۸) نیز به شرح و توضیح همین مسئله، یعنى قبله بودن جنوب پرداخته است.(۹۵) بنابراین، محتمل ترین حالت این است که ابورائطه تنها براى اشاره به قبله، مسلمانان را «جنوبى ها» نامید.
در تعداد زیادى از دفاعیه هاى عربى، با کلمه مسلم نوعى بازى صورت مى پذیرد. به عنوان مثال نویسنده مکاتبه هاشمى/کندى مى کوشد تا در قرآن تناقضى پیدا کند و براى این کار متن آیه ۶۷ سوره آل عمران یعنى جایى که ابراهیم «حنیف مسلم» خوانده شده، را با متن آیه ۱۴ سوره انعام که به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان داده شده که بگوید «من نخستین کسى خواهم بود که تسلیم مى شود»، مرتبط مى سازد. دفاعیه پرداز چنین مى گوید که بنابر این، ابراهیم هیچ ارتباطى با مسلمانان ندارد، زیرا به اعتراف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، خود او نخستین آنها است.(۹۶) نویسنده مناظره ابراهیم اهل تیبریاس با اتخاذ شیوه اى دیگر، از تمایز میان اسلام و ایمان بهره بردارى مى کند. او با نقل آیه ۸۳ سوره آل عمران که طبق آن «هر آن که در آسمان و زمین است، خواسته یا ناخواسته در برابر او تسلیم شده است»، چنین استدلال مى کند که بر اساس این سخن قرآن تمامى مخلوقات، چه خوب و چه بد، مسلمان اند و به این دلیل، انسان ها و فرشتگان هیچ برترى بر شیاطین و چارپایان ندارند. به علاوه، این دفاعیه پرداز مسیحى مى گوید که متن آیه ۱۴ سوره حجرات آشکارا میان اسلام و ایمان تمایز قائل است; به طورى که عرب هاى بدوى مى توانند اسلام داشته باشند، بدون این که از ایمان برخوردار باشند. در ادامه، فرد مسلمانِ حاضرِ در مناظره ادعا مى کند که اسلام و ایمان هر دو یکى است. راهب با آوردن نقل قول دیگرى از قرآن مى کوشد تا خلاف آن را اثبات کند و به اشتباه از آیه ۱۰۲ سوره آل عمران چنین برداشت مى کند که مؤمنان تشویق شده اند تا بدون این که مسلمان شوند از خدا بترسند.(۹۷) روایت عربى داستان بحیراى مسیحى، پیچ و تاب دیگرى به این مضمون مى افزاید. در اینجا نویسنده، مسلم را یک اسم دینى ملخص مى داند که راهبى که معلم پیامبر بود، براى اطلاق بر امتش به او آموخت. به گفته نویسنده ما، مقصود راهب از این اسم «المسلم المسیحى» یا «مسلمان مسیح» بود. او چند صفحه بعد در شرح آیه ۱۴ سوره حجرات: «عرب ها گفتند که ما ایمان آوردیم، بگو شما ایمان نیاوردید; بلکه بگویید تسلیم شدیم; چرا که ایمان در قلب هاى شما داخل نشده است»، مقصود خود را از این اصطلاح بیان مى کند. نظر او در مورد این متن آن است که راهب مى خواهد براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) توضیح دهد که ایمان واقعى، ایمان به مسیح است و اسلام (یعنى تسلیم شدن) عبارت از تسلیم در برابر یکى از حواریون اوست.(۹۸) البته در تمام رساله، فرمان هاى خداوند به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که در قرآن ثبت شده ـ مثلا «بگو» در این آیه از سوره حجرات ـ به شکل دستور معلم راهب بیان شده است. در ادامه، تسلیم تنها گزینه اى دانسته شده که تحت قدرت «فرزندان اسماعیل» قرار مى گیرد و با ایمان که مسیحیان قادر به انجام آن هستند، در تقابل است.
در میان تمام دفاعیه هاى مسیحى ـ عربى که از قرن اول عباسیان باقى مانده، طولانى ترین توصیف از اسلام در مکاتبه هاشمى/کندى یافت مى شود. این توصیف موضوع اصلى نامه اول است که نسبتاً مختصر بوده و به عنوان اثر طرف مسلمان معرفى شده است.(۹۹) اما همان طور که بعدها ملاحظه خواهیم کرد، روشن است که تنها یک مسیحى نسطورى مى توانسته این نامه را بنویسد. اساساً چارچوب اصلى این نامه به روایتى از اسلام که ابوقره در دفاعیه عام خود براى مسیحیت ارائه کرده بود، شبیه است. تنها تفاوت آن در این است که مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى مجموعه وسیعى از اطلاعات توصیفى از جمله نقل قول هاى فراوانى از قرآن را ذکر مى کند که مستقیماً به کار دفاعیه پردازان و جدلیان مسیحى مى آید. در واقع، نامه هاشمى تنها مشتمل بر مطالبى است که در نامه بسیار طولانى تر کندى مورد رد و انکار قرار مى گیرد. نویسنده نامه هاشمى نسبت به مسائلى که مؤلفان دفاعیه هاى اسلامىِ اندک و موثقِ باقى مانده از قرن نخست زمامدارى عباسیان دلمشغول آن بودند، هیچ دلبستگى ندارد. لذا بى شک این نامه اثر مؤلف مسیحى کل مکاتبه است و بخشى ذاتى از دفاعیه او از مسیحیت محسوب مى شود.
در نامه هاشمى سه بخش اصلى وجود دارد. در نخستین بخش، بعد از دعا و مطالب مقدماتى، نویسنده مسلمان فرضى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در سلسله پیامبران قرار مى دهد: موسى، عیسى، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) . این گزاره یکى از گزاره هاى رایج در میان مسلمانان در مناقشات قرن نخست زمامدارى عباسیان بوده است و در تعدادى از رساله هاى باقیمانده از آن زمان یافته مى شود.(۱۰۰) در نمونه حاضر، نویسنده مسلمان فرضى به سرعت بعد از بیان این نکته اساسى به سراغ شرح تفصیلى شناخت خود از مسیحیت، متون مقدس، و کاربردهاى آن مى رود و مى گوید که بیشتر این مطالب را در مناظره اى که با سراسقف تیموتى داشته، آموخته است.(۱۰۱) او مى گوید که نسطوریان بر خلاف ملکانیان و یعقوبیان، محترم ترین و به لحاظ عقلانى قابل قبول ترین فرقه در میان تمامى مسیحیان اند. طبق عقیده این نویسنده، یعقوبیان از تمامى آنان بدترند.(۱۰۲) او در ادامه به تفصیل استدلال مى کند که نسطوریان آن دسته از مسیحیان اند که راهبان آنان مبلغ انجیل براى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بودند و حتى زمانى که نزول وحى بر پیامبر آغاز شد، از او در برابر یهودیان و مشرکان قریش حمایت کردند. نویسنده مدعى است که به همین دلیل، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) یک عهدنامه حمایتى با مسیحیان منعقد نمود. هیچ یک از این مطالب یادآور روایت هاى اسلامى از نخستین تجربه هاى پیامبر نیست. دانستن این نکته مهم است که نویسنده مکاتبه هاشمى/کندى، به خوبى با گزارش هاى مسلمانان درباره زندگى پیامبر و جمع آورى قرآن آشنا بوده که البته بعدها به تفصیل بیشترى به این موضوع خواهیم پرداخت. اماگزارش موجود در نامه هاشمى با آراء اساسى موجود در افسانه بحیرا که طبق آن، تمام دیدگاه هاى دینى قابل قبول محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مرهون سرپرستى یک راهب مسیحى بود، شباهت چشمگیرى دارد.(۱۰۳) نویسنده نامه بعد از اشاره به این نکته، توضیح کامل ترى در مورد شناخت خود از اعمال مسیحى، به خصوص تقویم مناسکى آنان و نیز برنامه روزانه نماز به دست مى دهد. او در نهایت، در تمهید بخش اصلى نامه خود، قواعد بسیار ملایم و دوستانه اى براى گفتوگو میان اسلام و مسیحیت ارائه مى کند.
بخش اصلى نامه هاشمى به توضیح شهادتین اسلامى و ارکان پنج گانه اسلام با تأکید بر جهاد اختصاص یافته و اساسى ترین مخالفت هاى اسلام با مسیحیت نیز در این بخش بیان شده است. اما طولانى ترین قسمت این بخش نامه، که تقریباً در چاپ ۱۸۸۵ Tien، با نیمى از صفحات کل نامه برابرى مى کند،(۱۰۴) با توصیفى عینى از لذت هاى مادى و مقامات بهشت، و عذاب هاى جهنم به همراه امتیازاتى که در این دنیا به مسلمانان حقیقى اعطا مى گردد، ادامه مى یابدـ که تمامى این موارد به شکل عباراتى مناسب و آیاتى از قرآن بیان شده است.(۱۰۵) چنین توصیفى مستقیماً به کار دفاعیه پردازان و جدلیان مسیحى مى آید; چرا که آنان، دقیقاً به این جنبه از وحى اسلامى اهمیت زیادى مى دادند. استدلال آنان این بود که چنین طرح مادى گرایانه اى با ارتقاى معنوى حقیقى ناسازگار است و نمى توان تصور کرد که بخشى از ارتباط واقعى خداوند با انسان ها باشد.(۱۰۶) به علاوه، چنین توصیفى هرگز در دفاعیه هاى شناخته شده مسلمانان آن زمان از اسلام در برابر مسیحیان، دیده نشده است. بلکه تمامى این دفاعیه هاى اسلامى علاوه بر دفاع از مشروعیت ادعاى نبوت توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر نارسایى هاى مفهومى و متنى دو آموزه تثلیث و تجسد تأکید مى کرد; در حالى که در نامه هاشمى تنها به طور خلاصه و تقریباً به آرامى در دو صفحه از چاپ ۱۸۸۵ تین به این موضوعات پرداخته شده و تنها چندین نقل قول مشهور قرآن ذکر شده است.(۱۰۷) بنابراین، روشن است که این نامه اثر مؤلف مسیحى کل مکاتبه است و در واقع متونى را مطرح مى کند که مؤلف در نامه کندى از آنها به عنوان مدارک اصلى نقصان اسلام بهره بردارى مى نماید.
بخش سوم نامه هاشمى مشتمل بر توصیه اى کوتاه و نهایى براى پذیرش اسلام و تضمین دوباره آزادى گفتوگو میان اسلام و مسیحیت است. با توجه به محتویات نامه کندى، مى توان نوعى تأثر و تأسف را در عبارات پایانى نامه هاشمى به طرف مسیحى مشاهده کرد. او مى گوید:
خدا به تو سلامت دهد، هر طور که مى خواهى استدلال کن و هر گونه که دوست دارى و هر چه مى خواهى بگو. در مورد هر چیزى که از نظر تو، استدلال قوى ترى براى تو به ارمغان مى آورد، به تفصیل سخن بگو. تو کاملا در صحت و سلامت خواهى بود. خداوند تو را موفق گرداند، اما این را مرهون ما هستى، زیرا ما به تو بیشترین آزادى را دادیم. و اجازه دادیم که مطالب زیادى بر زبان تو جارى شود. باید بین ما و تو یک داور قرار داده شود، که خطا نمى کند و در حکم و تصمیمش ناعادلانه برخورد نمى نماید، و با تغییر در وزش باد به هیچ چیزى غیر از حقیقت متمایل نمى گردد. این در واقع عقل است که خداوند به آن پاى بند است. حرمت و ستایش از آن او و چیزهایى است که او اعطا مى کند.(۱۰۸)
تقاضا و خواهش این چنینى کاملا با لحن مطمئن جدلیان مسلمان، مانند على بن ربن طبرى و «سؤالات ساکت کننده اش»، استدلال هاى همراه با دلگرمى قاسم بن ابراهیم و اعتماد به نفس تند و تیز جاحظ، متفاوت است.
ب. توصیف محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم)
باید انتظار آن را داشت که تصویر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در ادبیات دفاعیه پردازانه مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان، بسیار ناقص باشد. جزئیات زندگى او تنها تا آن حد ذکر مى شد که به قصد کلى نویسنده براى بى اعتبار ساختن مدعیات دینى اسلام که با تعالیم مسیحیت در تضاد است، یارى رساند. نویسندگان مسیحىِ رساله هاى دفاعیه پردازانه به زبان عربى و سریانى، به صراحت مدعیات مسلمانان در مورد دریافت وحى توسط محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند، این که او (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که در انجیل از او یاد شده، و حتى این که او را باید پیامبرى واقعى دانست، رد مى کردند. نباید از این که آنان تا این حد در انکار این اصول اسلامى صریح و بى پرده بودند، تعجب کرد. مسلمانان از این که مسیحیان این امور را نپذیرفته اند، به خوبى آگاه بودند. فضاى مناظره اى برخى از رساله ها، مانند رساله ابراهیم اهل تیبریاس و مکاتبه هاشمى/کندى به شکلى توهین آمیز، نوعى ستیزه جویى را دامن مى زند. احتمالا رساله ها، مناظره ها و بحث هاى این چنینى بود که عامل یا حداقل الهام بخشِ توبیخ هاى نیش دارى مانند آنچه در بالا از جاحظ نقل کردیم، شد و سرانجام به اقدامات مستبدانه اى در پایان قرن نخست زمامدارى عباسیان بهوسیله خلیفه متوکل، انجامیدند. در داخل دارالاسلام میان مسلمانان و مسیحیان روابط شخصى برقرار بود. مسیحیان با قرآن و روایات اسلامى آشنا بودند. حداقل در قرن نخست زمامدارى عباسیان، مسیحیان در حالى که در مناقشات دینى، رقیب مسلمانان محسوب مى شدند، از دورافتادگى هاى شخصى که مى تواند عاملى براى برانگیختن بسیارى از تخیلات خصمانه باشد، مبرا بودند. این تخیلات در آثار جدلى مسیحیان سایر سرزمین ها که به زبان لاتین یا یونانى مى نوشتند، و اغلب محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را جن زده، نماینده ضدمسیح و به لحاظ اخلاقى منحرف، معرفى مى کردند، یافت مى شود.(۱۰۹) در رساله هاى عربى و سریانى، خود محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) تا آن حد مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت که نویسندگان مى کوشیدند تا در تلاش براى بى اعتبار ساختن باورهاى دینى که توسط مسلمانان درباره او طرح شده بود، به واقعیت هاى زندگى او اشاره کنند.
۱. جزئیات زندگانى محمد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) .
دفاعیه پردازان مسیحى جزئیات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را براى استدلال به سود این ادعا که او به معناى مصطلح در کتاب مقدس پیامبر نیست، ذکر مى کنند. آنان در وهله نخست براى اثبات این که مشغله دینى او بخشى از تلاش گسترده تر وى براى کسب قدرت و برترى در میان مردم خویش بوده، به واقعیت هاى دوره نخستین زندگى او اشاره کرده اند. در وهله دوم براى القاى این نکته که حتى پیام دینى او اصالت ندارد و از سوى خداوند فرستاده نشده، به مواجهه او با راهب مسیحى اشاره مى کنند. آنها مدعى اند که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) دیدگاه هاى دینى اشتباهى داشت که تحت تأثیر راهبى مسیحى به وجود آمد.
تمامى دفاعیه پردازان به صراحت به ذکر جزئیات زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نمى پردازند. این جزئیات تنها در آثار عمومى تر و جدلى تر مانند مکاتبه هاشمى/کندى و گزارش مناظره ابراهیم اهل تیبریاس با امیر مسلمان اورشلیم در ارتباط با مواجهه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با راهب مسیحى در افسانه هاى بحیراى مسیحى یافت مى شود. در بقیه موارد، دفاعیه پردازانى که تمایل الهیاتى بیشترى داشتند، به بحث در مورد انگیزه هاى پذیرفتارى مؤثر بر فردى که سخن مدعى وحى از جانب خداوند را قبول مى کند، مى پرداختند. کاملا روشن است که آنها از این راه قصد داشتند که مدعیات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى نبوت را رد کنند.
ابراهیم اهل تیبریاس براى رد این ادعاى مسلمانان که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که در انجیل یوحنا مسیح ظهور او را پیش بینى کرد، تاریخ خاندان محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را مطرح مى کند. ابراهیم ادعا مى کند که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به دلیل شجره نامه انسانى اش نمى تواند (فارقلیط) یا تسلى دهنده آسمانى باشد; زیرا این تسلى دهنده در انجیل به عنوان روح خداوند توصیف شده است. ابراهیم مى گوید که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پسر عبدالله بن عبدالمطلب و آمنه دختر وهب بن عبدمناف است و ششصد سال بعد از مسیح و عروج او به ملکوت به دنیا آمد.(۱۱۰)
گزارش ابراهیم، بیانى ساده و روشن از نسبت هاى خانوادگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. مطالب در روایت هاى بسیار طولانى مؤلف مکاتبه هاشمى/کندى تا این حد ساده و بسیط نیست. از همان ابتدا اهداف مناقشه انگیز این نویسنده واضح و آشکار است. او درباره زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و رخدادهایى که در آن حضور داشت، مطالبى مى نویسد و قصد او آشکارا اثبات این است که زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خود گواه بر عدم مشروعیت ادعاى نبوت توسط اوست. نویسنده نامه کندى اطلاعاتى را از متون قرآنى و گزارش هاى موجود در روایات اسلامى و کتاب هاى سیره نبوى جمع آورى کرده تا براى پیامبر یک زندگى نامه مختصر فراهم کند که این زندگى نامه در سیاق دفاعیه پردازانه مسیحى، ادعاى نبوت او را نفى مى کند. این رساله در میان تمامى دفاعیه هاى عربى و سریانى بیشترین شباهت را به روح تحقیرآمیز رساله هاى جدلى لاتین و یونانى دارد. رساله از این نظر در میان رساله هاى تألیف شده در دارالاسلام، منحصر به فرد است و با لحن احترام آمیزِ نویسندگانى مانند حبیب بن حدمه ابورائطه که نویسنده نامه کندى چنان که گفتیم، مطالب زیادى را از او نقل کرده، فاصله زیادى دارد. شخص فرضى که نام کندى به خودگرفته، در نامه خود به هاشمى بارها به محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با عنوان «دوستِ تو» (صاحبک) اشاره مى کند و هیچ گاه عنوانى را که داراى دلالت دینى مثبت است، براى او به کار نمى برد. با نقل یک متن نسبتاً طولانى که در آن سبک نویسنده، صریح و بى پرده است، مى توان شیوه او در برخورد با زندگى پیامبر وضوح بیشترى بخشید. او واقعیت ها را به خوبى نقل مى کند، اما تفسیر او از آنها به ترسیم تصویرى از محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد که از تملق و احترام بسیار به دور است:
این مرد یک یتیم بود که در حمایت عموى خود عبدمناف که با عنوان ابوطالب شناخته شده بود، قرار داشت. ابوطالب بعد از مرگ پدرش حمایت او را به عهده گرفت. عادت وى این بود که همه چیز را براى او فراهم کرده و از او محافظت کند. او عادت داشت که به همراه اطرافیان عمویش و نیز افراد خانواده اش در مکه بت هاى لات و عزى را عبادت نماید. … وى در این وضعیت بزرگ شد تا این که به خدمت کاروانى که متعلق به خدیجه بنت خویلد بود، درآمد. او در این کاروان به دلیل مزایایى که برایش داشت، کار مى کرد و به سوریه و جاهاى دیگر مى رفت و باز مى گشت، تا این که میان او و خدیجه امورى به وقوع پیوست و او به دلایلى که خواهى دانست، با خدیجه ازدواج کرد. آنگاه هنگامى که خدیجه او را با ثروتش جسارت بخشیده بود، نفس او، او را دعوت کرد که مدعى حاکمیت و رهبرى قبیله و مردمان بلاد خود شود. و هنگامى که از آنچه نفسش او را بدان ترغیب کرده بود، ناامید شد، مدعى شد که پیامبر و رسولى است از جانب پروردگار جهانیان….. این به دلیل توصیه هاى مردى بود که براى او تعیین تکلیف مى کرد و ما در جاى دیگرى از کتابمان نام و تاریخ او را ذکر خواهیم کرد…..او سپس مردمانى تنبل و بى کار را به عنوان اصحاب خود برگزید که سارق بودند و بر اساس رسم آن بلاد و رویه مردم آن که تا کنون نیز باقى مانده، عادت داشتند به مسیرهاى تجارى حمله کنند. این گونه افراد گرد او جمع شدند….. او به همراه اصحابش به مدینه آمد. در آن زمان مدینه خرابه اى بود که در آن تنها مردمان ضعیف که بیشتر آنها یهودیان بودند و در میان آنها هیچ شادابى و تحرکى نبود، زندگى مى کردند. نخستین چیزى که حکومت او در ارتباط با عدالت، و یا به نمایش گذاشتن مشروعیت نبوت، در آنجا پایه گذارى کرد، این بود که زمین خشکى را که متعلق به دو کودک یتیم بود، به مالکیت خود در آورد و در آن جا یک مسجد ساخت.(۱۱۱)
در این ترجمه از توضیح کندى درباره سال هاى نخستین زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و دعوت پیامبرانه او چیزهاى زیادى حذف شده، اما به اندازه اى که خواننده با لحن جدلى این دفاعیه پرداز آشنایى پیدا کند، مطالبى از آن نقل شده است. از اینجا به بعد، وى نخستین نبردهاى نظامى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با کاروان هاى مکه را که توفیقى در آن به دست نیامد، با جنگ هاى موفق شخصیت هاى کتاب مقدس مانند یوشع بن نون مقایسه مى کند. او در همین حال مى کوشد که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به شکل یک راهزن العیاذ بالله تصویر نماید. سپس نویسنده به شکل بسیار بى پرده اى به زندگى شخصى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى پردازد.
ما در مورد این مولاى شما مى گوییم که اعمال و رفتار او با این بیان شما که او با رحمت و شفقت به سوى تمامى انسان ها فرستاده شده، در تضاد است. او مردى بود که هیچ دغدغه و نگرانى غیر از هم بسته شدن با یک زن زیبا یا یافتن کسانى که خون آنها را بریزد و اموال و زنانشان را به یغما برد، نداشت.(۱۱۲)
نویسنده از اینجا به شروع به تقبیح ازدواج هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و همسران وى مى کند و در مورد روایت مصیبتى که عایشه به همراه صفوان بن معطل سلمى به آن گرفتار شد، به تفصیل سخن مى گوید. همواره موضوع اصلى این است که از نظر نویسنده رفتار محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شایسته یک پیامبر واقعى نیست.
واقعه دیگرى که در زندگى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) براى تعدادى از دفاعیه پردازان مسیحى، جذابیت دارد، داستان مواجهه او با راهب مسیحى است که در منابع اسلامى اسم او بحیرا و در منابع مسیحى سرجیوس و یا نسطوریوس مى باشد. طبق روایت اسلامى داستان، محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هنگامى که به همراه عمویش در سفرى به سوى سوریه مى رفت، در بُصرى این راهب را ملاقات کرد. گفته شده که راهب با تکیه بر توصیفى که از پیامبر آینده در کتاب هاى مقدس خود دیده بود، «علامت پیامبرى را در همان جا که در کتابش توصیف شده بود، بین شانه هاى محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) »، شناسایى کرد.(۱۱۳) بنا به تبیین آرماند ابل، روایاتى از داستان مانند آنچه نقل شد، در پایان قرن ۲ه/۸م و ابتداى قرن ۳ه/۹م موجب شدند تا بحیراى راهب شاهدى دانسته شود که در قلب مهم ترین دین اهل کتاب، به اصالت رسالت پیامبر گواهى داده است.(۱۱۴) یک عامل مهم در این روایت ـ که چنان که خواهیم دید، از دید دفاعیه پردازان مسیحى پنهان نماند ـ توصیه اى است که راهب به ابوطالب مى کند، به گفته ابن اسحاق، راهب به ابوطالب گفت: « به خاطر خدا برادرزاده ات را به زادگاهش بازگردان و در برابر یهودیان از او به خوبى محافظت کن; اگر آنها او را ببینند و آنچه که من درباره او مى دانم، بدانند، بلایى بر سر او خواهند آورد».(۱۱۵)
نویسنده نامه کندى روایتى از داستان ملاقات محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با بحیراى مسیحى به دست مى دهد که هدف از آن رد این قول است که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جانب خداوند وحى دریافت مى کرده است.(۱۱۶) در این روایت نام راهب، سرجیوس ذکر شده است. او به دلیل بدعت نامعلومى که احتمالا در برخى از تعالیم مسیحى ایجاد کرده بود، از جامعه مسیحى خود رانده شد و بعد از آن در مکه با محمد(صلی الله علیه واله) ملاقات کرد. اما در ادامه داستان او از خطاى خود توبه کرد و هنگام ملاقات با محمد (صلی الله علیه واله) براى تأیید دیدگاه تعلیمى نسطوریوس، خود را با نام نسطوریوس معرفى نمود. قبل از این به قصد نویسنده براى تمجید از نسطوریان نزد مسلمانان اشاره کردیم; چرا که هاشمى فرضى، نسطورى ها را در میان مسیحیان قابل قبول ترین فرقه مى داند که مورد تأیید قرآن اند. این سخن او به متن آیه ۸۲ در سوره مائده اشاره دارد که طبق آن «کسانى که خود را مسیحى مى نامند، دوستانه ترین ارتباط را با مسلمانان دارند، چرا که در میان آنان مشایخ و راهبانى وجود دارند». بر اساس نامه کندى، ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با سرجیوس/نسطوریوس موجب شد که این آیه و نیز بیشتر آیاتى که در قرآن با مسیحیت سازگار است، در آن داخل شود. طبق سخن مؤلفِ نامه کندى، قبل از آن که خود محمد(صلی الله علیه واله) واقعاً یک نسطورى شود، راهب مُرد و تعالیم او توسط دو یهودى فاضل به نام هاى عبدالله بن سلام و کعب الاحبار، تحریف شد. کندى مى گوید که تأثیر آنان سرانجام منجر به خطاهایى شد که هم اکنون در قرآن قابل مشاهده است. طبق گزارش ابن اسحاق، در روایت هاى اسلامى عبدالله بن سلام یک یهودى دانشمند بود که در سال هاى صدر اسلام مسلمان شد.(۱۱۷) از سوى دیگر، کعب یک یهودى یمنى بود که تنها بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) به اسلام گرایید.(۱۱۸)
ادامه دارد…
پی نوشت ها :
۸۷. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 93-5.
۸۸. Cf. Ibid., p. 31.
۸۹. CHEIKHO, art. cit., al-Machriq, 12 (1912), p. 770.
۹۰. Cf. BACHA, 1904, op. cit., p. 182; ARENDZEN, op. cit., p. 7.
۹۱. Cf. W. MONTGOMERY WATT, The Conception of Iman in Islamic Theology, Der Islam, 43 (1967), pp. 1-10; Fredrick M. DENNY, Some religio-Communal Terms and Concepts in the Quran, Numen, 24 (1977), pp. 26-59
۹۲. ARENDZEN, op. cit., p. 1. and BACHA, 1904, op. cit., p. 9.
۹۳. GRAF, 1951, op. cit., vol. 130, p. 1.
۹۴. Cf. I.-B. CHABOT (ed.), Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris, 1920), p. 230.
۹۵. نگاه کنید به متنى که در منبع زیر نقل شده است:
Wm. WRIGHT, Catalogue of the Syraic MSS, op. cit., vol. II, P. 604.
۹۶. Cf. TIEN, op. cit., pp. 46-7.
۹۷. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46 and 70.
۹۸. GOTTHEIL, art. cit., pp. 74 and 70.
۹۹. Cf. TIEN, op. cit., pp. 2-37.
۱۰۰. براى نمونه مى توان به پیشنهادات خلیفه در گفتوگویى که با سراسقف تیموتى داشت، اشاره کرد. رک:
MINGHANA, op. cit., 35 ff.
۱۰۱. Tien, op. cit., p. 7.
۱۰۲. Ibid., p. 7:
«یعقوبیان بى دین ترین افراد در میان مردم و بدترین آنان در گفتار و اعتقاداتند. آنها بیش از دیگران از حقیقت به دورند و تقریرهاى سیریل اسکندرانى، یعقوب اهل بارادوس و سوروس، صاحب دریاى انطاکیه را تکرار مى کنند.» اگر این مطلب موثق و اصیل باشد، عبارتى منحصر به فرد از سوى یک مسلمان خواهد بود. چنان که در منبع زیر نیز اشاره شده، نویسنده آشکارا یک نسطورى است. رک:
G. GRAF, GCAL, vol. II, p. 341.
۱۰۳. Cf. GOTTHEIL, art. cit.,
و نیز ذیل بحث از تصویر محمد(صلی الله علیه واله) در دفاعیه هاى مسیحى.
۱۰۴. Tien, op. cit., pp. 19-33.
۱۰۵. ابوقره نیز براى نشان دادن تصور خود از بهشت اسلامى به طور مشابه مطالب مختصرى را از قرآن نقل مى کند. رک: CHEIKHO, art. cit., p. 770.
۱۰۶. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46-7,
همچنین جدلیان یونانى در منبع زیر توسط خورى توصیف شده اند. رک:
KHOURY, op. cit., 1972, pp. 300-14.
حداقل یک دفاعیه پرداز مسلمان با اشاره به مادى گرایى مشابهى که در روایات انجیل از ملکوت خداوند وجود دارد، به این اتهام پاسخ داد; رک:
SOURDEL, art. cit., pp. 13.
۱۰۷. TIEN, op. cit., pp. 33-4.
۱۰۸. Ibid., pp. 36-7.
۱۰۹. رک: به آثار خورى که در بالا به آنها اشاره شد و نیز:
Norman DANIEL, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh, 1960); ID The Arabs and Medieval Europe (London, 1975); R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass., 1962).
۱۱۰. VOLLERS, art. cit., p. 66.
۱۱۱. TIEN, op. cit., pp. 68-71.
مویر گمان مى کرد که داستان زمین متعلق به دو کودک یتیم، تنها یک خطا از جانب نویسنده بوده است. رک:
MUIR, The Apology of al-Kindi, op. cit., p.44, n. 1.
اما نویسنده با ابن اسحاق آشنا بود. رک:
GUILLAUME, op. cit., in n. 1, p. 134, p. 228.
۱۱۲. Ibid., p. 81.
۱۱۳. A. GUILLAUME, The Life of Muhammd; a Translation of Ishaq’s Sirat Rasul Allah (Oxford, 1955), WUSTENFELD, Das Leben Muhammad’s nach Muhammad Ibn Ishaq (2 vols.; Gottingen, 1858), vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
۱۱۴. Armand ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, p. 922.
۱۱۵. GUILLAUME, op. cit., vol. I, p. 922. WUSTENDFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 116-7.
۱۱۶. TIEN, op. cit., pp. 128-9.
۱۱۷. Cf. GUILLAUME, op. cit., vol. I pt. 1, pp. 252-4.
۱۱۸. Cf. M. SCHMITZ, Ka’b al-Ahbar, EI2, vol. IV, pp. 316-7.
از آنجا که کعب الأحبار بعد از وفات محمد(صلی الله علیه واله) مسلمان شد، مى توان گفت فرد موردنظر در اینجا ابى بن کعب است که یکى از انصار بود و در مدینه منشى پیامبر محسوب مى شد. رک:JEFFERY, Materials….., p. 411.
براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان در مکاشفات مسیحى که نخستین بار در قرن نخست عباسى به زبان سریانى و عربى پدیدار شد، نیز داستان مواجهه محمد(صلی الله علیه واله) با راهب دیده مى شود.(۱۱۹) دو روایت سریانى و یک روایت عربى از این مکاشفات به دست ما رسیده است. در حالى که شاکله کلى این روایت ها مشابه است، جزئیات آنان با یکدیگر تفاوت چشمگیرى دارند. عجیب آن است که داستان راهب در روایت هاى سریانى بیشترین شباهت را با روایت هاى اسلامى بحیرا دارد. اما در تمامى روایت ها گوینده داستان یک راهب مسافر است که گفته مى شود در زمان کهولت بحیرا و هنگامى که مرگ او نزدیک بود، با او ملاقات کرده است. او بینش خود از تاریخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد (صلی الله علیه واله) و پذیرش تعالیم او توسط پیامبر جوان را براى ملاقات کننده شرح مى دهد. شرح این بینش جداى از عناصر داستان بحیرا، در سنت مکاشفه اى، میان مسیحیان و یهودیان آن زمان مشترک است.(۱۲۰) اما جا دارد که به خود داستان بحیرا اشاره کنیم.
در روایت هاى سریانى (A و B) نام راهب سارجیس (یعنى سرجیوس) است. اما نویسندگان اسم اسلامى او را مى دانند و در جایى از روایت A نویسنده مى گوید: «نزد هاجریان او بحیرا نامیده مى شد و او را پیامبر مى دانستند».(۱۲۱) نویسنده از آنجا به بعد اغلب در حکایت هاى خود با هر دو نام، یعنى سارجیس بحیرا به راهب اشاره مى کند. طبق این متن ها، راهب سال هاى زیادى را در قلمرو اسماعیلیان گذراند، زیرا به دلیل مخالفتش با تقدیس بیش از یک صلیب در کلیسا در هر زمان مشخص، از بِت آرمایِه تبعید شده بود. نقل کننده داستان در روایت A که راهبى به نام ایسو عیهب است، مى گوید که خود او مواجهه نخست محمد(صلی الله علیه واله) و بحیرا را از یکى از اصحاب نخستین او که حکیم نام داشت، شنیده است. در اینجا عناصر اساسى روایت اسلامى که توسط ابن اسحاق نقل شده، به داستان اضافه مى شوند;(۱۲۲) چرا که درباره سارجیس بحیرا گفته مى شود که او در کنار چاهى که عرب ها در سفرهایشان در کنار آن توقف مى کردند، زندگى مى کرد. یک روز از دور تعدادى از اعراب را مشاهده کرد که به سوى او مى آیند. محمد(صلی الله علیه واله) نوجوان نیز همراه با آنان مى آمد. به محض این که سارجیس محمد(صلی الله علیه واله) را دید، فهمید که این نوجوان مرد بزرگى خواهد شد; چرا که در بالاى سر او تصویرى به هیأت یک ابر مشاهده کرد.(۱۲۳) روایتگر در ادامه چنین مى گوید که اعراب محمد(صلی الله علیه واله) را بیرون رها کرده، براى ملاقات راهب به داخل دیر او رفتند، لذا «سارجیس به اعراب گفت: یک مرد بزرگ به همراه شما آمده است، به او اجازه دهید که داخل شود. آنها جواب دادند که مایک پسر یتیم را به همراه آورده ایم. او ساکت و خشن است».(۱۲۴) در همان حال محمد(صلی الله علیه واله) وارد مى شود و راهب قدرت او در آینده را پیش بینى مى کند و چنان که باید از این متن مسیحى انتظار داشت، هیچ اشاره اى به پیامبرى او نمى کند. دو روایت سریانى بعد از این واقعه به توصیف تعدادى ملاقات و گفتوگو میان محمد(صلی الله علیه واله) و راهب مى پردازد که در این گفتوگوها ، محمد(صلی الله علیه واله) عقاید دینى سارجیس را آموخته و آنان را مى پذیرد. هدف از نقل این روایات آن است که سارجیس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(صلی الله علیه واله) و مؤلف واقعى قرآن معرفى شود. نویسنده روایت A به صراحت تمام به این نکته اشاره مى کند. او درباره سارجیس بحیرا مى گوید: «او به اسماعیلیان آموزش داد و یکى از رهبران آنان شد، زیرا براى آنان آن چیزهایى را که دوست داشتند، پیشگویى کرد. او کتابى را که آنان قرآن مى نامند، براى آنان نوشت و به آنان تحویل داد».(۱۲۵)
روایات سریانى در ارتباط با قرآن از کاتبى یهودى نام مى برند که به گفته مؤلف روایت Bهر چیزى را که سارجیس گفت، خلط و تحریف مى کرد».(۱۲۶) براى این کاتب نام هاى مختلفى مانند «کَلِب»، «کعف»، «کعب»، «کالِف» و «کاتب» نقل شده است. به احتمال بسیار زیاد، این فرد همان کعب الاحبار است که چنان که گفتیم، مؤلف نامه کندى به او اشاره کرده است. شاید نویسنده مسیحى از این اتهام مسلمانان که کعب الاحبار عناصر یهودى را وارد اسلام کرد، آگاه بوده باشد.(۱۲۷) جداى از صحت یا عدم صحت این رأى ، روشن است که در این داستان مسئله اصلى براى نویسندگان سریانى آن است که اسلام به لحاظ دینى همان یهودیت است. افسانه بحیراى مسیحى به زبان سریانى با این یادداشت نویسنده درباره مسلمانان به پایان مى رسد: «هر آنچه مورد قبول آنهاست، از آموزه هاى کعب اخذ شده است. سارجیس عهد جدید و کعب عهد قدیم را به آنان آموخت.»(۱۲۸) افسانه بحیراى مسیحى به زبان عربى عبارت است از تصدیق به مجرمیت و گناهکارى راهب مسیحى که در اینجا بحیرا، نه سرجیوس، نامیده مى شود. او هنگامى که با مرگ فاصله چندانى نداشت ، در مقابل یک راهب جوان به نام مرهب که براى ملاقات او آمده بود، اعتراف کرد.(۱۲۹) در این روایت، بینش مکاشفه اى و نیز داستان ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با بحیرا نقل مى شود. اما به غیر از انزجار آشکار راهب نسبت به یهودیان، هیچ یک از عناصر روایت ابن اسحاق از این ملاقات در روایت عربى ـ مسیحى یافت نمى شود. در عوض، در این روایت محمد(صلی الله علیه واله) به سبکى شاهانه در خانه بحیرا ظاهر مى شود. او سرکرده گروهى از اعراب است. او بارها براى آموختن تعالیم راهب به خانه او مى آید. راهب در نهایت، مسئولیت بیان بسیارى از متون قرآن را به عهده مى گیرد و در هر مرحله، معانى مسیحى را که قصد انتقال آن را داشته، به شکلى مستتر در معناى ظاهرى متن بیان مى کند. او بر ناتوانى هاى عقلانى و اخلاقى عرب ها و… تأکید مى کند. قصد مکاشفه اى و جدلى نویسنده به روشنى این است که نه تنها پیامبر نبودن محمد(صلی الله علیه واله) را اثبات کند، بلکه چنین القا کند که یک راهب مسیحى مطرود که خود مسلمانان در روایات نقل شده از پیامبر به او اشاره مى کنند، اسلام را پدید آورده است.
۲. محمد (صلی الله علیه واله) به عنوان ( فارقلیط ) یا تسلى دهنده.
براساس روایات سریانى افسانه بحیراى مسیحى، یکى از تغییراتى که کاتب یهودى، کعب، بعد از مرگ سارجیس بحیرا در قرآن پدید آورد، این عقیده است که محمد(صلی الله علیه واله) همان (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که مسیح وعده داد که بعد از رفتن به سوى پدرش او را بفرستد. نویسنده روایت سریانى Aکعب را چنین متهم مى کند:
او هر آنچه را که سارجیس نوشت یا آموخت، تغییر داد، و به آنان گفت که آن چه او یعنى سارجیس درباره مسیح، پسر مریم به آنان گفته، یعنى «من خواهم رفتم و تسلى دهنده اى را به سوى شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(صلی الله علیه واله) است.(۱۳۰)
مقصود در اینجا انجیل یوحناى قدیس است و به احتمال بیشتر بخش ۷ :۱۶ از این انجیل مورد نظر است. در جانب اسلامى، در کتاب سیره پیامبر ابن اسحاق نیز یک نقل قول طولانى به همین مضمون از انجیل یوحنا (۲ :۱۶ ـ ۲۳ :۱۵) وجود دارد.(۱۳۱) این بدان معناست که به نظر ابن اسحاق این آیات به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد. روایتى از انجیل که ترجمه عربى ابن اسحاق از آن اخذ شده، بى شک انجیلى سریانى و فلسطینى است. یکى از شواهد براى این نتیجه گیرى آن است که ابن اسحاق عبارت سریانى مِناحِمانَه را با الفباى عربى بازنویسى کرده است. این عبارت تنها در روایت هاى سریانى انجیل به عنوان معادلى براى اصطلاح یونانى به کار مى رفت.(۱۳۲) ابن اسحاق در ادامه چنین توضیح مى دهد که « مِناحِمانَه (که درود و سلام خدا بر او باد) در سریانى به معناى محمد(صلی الله علیه واله) و در یونانى به معناى تسلى دهنده است».(۱۳۳) در این فاصله زمانى دور، فهمیدن این که چگونه عبارت «تسلى دهنده» به تدریج با محمد(صلی الله علیه واله) یکسان انگاشته شد، دشوار است. در قرآن متنى به این مضمون وجود دارد که عیسى پسر مریم در گفتوگو با بنى اسرائیل به آنان اعلام کرد که «رسولى بعد از من خواهد آمد که اسم او احمد است» (صف: ۶۱). به دلیل بیان این مطلب در قرآن، مسلمانان همواره براى یافتن این سخن عیسى اناجیل را جستوجو مى کردند. برخى از شارحان جدید پیشنهاد کرده اند که به خاطر معناى اسم احمد که به محمد شبیه است، مسلمانان کلمه یونانى V’pericluto`o که به معناى «بسیار محترم» است را با کلمه clhtoV’para o خلط کرده و معناى کلمه دوم را از انجیل برداشت کردند. اما به نظر مى رسد که این راه حل، محتمل نیست; زیرا عبارت احمد احتمالا در زمان قرآن اسم خاص نبود;(۱۳۴) بلکه به احتمال بسیار زیاد این عبارت قرآنى در اصل به معناى «کسى بود که شایسته ستایش است» و آن را یک صفت وجدآور مى دانستند. قطعاً بعدها هنگامى که این صفت آشکارا به عنوان یک اسم شخصى به کار رفت، عبارت قرآنى نیز این گونه فهمیده شد.(۱۳۵) اما تنها یک مسلمان که شناخت بسیار خوبى از یونانى داشت، مى توانست، با خلط کلمات یونانى، «تسلى دهنده» را با محمد(صلی الله علیه واله) یکى بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنى که ما از ابن اسحاق نقل کردیم، پیشنهاد کرد که این یکسان انگارى از همگونى مصوت ها در کلمه سریانى فلسطینى مِناحِمانَه و اسم عربى محمد(صلی الله علیه واله)، ناشى شده است.(۱۳۶) اما این نظر هم چندان قانع کننده به نظر نمى رسد و شاید تبیین هاى ساده و روشن بهتر باشند. قرآن مى گوید که مسیح آمدن یک رسول را پیش بینى کرد (مورد قبلى و نیز سوره اعراف: ۱۵۷) و تنها شخصى که در انجیل مسیح ظهور او را پیش بینى مى کند، تسلى دهنده است. بنابر این تسلى دهنده باید محمد(صلی الله علیه واله) باشد.
دفاعیه پردازان قرن نخست عباسى منکر یکسان انگاشتن محمد(صلی الله علیه واله) با فارقلیط یا تسلى دهنده بودند و اشاره به محمد(صلی الله علیه واله) در اناجیل یا تورات یا کتب انبیاء را نمى پذیرفتند. این مسئله از زمان سراسقف تیموتى یکى از موضوعات مورد مناقشه مسیحیان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره اش با خلیفه المهدى تا آنجا پیش رفت که گفت:
حقیقت آن است که اگر من در انجیل یک پیش گویى درباره ظهور محمد(صلی الله علیه واله) یافته بودم، همان طور که تورات و انبیاء را رها کرده و انجیل را پذیرفتم، انجیل را نیز به کنارى مى نهادم و قرآن را مى پذیرفتم.(۱۳۷)
تیموتى درباره هویت تسلى دهنده چنین استدلال مى کند که این موجود، روح خدا یا حتى خود خدا است و لذا به هیچ وجه نمى توان آن را با محمد(صلی الله علیه واله) یکى دانست. خلیفه براى جواب به این استدلال، مسیحیان را متهم مى کند که کتب مقدس را تحریف کرده اند. به گفته او نه تنها انجیل، بلکه متون عهد عتیق نیز که از نظر مسلمانان به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد، مانند دیدگاه اشعیاء درباره «مردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعیاء ۷ :۲۱) تحریف شده است. خلیفه ادعا مى کند که «فرد خرسوار عیسى و فرد شتر سوار محمد(صلی الله علیه واله) است»، اما تیموتى چنین تفسیرى را نمى پذیرد; زیرا تنها نام مِدِس و اِلامیتس به صراحت در متن ذکر شده است.(۱۳۸)
در مورد فارقلیط یا تسلى دهنده و این ادعاى مسیحیان که این اسم به هیچوجه نمى تواند به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره داشته باشد، مسلمانى که با ابراهیم اهل تیبریاس مناظره کرده، با عصبانیت چنین مى گوید: «بعد از آن که مسیح به آسمان رفت، یوحنا و همدستان او به دلخواه خود، در انجیل بازنگرى کردند و دست به جعل آنچه در اختیار شماست، زدند. پیامبر ما آن را این چنین به ما آموخته است».(۱۳۹) در اینجا گوینده به این اتهامِ قرآن که یهودیان «معناى کلمات را تحریف مى کنند». (نساء: ۴۶) اشاره دارد. دیگر آثار قرن نخست عباسى نیز حکایت از آن دارد که عالمان مسلمان در آن دوره، دفاعیه پردازان مسیحى را به تحریف متهم مى کردند. به عنوان مثال، در رساله ضد اسلامى تئودور بارکونى، متعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از یهودیان به مسیحیان، به مرجعیت آموزگار خود، یعنى محمد(صلی الله علیه واله)، اشاره کرده و چنین مى گوید:
من به تمامى آنچه در کتاب هاى عهد قدیم وجود دارد، پاى بندم; زیرا مى دانم که بر اساس گفته کسى که این آموزه را به ما آموخته، هیچ حذف و اضافه اى در آن صورت نگرفته است. اما در مورد آنچه که در عهد جدید مکتوب شده، به تمامى آن پاى بند و وفادار نیستم، زیرا بخش هاى زیادى در آن وجود دارد که ابطال شده است. او (مسیح) آنها را نیاورده است دیگران به منظور فریبکارى آنها را رواج داده، در هم آمیختند.(۱۴۰)
در آن زمان دفاعیه پردازان دیگر مسیحى، بخش هایى از آثار خود را به رد اتهام تحریف اختصاص مى دادند.(۱۴۱) آنچه موجب مى شود که در بحث حاضر به این مسئله بپردازیم آن است که با کمک آن مى توانیم شواهدى را در مورد میزان تمرکز مجادلات مسیحى/اسلامى در قرن نخست عباسى بر متون مقدس بیابیم. به عنوان مثال، دفاعیه پرداز مسلمان، على بن ربن طبرى در مورد یکى بودن تسلى هنده و محمد(صلی الله علیه واله)، به تفصیل از متون یوحنایى مورد بحث تفسیرى اسلامى ارائه مى کند. او این کار را در فرآیند رد مخالفت هاى مسیحى با این مسئله و به خصوص این ادعاى تیموتى که تسلى دهنده، روح متحد با خداست، انجام مى دهد. طبرى در ادامه بر اساس اشارات متنى و قرآنى، یکسان بودن روح خدا با تسلى دهنده را به گونه اى که براى مسلمانان قابل قبول باشد، تشریح مى کند.(۱۴۲)
۳. محمد (صلی الله علیه واله) و معجزات.
این که معجزات انجام شده توسط پیامبران به نام خداوند یا توسط مسیح به نام خودش، تنها تضمین معقول و کافى براى پذیرش مسیحیت یا هر متن مقدس مدعى الهام الاهى یا هر مجموعه از آموزه هاى دینى است، در میان تمامى دفاعیه هاى مسیحى قرن نخست زمامدارى عباسیان، رواج زیادى داشت. دلیل این پافشارى، فقدان قابل توجه معجزات شخصى منسوب به محمد(صلی الله علیه واله) و نیز آن بود که هیچ معجزه اى به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت داده نمى شد و توجیه امور دینى به وسیله معجزه در قرآن انکار شده بود. به عنوان مثال، عمار بصرى به این منظور آیه ۱۰۹ سوره انعام را نقل مى کند. آیه چنین مى گوید: «آنان با درستى و صداقت تمام، به خداوند قسم خوردند که اگر نشانه اى براى آنان بیاید به آن ایمان خواهند آورد. بگو: نشانه ها تنها نزد خدایند. چه چیزى به شما مى فهماند که اگر این نشانه بیاید، آنها به آن ایمان نخواهند آورد.»
عمار با ادعاى پیروى از تفسیر عبدالله بن عباس چنین مى گوید که این آیه، در شرایطى بر محمد(صلی الله علیه واله) فرو فرستاده شد که مسیحیان، یهودیان و مشرکان قسم خورده بودند که اگر معجزه اى را در دستان محمد(صلی الله علیه واله) مشاهده کنند، به او ایمان آورند.(۱۴۳) نکته مورد نظر عمار این است که محمد(صلی الله علیه واله) حتى در چنین شرایطى عقیده به معجزه را رد مى کند. بنابراین، از نظر عمار اساساً نمى توان به نحو قابل قبولى مدعى اصالت و اعتبار اسلام و محمد(صلی الله علیه واله) شد.
در متنى که عمار از سوره انعام نقل کرده، ذکر صریحى از یهودیان و مسیحیان وجود ندارد. همچنین نتوانستم در هیچ یک از منابع اسلامى چنین تفسیرى از آیه را که به ابن عباس نسبت داده شده باشد، بیابم. اما روشن است که عمار از دیدگاه منفى قرآن نسبت به معجزات و نشانه هاى شخصى محمد(صلی الله علیه واله) آگاه است.
نویسنده نامه کندى نیز از انکار معجزات و نشانه هاى شخصى در قرآن آگاهى داشت. او به این منظور آیه ۵۹ سوره اسراء را نقل مى کند. عمار بصرى نیز در متن کتاب البرهان که قبلا به آن اشاره شد، به این آیه اشاره مى کند.(۱۴۴) اما مؤلف نامه کندى در ادامه تعدادى از معجزات را نام مى برد که به گفته او، روایات اسلامى متأخر به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهاى محمد(صلی الله علیه واله) ادعا کردند که این وقایع غیرمعمول، بر حقانیت پیامبرى او دلالت دارد. نویسنده چنین نتیجه مى گیرد که ادعاهاى محمد(صلی الله علیه واله) تنها با توسل به زور شمشیر مورد قبول واقع شد.(۱۴۵)
آشکار است که بیشتر دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان معتقد بودند که مردم، اسلام و پیامبرى محمد(صلی الله علیه واله) را نه به دلیل معجزات و نشانه ها، بلکه به خاطر انگیزه هاى دیگرى که از دید دفاعیه پردازان بى ارزش بود، پذیرفتند. تئودور ابوقره، حبیب بن حدمه ابورائطه، عمار بصرى و حنین بن اسحاق، هر یک فهرستى از این انگیزه ها را ذکر کرده اند که به طور اجمالى و یا تفصیلى آنها را توضیح مى دهند. فهرست انگیزه هایى که هر یک از این افراد به آن اشاره کرده اند، عیناً مانند فهرست هاى دیگر نیست، ولى در عین حال این فهرست ها بسیار به یکدیگر شبیه اند. به عنوان مثال، عمار بصرى در جایى از کتاب البرهان خود، به فهرست زیر اشاره مى کند: «تبانى و زد و بند قبیله اى/ شمشیر/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومى/ ترجیح شخصى/ مقررات بى بندوبار و جادو.(۱۴۶) در ادامه، نویسنده چنین استدلال مى کند که تمامى ادیان، غیر از مسیحیت، به واسطه یک یا چند مورد از این دلایل بى ارزش، مورد پذیرش قرار مى گیرند. طبق این استدلال ها، این در حالى است که مسیحیت دقیقاً بر خلاف اسلام به دلیل معجزات مسیح و معجزات حواریون به نام او، پذیرفته مى شود.
ج. داورى در باب قرآن
شکى نیست که به دلیل فشار جدلى نویسندگان مسیحى، عالمان مسلمان در اواخر قرن نخست زمامدارى عباسیان و بعد از آن، این بحث را که قرآن معجزه اى براى حقانیت اسلام است، توسعه دادند. البته از قبل مطالبى در قرآن وجود داشت که الهام بخش این آموزه بود; به عنوان نمونه مى توان به سوره اسراء آیه ۸۸ و سوره بقره آیه ۲۳ و سوره حشر آیه ۲۱ اشاره کرد. به گفته نویسنده نامه کندى، دفاعیه پردازان مسلمان، براى اثبات ادعاى خود از این سه آیه استفاده مى کردند. ادعاى آنان این بود که قرآن قاطع ترین استدلال (حجه بالغه، سوره انعام، آیه ۱۴۹) براى نشان دادن این نکته است که محمد(صلی الله علیه واله) نیز مانند موسى، عیسى و انبیاء از سوى خداوند وحى دریافت مى کرده است. مؤلف نامه کندى با مقایسه محمد(صلی الله علیه واله) با پیامبران الاهى متقدم ادعا مى کند که: «آموزگار تو یک فرد امى بود که هیچ نیاموخته بود و از اخبار هیچ آگاهى نداشت. اگر این اخبار از طریق وحى و الهام و اِخبار از غیب، به او منتقل نشده بود، او از کجا آن را آموخته و سپس ارائه و ثبت نمود؟»(۱۴۷) او به سؤال خود پاسخ مى گوید و ادعا مى کند که راهب مسیحى، سرجیوس، یعنى سارجیس بحیرا، قرآن را که طبق سخن کندى بعداً توسط دو یهودى به نام هاى عبدالله بن سلام و کعب الاحبار تحریف شد، به محمد آموخت.
از اینجا به بعد مؤلف نامه کندى به تنهایى وارد بحثى طولانى در مورد تاریخ جمع آورى متن قرآن و پدیدارشدن شکل فعلى آن مى شود. او جزئیات متن هاى قرآنى ابوبکر و عثمان را نقل کرده و به اختلافات مسلمانان در مورد برخى آیات، کلمات و عبارات اشاره مى نماید. از دیدگاه او تمامى اینها شاهد بر آن است که قرآن را نمى توان کتابى وحى شده از جانب خداوند دانست. او در پایان به زبان عربى قرآن مى پردازد; یعنى این ادعا که هیچ کس نمى تواند مانند آن را بیاورد. او به سبک عربى قرآن حمله مى کند و چنین استدلال مى نماید که نه تنها این سبک نمى تواند شاهدى براى وحى بودن آن باشد، بلکه به اندازه اشعار بهترین شاعران عرب ارزش ندارد.(۱۴۸)
در اینجا فرصت آن نیست که گزارش کندى از جمع آورى قرآن را تحلیل کنیم. متأسفانه تا کنون توجه عالمانه اندکى مصروف پرداختن به این بحث ارزشمند قرن نهم درباره این موضوع مهم شده است. شاید ویژگى هاى جدلى متن، ما را در این باره که آیا واقعاً سندى تاریخى است، دچار تردید کند. اما این واقعیت همچنان به قوت خود باقى است که این رساله یکى از نخستین شواهد در مورد روند فهم قرآن و اطلاع از آن است. یکى از عبارات جالب نامه کندى که در بحث از قرآن ، به آن پرداخته شده توصیف محمد به عنوان یک مرد امّى (رجلٌ امیٌ) است. صفت امی در قرآن (اعراف: ۱۵۸ـ۱۵۷) نیز براى توصیف پیامبر به کار رفته است. درباره معناى دقیق آن بحث هاى بسیار زیادى صورت گرفته است.(۱۴۹) در متنى که نقل شد، کاملا روشن است که از نظر دفاعیه پرداز مسیحى این صفت به بى سوادى محمد(صلی الله علیه واله) و عدم آگاهى او از روایات متون مقدس مسیحى و یهودى اشاره دارد. هیچ اشاره روشنى براى تأیید این نکته که امّى، چنان که بعداً توسط مسلمانان به کار برده شد، به معناى بى سواد بوده باشد، وجود ندارد. اما نمى توان گفت که معناى این کلمه کاملا با گفته کندى مغایر است. از تأمل در منابع دیگر روشن مى شود که معناى این صفت در رشد این آموزه که قرآن معجزه اى براى حقانیت اسلام است، مؤثر بوده است. یکى از مطالعات اخیر نشان مى دهد که رأى تفاسیر اسلامى قرآن مبنى بر این که معناى اولیه این صفت، بى سواد است، در قرن نخست زمامدارى عباسیان، شهرت یافت.(۱۵۰) با توجه به این واقعیت که در همین دوره، فشار دفاعیه پردازان مسیحى در درون دارالاسلام آغاز گردید، چنین تحولى چندان شگفت انگیز نیست. به علاوه، امروزه روشن شده که گسترش آموزه رسمى اعجاز قرآن، یعنى تقلیدناپذیرى اعجازآمیز زبان قرآن، تا حدى مرهون فشارهایى است که مناقشات مسیحى در جامعه پدید آورده بود. این آموزه در میان متکلمان مسلمان تا قرن دهم به طور کامل شکوفا نشد، اما قبل از آن در قرن نخست زمامدارى عباسیان، مى توان به روشنى ریشه هاى آن را مشاهده کرد. این ریشه ها در آثار دانشمندان مسلمانى یافت مى شود که با دفاعیه پردازان مسیحى که بر معجزات تأکید داشتند، به بحث و جدل مى پرداختند.(۱۵۱) ماهیت فشار مسیحى در بحث زیر میان خلیفه المهدى و سراسقف تیموتى، به وضوح قابل تشخیص است:
و پادشاه ما به من گفت: «آیا تو اعتقاد دارى که خداوند کتاب مقدس ما را فرو فرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطى ندارد که در این باره قضاوت کنم. اما من چیزى مى گویم که حضرت عالى نسبت به آن آگاه هستید و آن این است که تمامى کلمات خداوند در تورات، کتب انبیاء، انجیل و نوشته هاى رسولان، به واسطه معجزات و نشانه ها تأیید شده اند. اما هیچ معجزه یا نشانه اى مؤید کلمات کتاب مقدس شما نیست… از آنجا که نشانه ها و معجزات براهینى براى اثبات اراده خداوند هست، براى حضرت عالى نتیجه فقدان آنها در کتاب مقدس شما، روشن است.(۱۵۲)
بقیه دفاعیه پردازان مسیحى قرن نخست زمامدارى عباسیان در استدلال هاى خود مطالب زیادى را از قرآن نقل مى کردند که البته این نقل قول ها همواره با دیدگاهى منفى همراه نبود. کاملا روشن است که آنها در صورت استفاده یا عدم استفاده از اصطلاحاتى مانند «کتاب مقدس شما» از آن جهت کلمات و عبارات قرآنى را به کار مى برند که مى دانند این کلمات و عبارات، بى هیچ واسطه اى براى مسلمانان آشناست و امیدوارند از این طریق براى استدلالات خود نوعى قدرت اقناعى فراهم آورند. به عنوان مثال، یک رساله عربى درباره آموزه تثلیث که نویسنده آن ناشناخته است، در کوه سینا یافت شده است. نویسنده این رساله شواهدى از کتاب مقدس را که دال بر تکثر در خداوند است، ذکر مى کند و همراه با آن مطالبى را از قرآن به سود تثلیث نقل مى نماید، که البته این نقل قول ها همیشه دقیق نیست.(۱۵۳) بنابر این هیچ تعجبى ندارد که شافعى، فقیه مسلمان (متوفاى ۸۲۰) معتقد شود که نمى توان یک نسخه از قرآن را به یک مسیحى فروخت و اراده اى که موجب انتقال قرآن یا مجموعه اى از روایات به یک مسیحى شود، اراده اى باطل است.(۱۵۴)
پی نوشت ها :
۱۱۹. براى متن رک: GOTTHEIL, art. cit.
در مورد تاریخ آن رجوع کنید به مقالات آرماند ابل که در ص ۱۰۹ این مقاله به آن اشاره شده است و نیز ملاحظات گراف در:
GCAL, op. cit., vol. II, pp. 145-9.
گراف تحت تأثیر مقایسه بین نامه کندى و متن، توسط گوتهایل قرار گرفته است. اما اکنون که مطالب زیادى در مورد فعالیت هاى مسیحیان در قرن نخست زمامدارى عباسیان مى دانیم، فرض گرفتن ابتناى یک اثر بر دیگرى ضرورى نیست. هیچ دلیلى وجود ندارد که نتوان نتیجه گرفت، نویسندگان مختلف، حتى در آن دوره، به شکلى متفاوت به مضامین مشابه مى نگریستند.
۱۲۰. Cf. p. 109, n. 2 above
۱۲۱. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 203.
۱۲۲. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 79-81; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
۱۲۳. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 216 and 14 (1899), p. 216.
۱۲۴. Ibid., p. 216 and p. 217
۱۲۵. Ibid., p. 212 and p. 214.
۱۲۶. Ibid., pp. 240 and 250.
۱۲۷. Cf. SCHMITZ, art. cit., p. 317.
۱۲۸. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 241-2; 14 (1899), p. 251.
۱۲۹. GOTTHEIL, art. cit., 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66
۱۳۰. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 213; 14 (1899), p. 214.
۱۳۱. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 103-4; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 149-50.
Zeitschrift fur Semitik und verwandte Gebiete, 8 (1932), pp. 201-9; A. GUILLAUME,132. Cf. Anton BAUMSTARK, Eine aitarabischen, The veraion of the Gospels Used in Medina c. A. D. 700, Al-Andalus, 15 (1950), pp. 289-96.
۱۳۳. GUILLAUME, op. cit., p. 105; WUSTENFELD, op. cit., vol. I., pt. 1, p. 50.
۱۳۴. Cf. W. MONTEGOMERY WATT, His Name is Ahmad, Muslim World, 34 (1953), pp._110-17.
۱۳۵. Cf. Rudi PARET, Der Koran, Kommentar und Konkordanz (2nd ed.; Stuttgart, 1977), p.476.
۱۳۶. Cf. J. SHCACHT, Ahmad, EI2, vol. I, p. 267.
۱۳۷. MINGANA, art. cit., p. 36.
همچنین براى روایت عربى، رک:
PUTMAN, op. cit., pp. 26 of the Arabic text.
۱۳۸. MINGANA, art. cit., pp. 32-9; PUTMAN, op. cit., pp. 21-31
۱۳۹. VOLLERS, art. cit., p. 62.
۱۴۰. SCHER, op. cit., vol. 69, p. 235.
۱۴۱. براى نمونه مى توان به استدلال هاى عمار بصرى در کتاب او با عنوان کتاب البرهان اشاره کرد. رک:
HAYEK, op. cit., pp. 41-6.
۱۴۲. Cf.MINGANA, The Book of Religion and Empire (Manchester,1923), pp.118-24(متن عربى)
۱۴۳. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 3
۱۴۴. Cf. TIEN, op. cit., p. 102.
۱۴۵. Cf. TIEN, pp. 103-9.
در یک جا نویسنده نامه کندى از فردى به نام محمد بن اسحاق الزهرى به عنوان منبع اطلاعات خود درباره یکى از معجزات محمد(صلی الله علیه واله) نام مى برد. رک:
ibid., p.(801)
پیامبر در این معجزه دست خود را درون یک ظرف خالى آب داخل مى کند و آب کافى براى نوشیدن افراد و چارپایانى که در آنجا حضور داشتند، جارى مى شود. نکته اول آن است که به نظر مى رسد نویسنده مسیحى تألیف سیره را به محمد بن مسلم بن عبیدالله بن شهاب زهرى، راوى معروف نسبت مى دهد که ابن اسحاق اغلب از او نقل قول کرده است. و نکته دوم آن که روایت ابن اسحاق از معجزه رخ داده در صلح حدیبیه که از قرار معلوم که در اینجا مورد نظر است، حفارى یک چاه خشک به وسیله یک تیر توسط محمد(صلی الله علیه واله) است. رک:
GUILLAUME, op. cit., pp. 500-1; Wustenfeld, vol. I, pt. 2, p. 742.
روایت هاى مختلفى از این معجزه در سنت اسلامى وجود داشت. به ارجاعات منبع زیر رجوع کنید:
WENSINCK, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), p. 102.
۱۴۶. Cf. HAYEK, op. cit., p. 33.
براى بحثى در مورد این انگیزه ها و نقش آنها در استدلال جدلى، رک:
Sidney H. GRIFFITH, Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologions, Proceedings of the PMR Conference, 4 (1979), pp. 63-87.
۱۴۷. TIEN, op. cit., p. 126.
۱۴۸. Cf. TIEN, op. cit., pp. 21-2.
۱۴۹. Cf. PARET, op. cit., pp. 21-2.
۱۵۰. Cf. I. GOLDFELD, The Illiterate Prophet (Nabi Ummi), an inquiry into the development of a dogma in Islamic Tradition, Der Islam, 57 (1980), pp. 58-67.
۱۵۱. Cf. Richard C. MARTIN, The Role of the Basrh Mutazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp. 175-89.
۱۵۲. MINGANA, art. cit., pp. 36-7.
۱۵۳. Cf. GIBSON, op. cit., p. 77 (متن عربى)
۱۵۴. Cf. op. cit., p. 101; FATTAL, op. cit., pp. 148-9.
۱. Scholion
۲. Theodore bar koھni
۳. Nonnus
۴. Trishagion
۵. Patrologia Orientalis
۶. The Chronology of Ancient Nations 
  ۷. Armand A
نویسنده : سیدنى گریفیث
مترجم : وحید صفری