مریم شناسى

اشاره[۱]
 حضرت مریم در کلیساهاى کاتولیک رم و ارتدکس از جایگاهى بس والا برخوردار است و از این رو، بحث مریم شناسى یکى از شاخه هاى مهمّ الهیات مسیحى به شمار مى آید. اعتقاد به باکره بودن مریم قبل از باردار شدن به مسیح در قرون اولیه وجود داشته است و به تدریج افرادى همچون آگوستین از باکره بودن وى در حین و بعد از زایمان سخن گفته اند. اعتقاد به قداست مریم نیز به تدریج شکل گرفته است. تأخیر در شکل گیرى اعتقادات راجع به مریم در سنت مسیحى به خاطر پرهیز از تفاسیر نادرست بود، چرا که اعتقاد به مبرا بودن مریم از هر گونه گناه شخصى ممکن بود به اعتقاد قداست منحصر به فرد مسیح خدشه وارد کند و نیز اعتقاد به باکره بودن وى ممکن بود موجب انکار جسم حقیقى مسیح شود. بحث مادر خدا بودن، لقاح مطهر، حواى جدید، عروج آسمانى و شفاعت از مسائل دیگرى است که در مریم شناسى بدان توجه مى شود.
از قرن هفدهم به بعد «مریم شناسى» نام آن بخش از الهیات جزمى شد که به مریم، باکره مقدس، در ارتباط او با خدا و پیوندش با مخلوقات همنوعش مى پردازد.خاستگاه و تاریخ
 وحى داده هاى اولیه را ارائه مى کند. «کتاب هاى عهد قدیم و عهد جدید، متون مقدس مسائل چشمگیر فراوانى را درباره «باکره مقدس» برایمان بیان مى کنند… مادر بودن وى به صورت باکره و قداست بى خدشه وى به صراحت تأیید شده است”. با این حال «توصیف مناسب و شرح شایسته شأن و جلال عظیم باکره مقدس فقط از طریق متون مقدس… و بدون در نظر گرفتن سنت کاتولیک و مرجعیت تعلیمى کلیسا غیر ممکن است» و در نتیجه اهمیت ردیابى ایمان کلیسا در قرائن سنت مسیحى مشخص مى شود. بیانیات جدى در رابطه با حضرت مریم چندان نیست و فقط چهار آموزه به طور قطعى و جزمى تعریف شده اند که عبارت اند از: مادر خدا بودن، بکارت، لقاحِ مطهر و عروج آسمانى مریم.تحول در آثار مؤلفان اولیه مسیحیت
 
مکتوبات اولیه درباره الهیات حضرت مریم بر اساس تأملاتى در کتاب مقدس است. مقایسه عیسى مسیح با آدم توسط پولس (نامه به رومیان ۵:۱۵) در توصیفات قرن دوم در باب مریم به عنوان «حواى» جدید بسط یافت، حوایى که برخلاف حواى اول که نافرمانى و مرگ را به وجود آورد، اطاعت از یگانه قدسى را پدید آورد. (قدیس ژوستین،[۳]).
شواهد سه قرن نخست مسیحیت اعتقاد راسخ به باکره بودن مریم در زمان باردار شدن به مسیح (قبل از تولد کودک[۶] را نشان نمى دهد. آمبروس (متوفاى ۳۹۷) و آگوستین (متوفاى ۴۳۰) از باکرگى حضرت مریم در حین و بعد از زایمان مسیح مانند زمان باردارى او حمایت کردند.
قداست حضرت مریم نیز به همین سان در آگاهى مسیحیان رشد تدریجى داشته است. به عنوان مثال، برخى وى را در مورد اصرار در قانا[۱۱] هیچ گونه پرسش جدى در این باره مطرح نشد.
تأخیر در شکل گیرى حقایق مربوط به حضرت مریم به روش هاى گوناگون شرح داده شده است. حقایق مسیح شناختى و تثلیثى در درجه اول اهمیت قرار دارند. احتمال تفاسیر اشتباه گاهى انتشار حقایق مربوط به مریم را نامناسب مى ساخت. مردم مشرک مدیترانه الهه هاى مادر را مى شناختند. بنابراین، مسیحیت نمى توانست به طور صریح با نامیدن مریم به عنوان «مادر خدا»، خود را دچار مخاطره کند. به نظر مى رسید که مبرا دانستن مریم حتى از کوچک ترین گناه شخصى، به قدوسیت منحصر به فرد مسیح خدشه وارد مى سازد. همین طور امکان داشت که بیان ناسنجیده باردارى باکره به نفع روح انگارى[۱۲] تمام شود که جسم حقیقى مسیح را انکار مى کرد.
تنها در سال ۶۴۹ و در شوراى لاتران[۱۵] صریحاً آن را تعلیم داده بود. کلیسا هرگز معناى دقیق باکرگى در زمان تولد مسیح را معین نکرد، اما باور رایج در الهیات برآن است که باکرگى در زمان تولد مسیح، نشانه معجزه آساى دیگرى از منشأ الوهى مسیح است.اواخر دوره آبایى، اوایل قرون وسطا
 
تا قرن ششم عید عروج مریم موردبحث و گفتگو بود. البته لازم است میان مبالغه گویى هاى متونِ آپوکریفا در مورد شرح حال مریم[۲۲] به غرب راه یافت (شاید بتوان گفت که به رسمیت شناختن تاریخ پیدایش این لقب مورد اختلاف است).
در متون اولیه، دست کم به طور تلویحى مى توان نشانه هایى از مادر روحانى بودن مریم را یافت. به عنوان مثال، اریگنس مى گوید که مادر عیسى را مى توان مادر کسانى نامید که به مسیح مى پیوندند; هم چنان که یوحنا،[۲۷] مى داند، همان کسانى که مریم با زایش مسیح به آنها حیات بخشید.
از دوران اپیفانوس اهل کونستانتیا[۳۰] پدیدار شد. یک عامل موجود در این جا، تکمیل دوسویه مریم شناسى و الهیات درباره کلیسا است. معناى مادر که همیشه بخشى از مفهوم کلیسا به عنوان «حواى جدید» بود، اکنون به مریم نیز به عنوان مادر ما Lady)یا (Our «حواى جدید» اطلاق شد. «همانند کلیسا که وى تصویر آن است، مریم نیز هم چنان مادر کسانى است که از نو متولد شده اند».
از قرن دوازدهم به بعد، معناى دلسوزى مریم نسبت به مسیح در تپه جلجتا بخشى از مریم شناسى شد; به عنوان مثال، روپرت اهل دویتس[۳۲] در قرن دهم است.مریم شناسىِ نظام مند
 
مریم شناسى نظام مند درآثار قدیس آنسلم[۳۳] (متوفاى ۱۱۰۹)، پدر فلسفه مدرسى، ریشه دارد. اصل بنیادین وى معروف است: «چنین شد که باکره با چنان قداست و عظمتى درخشید که بعد از خدا هیچ چیز بزرگ تر از او قابل تصور نیست. خداى او مقدر کرد که تنها پسرش را به او بدهد» قدیس آنسلم قداست و بکارت، وساطت و شفاعت حضرت مریم را با مادر بودن الهى او مرتبط دانسته است.
قدیس برنارد[۳۷] نامید، ملکه رحمتى که قدرتمند و در عین حال مهربان است. مخالفت او با عید و آموزه باردارى مریم، الگویى بر جا نهاد که حتى بزرگ ترین فلاسفه مدرسى آن را دنبال کرده اند.
کتاب جملات پیتر لومبارد[۴۱] به منظور فهم کامل الهیاتِ فلاسفه مدرسى در باب مریم باید دیگر مکتوبات آنان را نیز در نظر گرفت. مؤلف ناشناسِ اثرى در آن دوره به نام Mariale super missus est، که زمانى به قدیس آلبرت نسبت داده مى شد، گامى فراتر برداشت و این به هنگامى بود که مریم را در دلسوزى اش، به “شریک مسیح و همدم موافق او” وصف کرد.
قدیس توماس بصیرت عمیقى را نسبت به مادر خدا بودن مریم در جامع الهیات نشان مى دهد. قدیس توماس بحث خود را از این حقیقت وحیانى آغاز مى کند که مریم مادر عیسى است و سپس قدوسیت، باکرگى و شأن مریم را بررسى مى کند. مثلا نوشته هاى موعظه آمیز وى در باب «دعاى سلام بر مریم»، وساطت و ملکه بودن مریم را نیز نشان مى دهد. وى به تلفیق مریم شناسى[۴۲] مبادرت نمى ورزد، و ضرورت پرداختن به بحث نجات مریم، وى را از پرداختن به مسئله «لقاح مطهر» بازمى دارد.
قرن ها هیچ گونه پیشرفت چشمگیرى در رویکرد کلى به مریم شناسى به وجود نیامد، اگر چه پرسش هاى فردى همچنان تحریک برانگیز بود. نمونه اعلاى این گونه مسائل، «لقاح مطهر» بود. دانز اسکوتوس [۴۳] به صرافت راه حل الهیاتى مشکل اصلى را با طرح آنچه که کلیسا در نهایت آن را اعتقادى جزمى اعلام مى کند دریافت که همان فدیه محافظت کننده حضرت مریم از گناه اولیه است.
ج. گرسون[۴۶] (متوفاى ۱۴۴۴) الهیاتى مستدل درباره وساطت و عروج مریم عرضه مى کند. وى حق استثناناپذیر نظارت قانونى بر تمام فیوضات را به مریم نسبت مى دهد.نهضت اصلاح دینى و پیامدهاى آن
 
مصلحان اولیه جهت توافق با الهیات خویش در باب شام قدیسان، شفاعت اعطاشده به مریم را انکار کردند. در واقع، آنها استغاثه به پیشگاه مریم را تحریم کردند، زیرا آن را براى وساطت منحصر به فرد مسیح زیانبار مى دانستند. شوراى ترنت توجه اندکى به مریم داشت و اعلام کرد که این شورا هیچگونه قصدى براى گنجاندن وى در لواى قانون جهانى گناه اولیه ندارد و رهایى وى از هرگونه گناه واقعى را یادآور شد (برخى الهیدانان تصور میکردند که شوراى ترنت این مسأله را تعریف کرد، از جمله ج. دى. آلداما [۴۷] عضو انجمن عیسى) و از تقدیس تصاویر وى حمایت نمود.
الهیدانانِ دوره پس از شوراى ترنت ، مرحله عظیمى را براى مریم شناسى گشودند ـ نه فقط در اسپانیا که در آنجا آیین پروتستان تهدیدى داخلى به شمار نمى آمد بلکه در آلمان نیز دفاع از اعتقاد و نیایش حضرت مریم نیازى ضرورى قلمداد شد. قدیس پیتر کانیسیوس[۵۱] نوعى رویکرد به حیطه کامل و مجزاى مریم شناسى است; اگر چه وى در الهیات نهایى خویش در باب حضرت مریم به نام (۱۵۹۲)De mysteriis vitae christi جسورانه اقدام نمى کند. هر دو اثر وى مشتمل بر ملاحظاتى گسترده در باب قدوسیت مریم است. سوئارس مطالعه حیات مریم را به عنوان یکى از محبتهاى خدا و فیضى مى دانست که مقتضاى شأن مادر خدا بودن بود.
قرن هفدهم اوج الهیاتِ مریم است. ارتباط مریم با کار نجات بخشى مسیح از مضامین اصلى آثار این افراد است: اف. کیو. سالاسار،[۵۸] دلبستگى به حضرت مریم را به عنوان شیوه مطلوب جهت کسب حکمت متجسد، عیسى مسیح، ذکر مى کند. کتاب دلبستگى حقیقى این شیوه ها را شرح و بسط مى دهد.
در پایان قرن هفدهم، در هر حال، باد سرد یانسن گرایى[۶۴] به دفاع پرداخت.
۱۸۵۴ تا ۱۹۶۲
 
توصیف «لقاح مطهر» (۱۸۵۴) مطالعات درباره مریم را، از جمله در آثار نیومن[۷۲] عضو انجمن عیسى، به نام Marie, lamere de Dieu et la mere des hommesشایان ذکر است.
مضامین اصلىِ نیمه اول قرن بیستم، وساطت مریم و عروج آسمانى او است. در اولین کنگره بین المللى مریم (لیون ۱۹۰۰) نشستى پژوهشى در باب نقش مریم در طرح نجات برگزار شد. در گردهمایى هاى ملى و بین المللى بعدى پژوه نامه هاى فراوانى در باب وساطت حضرت مریم ارائه شد; به عنوان مثال، مقالاتى از سوى آر. دلابرویز [۷۷] در ۱۹۱۳ در کتابچه هاى راهنماى خویش در باب مریم شناسى این گرایش را نشان دادند. این جنبش زمانى شتاب گرفت که در کنگره حضرت مریم در بروکسل (۱۹۲۱) وساطت حضرت مریم به عنوان درونمایه اصلىِ این کنگره قلمداد شد.
کاردینال مرسیئر[۸۳] (متوفاى ۱۹۵۷)، مدافع خستگى ناپذیر وساطت مریم در آثار فراوان. بعد از تعریف «لقاح مطهر»، تمامى توجهات به سوى تعریف عروج آسمانى مریم معطوف شد. در هر حال، کلیسا با در نظر گرفتن هر دو واقعیت بیشتر متمایل به تعریف رسمى عروج حضرت مریم از طریق اعتقاد مسیحیان بود تا اظهارات موجود در پژوهش هاى الهیاتى. تعریف «لقاح مطهر» در رکود عقلانى نیمه قرن نوزدهم به پرسش هایى پایان داد که زمانى متفکران مسیحى را دچار تفرقه کرده بود. کلیسا در ۱۹۵۰، در زمان شکوفایى مطالعات در باب مریم، عروج آسمانى را شرح داد، آموزه اى که تا آن زمان در الهیات مریم کانون اصلى توجه نبود. تعجب آور نیست که تعریف عروج آسمانى توجه به تفاوت هاى موجود در بین کاتولیک ها و دیگر مسیحیان را برانگیخت; زیرا عروج آسمانى نمونه اى از مسائل پیچیده کتاب مقدس و سنت و ارتباط آنها با یکدیگر و با مرجعیت تعلیمى کلیسا است.
همچنین پیشرفت در پژوهش هاى مریم شناسىِ این دوره بسیار مرهون راهنمایى پاپ ها است. علاوه بر توصیف «لقاح مطهر»[۹۲]
پی نوشت :
 
[۱] مشخصات کتاب شناختى این اثر از این قرار است:
E. R. Carroll/F. M Jelly, “Mariology” in The New Catholic Encyclopedia, v.9, pp.168-175.
[۲]. St. Justin
[۳]. St. Irenaeus
[۴]. ante partum
[۵]. in Partu
[۶]. post partum
[۷]. Cana
[۸]. Chrysostom
[۹]. Calvory
[۱۰]. Origen
[۱۱]. Council of Ephesus
[۱۲]. Docetism
[۱۳]. Lateran
[۱۴]. Pope St. Martin I
[۱۵]. Pope Paul IV
[۱۶]. Transitus Mariae
[۱۷]. Sub Tuum Praesidium Confugimus
[۱۸]. St. Andrew of Crete
[۱۹]. St. Germanus of Constantinople
[۲۰]. Mediatrix
[۲۱]. Paul the Deacon
[۲۲]. The Life of Theophilus
[۲۳]. John
[۲۴]. Ambrose Autpert
[۲۵]. mater gentium
[۲۶]. mater credentium
[۲۷]. mater electorum
[۲۸]. Epiphanius of Constantia
[۲۹]. Mystical Body
[۳۰]. Hermann of Tournai
[۳۱]. Rupert of Deutz
[۳۲]. John the Geometer
[۳۳]. St. Anselm
[۳۴]. St. Bernard
[۳۵]. Annunciation Gospel
[۳۶]. aqueduct
[۳۷]. Our Lady
[۳۸]. Peter Lombard’s Sentences
[۳۹]. St. Bonaventure
[۴۰]. St. Albert the Great
[۴۱]. St. Thomas Aquinas
[۴۲]. Mariological synthesis
[۴۳]. Duns Scotus
[۴۴]. J. Gerson
[۴۵]. Magnificat
[۴۶]. St. Bernardine of Siena
[۴۷]. J.de Aldama
[۴۸]. St. Peter Canisius
[۴۹]. اثرى در باب نویسندگان تاریخ کلیسا از آغاز تا ۱۴۰۰ که بر اساس قرون تقسیم بندى شده اند.
[۵۰]. Francisco Suarez
[۵۱]. Quaestiones
[۵۲]. F. Q. Salazar
[۵۳]. S. Saavedra
[۵۴]. D. Petau
[۵۵]. Cardinal Pierre de Berulle
[۵۶]. St. John Eudes
[۵۷]. St. Louis Grignion de Montfort
[۵۸]. The Love of Eternal Wisdom
[۵۹]. Jansenism
[۶۰]. A. Widenfeldt
[۶۱]. Ghent
[۶۲]. Alphonsus Liguori
[۶۳]. The Glories of Mary
[۶۴]. L. A. Muratori
[۶۵]. Newman
[۶۶]. Scheeben
[۶۷]. On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine
[۶۸]. Dogmatic
[۶۹]. C. Feckes
[۷۰]. E. Druwe
[۷۱]. “bridal Motherhood”
[۷۲]. J. B. Terrien
[۷۳]. R. de la Broise
[۷۴]. J. V. Bainvel
[۷۵]. E. Hugon
[۷۶]. A. Lepicier
[۷۷]. C. van Crombrugghe
[۷۸]. Cardinal Mercier
[۷۹]. B. M. Merkelbach
[۸۰]. J. Bittremieux
[۸۱]. Flemish
[۸۲]. Bruges
[۸۳]. J. Lebon
[۸۴]. Ineffabilis Deus
[۸۵]. Munificentissimus Deus
[۸۶]. Leo XIII
[۸۷]. St. Pius X
[۸۸]. Benedict XV
[۸۹]. Pius XII
[۹۰]. John XXIII
[۹۱]. Lisieux
[۹۲]. Vatican Council IIواتیکان دوم و دوران پس از آن
 راز «مریم باکره مقدس» در شوراى دوم واتیکان، که از ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ برگزار شد، بسط بیشترى یافت. این شورا در بسیارى از اسناد، از مریم یاد کرد که این امر ابتدا در اساس نامه آیین مقدس عشاى ربانى صورت گرفت اما به طور خاص در اساسنامه اعتقادى کلیسا آمده است. مهمترین امر در جهت احیاى مریم شناسى و دلبستگى به مریم این بود که آباى شورا در ۲۹ اکتبر ۱۹۶۳ براى تبدیل الگوى مریم به عنوان بخشى از اسناد کلیسا رأى موافق دادند. خود عنوان این شورا «مریم باکره مقدس، مادر خدا، در اسرار مسیح و کلیسا» وى را در ارتباط نزدیک با پسرش (مریم شناسى مسیح محور) و «بدن اسرارآمیز» وى (مریم شناسى از نوع کلیسایى) قرار داد. این امر زمینه مناسبى براى بررسى نقش مریم در کار نجات بخشى فراهم کرد. اهمیت حقیقى و جهانى تصمیم گیرى شورا از کم جلوه دادن جایگاه مریم در ایمان و دین دارى کاتولیک نشأت نگرفته، بلکه از تأکید ورزیدن بر نوعى مریم شناسىِ مشارکت ـ محور[۹۴] ناشى شده است.
شوراى واتیکان دوم مطالعات مریم شناختى را دگرگون ساخت و از ملاحظات مزیت محورانه حضرت مریم به سمت ملاحظات مشارکت محورانه او همراه با مسیح (مسیح محورانه) و در ارتباط با کلیسا (از نوع کلیسایى) پیش رفت. در مقایسه با مباحث اوایل قرن بیستم، دوران پساشورایى (دوران بعد از شوراى دوم واتیکان) شاهد مطالعات اندکى در باب چنین مضمون هایى به عنوان اصول مریم شناسى یا وساطت حضرت مریم بود، اما تحقیقات بسیار دقیقى به خصوص در باب منابع کتاب مقدس و آباى کلیسا صورت گرفت. ارتباط مریم ـ کلیسا به جد مورد توجه قرار گرفت.دغدغه «وحدت گرایى»[۱۰۵]).
 رخدادهاى الهیاتى پساشورایى جهت گیرىِ دوگانه اى در مریم شناسى را نشان داد که عبارت است از: تداوم جهت گیرى هاى شوراى دوم واتیکان; و عرصه هاى جدید، به مثابه پژوهش هایى درباره حیات عبادى مؤمنان. اسناد مهم پاپى، مطالعات درباره حضرت مریم را برانگیخت و کنفرانس هاىِ ملى اسقفان باعث شد که کشیشان گردهم آیند; هم چنان که در ایالت متحده آمریکا، کنفرانس ملىِ اسقفان کاتولیک[۱۰۷](۱۹۷۶) و لهستان (۱۹۷۷) برگزار شد.
موعظه پاپ پائول ششم[۱۰۸] با عنوان Marialis Cultus (اول فوریه ۱۹۷۴)، «جهت ساماندهى و توسعه صحیح دلبستگى به مریم باکره مقدس»، جایگاه مریم را در آیین عبادى اصلاح شده غرب نشان داد و نکات مهمى را در باب انسان شناسى، در باب مریم باکره مقدس با توجه به حقوق زنان و در باب شأن انسان دربرداشت.
در دهه هاى بعد از شوراى دوم واتیکان، انجمن هاى مریم شناسى در کشورهاى مختلف به فعالیت خویش ادامه دادند. در ایالات متحده آمریکا، انجمن مریم شناسىِ آمریکا براى بیست و پنجمین بار در ژانویه ۱۹۷۴ برگزار شد. سخنرانان و موضوعات مورد بحث آنان حاکى از افزایش جهت گیرى وحدت گرایانه بود; به عنوان مثال آبستنى باکره به عیسى در اجلاسیه قدیس لوئیس در ۱۹۷۳ با ارائه مقالات از سوى اى. سى. پیئپکُرن[۱۱۰] (پرسبیترن) مورد بحث و بررسى قرار گرفت مطالعات در باب حضرت مریم ۲۴ (۱۹۷۳). انجمن هاى ملى، که با الهیات مریم سروکار داشتند، همچنان به کار خود ادامه دادند، که از نمونه هاى آنها مى توان از انجمن فرانسوى، انجمن اسپانیایى، انجمن کانادایى (نشریات خاص فرانسوى زبان) و انجمن آمریکایى (مطالعات مریم) نام برد. موضوعات انجمن فرانسوى در طى این دوره مسائل پساشورایى را نشان مى دهد که عبارت اند از «جایگاه حضرت مریم در گردهمایى هاى مذهبىِ الهام بخشىِ مریم» (۱۹۷۲); «مریم و مسئله زنان» (۱۹۷۳ و ۱۹۷۴)، و تصویرگرى مریم در زهد عامیانه، به لحاظ تاریخى، پیکرنگارى و روانشناسى» (۱۹۷۶ و ۱۹۷۷). انجمن اسپانیایى به چهلمین مجلد از گزارشات منتشره خود دست یافت. مضامین جدید عبارت اند از «روانشناسى مریم» (۱۹۷۲); «مریم و راز کلیسا» (۱۹۷۳); «آموزه هاى مریم و تفسیر اعتقادات جزمى» (۱۹۷۶).
مجله Marian Library Studies (دیتون)، مجله بین المللى Marianum (رم)، مجله Ephemerides Marialogicae (مادرید) و دیگر مجلات ادوارىِ تحقیقاتى یا عمومى، کانون هاى کنونىِ علایق مریم شناسى را نشان مى دهند که عبارت اند از زهد عمومى، کتاب مقدس، خصوصاً حکایات کودکانه; اصول مذهبى، مریم و وحدت گرایى، مریم به مثابه الگوى کلیسا، مریم و زنان، مریم در عبادت عمومى. نیایش عمومى مریم، باکره مقدس، به طور روزافزون به موضوع تحقیقاتى تبدیل شد. علایق تحقیقاتى بر خاستگاه ها و اهمیت دلبستگى عوام در فرهنگ هاى مختلف هم در برّ قدیم (مکان ها و حرم هاى زیارتى مانند Czestochowa و Lourdes بیش از همیشه بازدید مى شوند) و هم در برّ جدید (گوادالوپ،[۱۱۲] است که مکمل «طریق عقل» است; همان گونه که پاپ پائول در کنگره رم در مه ۱۹۷۵ این نکته را پیشنهاد کرد.ژان پل دوم[۱۱۴]
 
دوران پاپى ژان پل دوم با انتشار بخش نامه پاپى با عنوان مادر نجات بخش در ۲۵ مارس ۱۹۸۷ نقطه عطف مهم دیگرى در مطالعات مریم شناختى برجاى نهاد. منشور مادر نجات بخش تعمقى جامع و مبتنى بر کتاب مقدس، شوراهاى کلیسایى و الهیات در باب مادر خدا بود که خطاب به تمام مسیحیان صادر شد. این بخش نامه نقش واسطه اى فرعى حضرت مریم، نقش وى به مثابه الگوى مادر و مرید باردار و مطیع در برابر اراده خداوند را شرح مى داد. در این بخش نامه، زهد حضرت مریم به عنوان سنت مشترکى قلمداد شد که کاتولیک ها و ارتدوکس ها را به یکدیگر پیوند مى دهد. جنبه هاى الهیاتى
الهیات مریم، متأثر از انگیزه هاى واتیکان دوم، بر این واقعیت تأکید مى کند که فیوضات و امتیازات خاص مریم در اصل باید به خاطر پسرش و بدن نجات یافته ـ نجات دهنده پسرش، کلیسا، نگریسته شود. وحى الوهى درباره مریم اسرار اصلى ایمان را براى حیات مسیحیان معقولانه تر و معنادارتر مى کند.
تأکیدات مسیح محورانه و از نوع کلیسایى مریم شناسى معاصر به طور متقابل مکمل یکدیگرند و تفاوتى با یکدیگر ندارند; زیرا مریم نمى تواند بدون ارتباط نزدیک با بدن کلیسایى اى که مسیح در طى عمل نجات بخش خویش دریافت کرد، با مسیح ارتباط داشته باشد و در عین حال مریم الگوى کهن کلیسا است، فقط به این علت که ارتباط منحصر به فرد مریم با مسیح شالوده اى براى مشارکت کلیسا در عمل نجات بخشى مسیح است. در نتیجه تمرکز بر معناى کلیسایىِ اعتقاد و دلبستگى به حضرت مریم نباید مشخصه اساسى مسیح محورانه شان را پنهان سازد.
امروزه الهیدانان بیشتر متمایل اند که قیاسِ مریم ـ کلیسا را در درون عقیده اصلى مربوط به مریم و یا در اصل بنیادى مریم شناسى بگنجانند. «مادر بودن عینى مریم با توجه به مسیح، انسان ـ خداى نجات دهنده ـ و مادر خدا بودن کامل وى کاملا در ایمان پذیرفته شد. این دو نکته کلید فهم کامل راز مریم و اصل اساسى مریم شناسى است که عیناً با موقعیت عینى و ذهنى منحصر به فرد نجات داده شدن مریم یکى است». هر دو نوع تأکید یعنى مریم شناسى مسیح محور («مادر خدا بودن کامل حضرت مریم») و مریم شناسى از نوع کلیسایى («موقعیت عینى و ذهنى منحصر به فرد نجات داده شدن حضرت مریم») در درون یک اصل نظام مند گنجانده شده است. رسالت مریم به عنوان مادر کلمه متجسد باید در ارتباط نزدیک با فیوضاتى لحاظ شود که فراخوانى او را به اینکه نمونه کلیسا باشد، آشکار کند.لقاح مطهر
 بر این اساس، لقاح مطهر حضرت مریم عنایت خاص خدا است که مریم را آماده مى کند تا آزادانه دعوت به مادر منجى شدن را بپذیرد و در نتیجه در عمل نجات بخشى سهیم شود. توماس اکویناس با پیروى از قدیس برنارد تعلیم مى داد که رضایت مریم «در عوض تمام نژاد بشر» حاصل شد، زیرا مریم کاملا پذیراى طرح محبت آمیز خدا بود. اعضاى کلیساى مسیح مى توانند ثمرات محبت نجات بخش مسیح را در حیاتشان دریافت کنند. مریم که اولین ثمره فدیه بخشى پسرش است، منحصراً به طور عینى (و مبرا از تمام گناهان به واسطه فیض لقاح مطهر) نجات یافته است. او که با تعهد کامل به وظیفه اش پاسخ گفته، منحصراً به طور ذهنى نیز نجات یافته است. از آنجا که مریم، منجى را در حیات ایمان محبت آمیز خویش دریافت کرد، به طور مادرانه در فدیه عینى نجات نوع بشر به دست مسیح شریک شد. در واقع، مسیح به تنهایى نجات دهنده اى است که جهان را با پدر در روح القدس مصالحه مى دهد. با این حال، «مادر خدا بودن کاملِ» حضرت مریم به عمل آزادانه یکى شدن او با نجات عینى مسیح، معنا و ارزش نجات بخشانه اى را براى تمام اعضاى کلیسا به همراه مى آورد.مادر خدا بودن
 
این واقعیت که مادر مسیح بودن حضرت مریم هم نکاحى و هم باکره اى است اهمیت کلیسایى فراوانى دارد. فرمان[۱۱۵] صریح رضایت آزادانه مریم در روز بشارت و فرمان سکوت وى در پاى صلیب، او را به عروس روحانىِ منجى تبدیل کرد. مریم با دلسوزى خویش ثمرات قربانى شدن فرزند خویش را هم براى نجات خویش و هم نجات کل کلیسا دریافت کرد. به همراه و در نتیجه این پذیرش خلاقانه فیض، مادر بودن نکاحى وى نیز همراه با باکرگى است. ثمرات مادرانه وى نمى تواند از قدرت انسان سرچشمه بگیرد، بلکه از دم روح القدس مایه مى گیرد. اگر وى مسیح را در غیر حالت باکرگى باردار مى شد ارتباط نکاحى وى با لوگوس (کلمه) متجسد مبهم مى ماند. بدون باکرگى دائمى وى، آشکارسازىِ وفادارىِ کامل و دائمى او به مسیح و رسالت مسیحایى مسیح تیره باقى مى ماند. بنابراین، مریم الگوى کهن کلیسا است; هم چنان که کلیسا نیز عروس باکره مسیح است. همان گونه که اجتماع افراد به واسطه مسیح نجات مى یابند، کلیسا به وفادارى مدام به کلمه او فراخوانده مى شود. لقاح مطهر نمونه کامل کلیساى سرشار از فیض است. همان گونه که اجتماع مقدس به وساطت، نجات را براى جهان فرامى خواند، کلیسا نیز مادر بودن نکاحى حضرت مریم را تصور مى کند. عروج آسمانى، حضرت مریم را «نشانه امید قطعى و آرامش قوم زائر خدا» معرفى مى کند. در نتیجه تمام آموزه هاى مریم به سوى تأمل الهیاتى و دعاگونه مریم به عنوان کهن الگوى کلیسا نزدیک مى شوند.
مریم و کلیسا به عنوان مادران نکاحى و باکره باید فعالانه با یکدیگر با روح القدس متحد باشند. یگانه منبع بارورىِ معنوىِ آنها حضور و فعالیت دائمى روح خداى رستاخیز شده[۱۱۶] است. ارتباط نزدیک تر مریم شناسى و روح شناسى در نوعى متعادل از مسیح شناسى، کلیساشناسى و انسان شناسى مسیحى سهم بسزایى دارد. اقدامات زیادى باید در این زمینه انجام شود، خصوصاً از سوى الهیدانان کلیساى غرب که مطالعه میراث عظیم سنت شرقى را در مورد روح القدس با جدیت بیشتر آغاز کرده اند.
حواى جدید
 بخشى از میراث آبایى مشترک غرب و شرق تصور حضرت مریم به عنوان «حواى جدید» است. کشف مجدد این تصور با الهام خاص از نوشته هاى کاردینال نیومن در باب مریم، منجر به تحقیقات جدید درباره گواهىِ آباى کلیسا شده است که از این تصور در تعالیم خود درباره حضرت مریم استفاده مى کردند. بعد از کتاب مقدس، این گواهى قدیم ترین تأمل در باب مریم را نشان مى دهد و منبع بسیار مفید قیاس و سنخ شناسى حضرت مریم ـ کلیسا است. «کنفرانس ملى اسقفان کاتولیک» در نامه اسقفى درباره مریم باکره مقدس این گونه اشاره مى کند: «کلیسا حتى از دیرزمان «حواى جدید» بوده است». کلیسا عروس مسیح است و از پهلوى مسیح در خواب مرگ بر روى صلیب به وجود آمده، همان گونه که حواى نخستین به دست خدا از دنده آدم که در حال خواب بود به وجود آمد.» کلیسا از اولین روزها، خود را در مریم، نمادین ساخت و نهاد اسرارآمیز خود را عمیق تر در پرتو مریم به عنوان الگوى کهن درک کرد. مریم تمامى آنچه را که کلیسا هست و مى خواهد باشد «تشخص مى بخشد.»
تأثیر مریم شناسىِ از نوع کلیسایى بر دلبستگى به مریم بسیار آموزنده بوده است. پاپ پائول ششم[۱۱۷] در موعظه خویش جهت ساماندهى و توسعه صحیح دلبستگى به مریم باکره مقدس بیان کرد: «مریم شایسته تقلید است، زیرا وى اولین و کامل ترین حوارى مسیح است. تمام این ویژگى ها داراى ارزش الگویى، دائمى و جهانى است.» البته مریم، الگویى بدین معنا نیست که طرحى کلیشه اى باشد که مسیحیان معاصر وى را الگوى حیات خویش سازند. با این حال، اگر بناست مسیحیان به عنوان اعضاى بدن زنده مسیح، یعنى کلیسا، به کمال برسند، باید از راه استغاثه در معناى دائمى ایمان، شجاعت، توجه، و استقامت مریم نفوذ کنند.
اما مانع موجود بر سر راه بسیارى از افراد خصوصاً اعضاى کلیساهاى دیگر، مفهوم شفاعت و میانجى گرى مریم است. به نظر مى رسد که این شفاعت، مانع میانجى گرى منحصر به فرد مسیح شود. فصل مربوط به مریم در شوراى دوم واتیکان صریحاً مى آموزد که «نقش مریم به عنوان مادر انسان ها به هیچوجه وساطت منحصر به فرد مسیح را محو یا خدشه دار نمى سازد، بلکه قدرت آن را نشان مى دهد.» مفهوم سازى دوباره از این راز باید هر گونه تصور واسطه بودنِ حضرت مریم را برطرف کند، هم چنان که این تصور از نقش خداى رستاخیز شده (مسیح) نیز برطرف شده است. این برداشت غلط معناى اصلى تجسد و شکوه واقعى حضرت مریم را، یعنى اینکه خداى پسر انتخاب کرد که در او به انسان تبدیل شود و براى همیشه با انسانیت برخاسته خود در تاریخ بشر حاضر باشد، از دست مى دهد. مادر روحانى بودن مریم در درجه نخست مؤمنان را برمى انگیزد که با مسیح همیشه حاضر از نزدیک در حیات روزمره مسیحى شان برخورد کنند. مریم به عنوان الگوى کهن کلیسا و به واسطه رسالتِ باشکوه شفاعت خواهى اش، فرزندان معنوى خویش را روشن و ملهم مى سازد تا در عمل مستقیم روح پسر خویش فرمانبردارى بیشترى کنند و در فیوضات خاص محبت نجات بخش خدا مشارکت فراوان ترى داشته باشند.
منابع
_. Pius XII, Acta Apostolicae Sedis 46 (1954) 678.
_. Ibid.
_. See virgin Birth.
_. ۴۳۱; Enchiridion symbolorum,251.
_. Enchiridion Symbolorum, 503.
_. Enchiridion Symbolorum, 1880.
_. Guerric of Igny, d. 1155; patrologia latina, 185:188.
_. De conceptu virginali 18; patrologia latina, 158:451.
_. Patrologia latina,183:55-88.
_. Patrologia latina, 182:332-336.
_. Gn2.21.
_. see, Mary, Blessed virgin Queenship of.
_. see, IMMaculate Heart of Mary.
_. see Doctrine, Development of.
_. e. g., Iucunda Semper, 1894.
_. Acta Apostolicae Sedis 53 (1961) 504-506.
_. No. 103.
_. Chap. 8.
_. Bulletin de La Soliإtإ francaise d’etudes mariales
_. Estudios Marianos
_. See Semmelroth 1963, esp.80-88.
_. Schillebeeckx 106.
_. Summa Theologiae 3a, 30.1.
_. See Semmelroth 1963, esp. 117-142.
_. Lumengentium 68-69.
_. NCCB.
_. NCCB 41.
_. Paul VI 35.
_. Lumen Gentium 60.
پی نوشت :
 
[۹۳]. sharing – oriented
[۹۴]. Privilege – centered
[۹۵]. Ecumenical
[۹۶]. Communion of Saints
[۹۷]. Dr. J. A. Ross Mackenzie
[۹۸]. Richmond
[۹۹]. Virginia
[۱۰۰]. Fulton J. Sheen
[۱۰۱]. Mother Mary Claudia
[۱۰۲]. IHM
[۱۰۳]. Theodore Koehler
[۱۰۴]. SM
[۱۰۵]. Dayton
[۱۰۶]. NCCB
[۱۰۷]. Puerto Rico
[۱۰۸]. Pope Paul VI
[۱۰۹]. A. C. Piepkorn
[۱۱۰]. H. W. Richardson
[۱۱۱]. مشتمل بر ۷ جزیره در دریاى کارائیب ـ متعلق به کشور فرانسه.
[۱۱۲]. Way of Beauty
[۱۱۳]. John Paul II
[۱۱۴]. Redemptoris Mater
[۱۱۵]. fiat
[۱۱۶]. the risen lord
[۱۱۷]. Paul VI
 
نویسنده:اى.آر. کَرول; اف.ام. جلى ؛ طیّبه مقدم