ما با دنیای جدید مانوس هستیم. بسیاری از ما هیچ تجربهای از دنیایی، مانند دوران قرون وسطا، که در آن کلیسا و دولت وظیفهی واحدی داشتند، نداریم. بسیاری از ما نمیتوانیم دنیایی را که در آن کلیسا «رسمیت» یافت، یعنی دولت آن را پشتیبانی و گاهی اوقات آن را اداره میکرد درک کنیم و نمیتوانیم تصور کنیم که رهبران حکومتی دربارهی مسائل سیاسی با مراجع کلیسایی احتجاج میکردند.بنابراین، ما باید با یادآوری تجربهی کلیسای نخستین بحث را آغاز کنیم. مسیحیت در دنیای رومی که کلیسا و دولت دو امر جداگانه بودند متولد شد. مسیحیت دینی بود در میان سایر ادیان که به هیچ وجه مورد حمایت و توجه امپراتوری نبود و تصور نمیرفت که صادقتر یا ارزشمندتر از ادیان دیگر باشد. نقطهی عطف در این جا قسطنطین بود که این نظام را از اساس متحول کرد. چنان که ملاحظه کردیم، او قدرت و کارآیی مسیحیت را درک کرد و در پی این برآمد که رؤیاهای سیاسی خود – احیای امپراتوری روم – را با شور و شوق تبلیغی و جذابیتهای فراوان مسیحیت اولیه ادغام کند. امپراتوری مسیحی که موردنظر قسطنطین بود، ترکیب مناسبی از قدرت سیاسی و توان دینی بود. ملاحظه کردیم که این الگو به قرنها مناقشه و تلاشهای سازنده برای تعیین منبع نهایی قدرت انجامید، و ما ظهور و تفوق مسیحیت قرون وسطا را شاهد بودیم.
نهضت اصلاح دینی این الگوی اساسی را به چالش نخواند. فرضیات سیاسی لوتر، کالوین، تسوینگلی، پادشاهان انگلیسی و پیوریتنها شبیه فرضیات سیاسی کاتولیکها بود: دولت و کلیسا در یک هدف مشترک با هم متحد بودند و برای رسیدن به خیر عمومی جامعه با هم همکاری میکردند. تنها صدایی که با این تلقی از ارتباط کلیسا و دولت مخالف بود صدای مصلحان رادیکال بود: آنابپتیستها به دلیل این که دین را واقعیتی مجزا تلقی میکردند برای کاتولیکها و پروتستانها خطرناک محسوب میشدند. منونایتها، هیوتریتها، جماعت برادران، آمیشها و کواکرها وفاداری خود را کاملاً مقید به کتاب مقدس میدانستند و با استفاده از تفاسیر خود از انضباط و سلوک در مقابل خواستههای دولت برای پرداخت مالیات، قسم یادکردن و شرکت در جنگها مقاومت میکردند. {۱} بنابراین، آنابپتیستها برای سایر مسیحیان پر دردسر بودند، اما آنان نهضت کوچکی بودند و اندیشههایشان جامعهی جدیدی به وجود نیاورد.
جدایی کلیسا و دولت، که مشخصهی دنیای جدید است، وامدار مجموعهای از فلسفههای سیاسی و نهضتهای انقلابی در سدههای هفدهم و هجدهم بود. به ویژه انقلاب آمریکا و انقلاب فرانسه – و سپس انقلاب روسیه – منجر به بیثباتی کلیسا شد و مسیحیان را واداشت تا از خود بپرسند که مسیحی بودن در دنیای جدید به چه معنایی است. اگر دین دیگر رسمی و قانونی نیست پس هیچ «الزامی» در بر ندارد. مردم در دنیای جدید میتوانستند انتخاب کنند که اصلاً دین نداشته باشند.
عرفی شدن: فلسفه و سیاست جدیداز قرن هفدهم تا نوزدهم، مردم عموماً با مسائل عقلی و اجتماعی جدید مواجه بودند. روند عرفی شدن(۱) یعنی تغییر جهان بینی الهی به جهان بینی انسانی، آرام، ظرفیت و فراگیر بود که در اوضاع بسیار پیچیدهای رخ داد. اکتشافات علمی ناظر به جهان طبیعی بودند و از این خبر میدادند که انسانها بدون توسل به جنبههای مداخله کننده و «اسرارآمیز» ادیان وحیانی میتوانند مسائل زندگی خود را حل کنند.
قبل از نهضت روشنگری، مردم سوالات مشکلی دربارهی زندگی از خود میپرسیدند. چه میتوانم بفهمم؟ چه باید انجام دهم؟ چه امید و آرزویی میتوانم داشته باشم؟ مسیحیت پاسخهایی به این پرسشها داده بود: پروتستانها و کاتولیکها دربارهی مراجع پاسخ دهنده اختلاف نظر داشتند، اما متفق بودند که این پرسشها پاسخهای دینی معینی دارند. اما متفکران و عالمان عصر روشنگری اظهار میداشتند که این پرسشها دوباره باید مطرح شوند و محتملاً جوابهای روشنی نخواهند داشت. نخستین فیلسوفان دورهی جدید تنها دربارهی منابع مرجعیت دینی پرسش نداشتند بلکه دربارهی کل اندیشهی مرجعیت دینی پرسش داشتند. طبق طرز تفکر آنان، مرجعیت دینی با اتکا به وحی، مشیت، معجزات و سایر امور فوق طبیعی نوعی ذهنیت عقب مانده بود که خرافه و جهل را بر تحقیق و اثبات علمی ترجیح میداد.
فیلسوفان و عالمان عصر روشنگری از مردم میخواستند که عقل خود را به کار بندند و مستقل فکر کنند. آنان تلاش میکردند که دینداران را درگیر ماجرای – یا به قولی بحران – آزادی کنند. خود آنان وحشت و لذت عدم قطعیت را احساس کرده بودند: آنان از قید و بندهای ایمان رها بودند و همچنین تجربهی مسرتبخشی از فهم امور به واسطهی اندیشهی خود داشتند. آنان دشمن ایمان نیز بودند و بنابراین، هیچ یک از پاداشها و تضمینهای آن را نمیتوانستند درک کنند.
زندگی پر ماجرای یکی از فیلسوفان قرن هجدهم فرانسه به نام دنیس دیدرو(۲) (۱۷۱۳-۱۷۸۴) میتواند برای توضیح وضع عمومی این دوران کمک موثری باشد. او کاتولیک به دنیا آمد، اما دریافت که بعضی از ادعاهای خرافی و اثبات ناشدنی کلیسا رنجآور است، لذا به خداباوری رسید؛ یعنی هنوز به یک خدای شخصوار باور داشت، اما بدون تایید رسمی کلیسا و (به نظر او) بدون خدای بیمعنا و خرافی کلیسا.
وقتی به نتایج علم جدید پی برد، پرسشها و تاملاتی دربارهی جایگاه دین در زندگی انسانی برایش پیش آمد. او چنین استدلال میکرد: اگر جهان قلمروی است که در آن قوانین علیت جریان دارد، پس مشیت الهی هیچ ضرورتی ندارد. بشر به خدایی نیاز ندارد که برای به وجود آوردن امور، به زور در جهان مداخله کند. نیوتن گفته بود که حوادث طبق قوانین علمی رخ میدهند و انسانها باید در مرجعیت و اقتدار {کلیسا} مناقشه و «واقعیت» را به مثابهی یقین ریاضی طلب کنند. بنابراین، این نتیجهگیری معقول بود که عجز در اثبات چیزی به معنای صادق نبودن آن باشد.
میتوانید ملاحظه کنید که این موضع به کجا منتهی میشود: روح القدس، الهام، مشیت و معجزات (یعنی اصول اعتقاد دینی) را نمیتوان با یقین ریاضی اثبات کرد؛ پس باید انکار شوند. با این حال، نظام مخلوق دارای نوعی منطق درونی است و میتوان نشان داد که باید عقلی کیهانی جهان را ساخته باشد. دیدرو استدلال میکرد که باید نوعی موجود برتر وجود داشته باشد، و بنابراین، او پیرو خداباوری طبیعی شد. او به خدایی ناشخصوار که جهان را خلق و مجموعهی قوانین علمی حاکم بر پدیدهها را وضع کرده است ایمان آورد.
دیدرو که به خداباوری طبیعی معتقد بود سعی کرد که هماهنگ با قوانین عالم زندگی کند و نسبت به «موجود برتر» احساسات احترامآمیزی داشته باشد، اما شخصاً با خدا سروکاری نداشت و عقیده به خدای کتاب مقدس را کودکانه میدانست. در نهایت، همچنان که به پرسشهای خود ادامه میداد، دچار شکاکیت شد و در این امر که واقعاً چه چیزی را میتوان اثبات کرد متحیر ماند (اگر اصولاً چیزی برای اثبات کردن وجود داشته باشد). سرانجام بیان کرد که با این روندی که او به جستوجو و کاوش میپردازد چارهای جزالحاد ندارد، یعنی رسماً معتقد شد که اصلاً خدایی وجود ندارد. اوالحاد را قانع نکننده ولی صادق یافت، در حالی که آیین کاتولیک را به لحاظ عاطفی جذاب ولی کاذب دانست.
در این جا قصد ما از معرفی دیدرو این نیست که اعتقاد دینی را متزلزل و سست کنیم، بلکه صرفاً میخواهیم بیان کنیم که همهی انواع پرسشهایی که نخستین فیلسوفان دورهی جدید مطرح کردند، برای ایجاد «آرامش و آسایش» نبود. دیدرو شخصی پیشگام بود. او به گذشته نگاه میکرد و میدید که دنیای قرون وسطا خطرناک و خشن بوده است و در آن جا مردم در موقعیتهای مجبور بودهاند از اموری تبعیت کنند که نمیتوانستند آنها را درک کنند و در ان جا طبیعت بر روح انسانی غلبه داشت. او به آیندهای مینگریست که بشر بر طبیعت سلطه دارد و به رازهای آن پی میبرد و جهان را متحول میکند. او آیندهای را تصور میکرد که در آن مردم ایمن و آزادند و مقدراتشان به دست خودشان است. با این طرز تفکر، چنین تغییری در موازنهی قدرت مستلزم نوعی انقلاب روحی و مقاومت قهرمانانه در برابر سرنوشت و تقدیر بود. بنابراین، نهضت روشنگری صرفاً نوعی جستوجوی شناخت نبود، بلکه تلاشی بود برای اعمال خواست عقلانی انسان بر محیط که مستلزم اعتماد به نفس، شجاعت و حس ماجراجویی بود.
نتایج سیاسی این تفکر نوین به انقلابهای بزرگی در قرن هجدهم انجامید. در عصری آشوبزده، رهبران سیاسی جدید مفاهیم دمکراسی را ایجاد کردند و از حقوق و پیشرفت سخن گفتند. در حدود سال ۱۸۰۰، بعد از انقلاب آمریکا و فرانسه، مفهوم برابری به یک ارزش ژرف سیاسی تبدیل شد. فهم تغییرات مهم حکومت که در دورهی انقلاب به وجود آمد آسان نیست، مگر این که آنها را با اندیشههای سلطنت مطلقه که کلیسا در قرون وسطا و پادشاهانی نظیر لویی چهاردهم در قرن هفدهم ترویج میکردند مقایسه کنیم. حتی بدون این که درک بیشتری از تاریخ سیاسی داشته باشیم، میتوانیم این اندیشههای نو را با مقایسهی با دانستههای پیشین خود دربارهی دین بفهمیم.
اجازه دهید یادآوری کنیم که در دورهی بعد از نهضت اصلاح دینی، دین شبیه چه چیزی بود. جنگهای دینی هزاران نفر از مردم را از نیمهی قرن شانزدهم تا نیمهی قرن هفدهم مشغول کرده بود. صلح وستفالیا (۱۶۴۸) معاهدهای بود که به آخرین جنگهایی که صرفاً دلایل دینی داشتند پایان داد و علامت این بود که جنگهای آینده دلایل کشورگشایی خواهند داشت.
علاوه بر جنگهای خانمان سوز دینی، اصلاحات پروتستانی و کاتولیکی باعث شد تصورات قرون وسطایی از سختگیری دینی، به مقاطع جدید گسترش یابد. شکنجه و آزار واذیتهای دینی که کاتولیکها و پروتستانها بر یکدیگر روا میداشتند – جای ذکر آزار و اذیتهای مداومی که کاتولیکها بر یهودیان وارد میکردند نیست – ننگی بود که تا قرن بیستم ادامه داشت. آزار و اذیتهای جنونآمیز بر زنان ساحره که از بخش پایانی قرن پانزدهم آغاز شده بود تقریباً تا آغاز قرن نوزدهم ادامه داشت و در نوشتهها و نگرانیهای نویسندگان دینی از آن بیشترین حمایت میشد. طبق معیارهای علمی روشن شد که مقاومت مراجع دینی در برابر اکتشافات جدید علمی، نظیر اکتشافات گالیله، مستبدانه و نامعقول است. همهی این خصوصیات زمینهی مناسبی را برای متفکران روشنگری که بر شکاکیت در باب مرجعیت دینی، تحمل نظرگاههای مختلف و برابری انسانی تاکید داشتند، فراهم کرد.
متفکران عصر روشنگری و سیاستمداران جدید به جهان اطراف خود مینگریستند و میدیدند که چگونه الگوهای قدیم کلیسا و دولت منجر به آزار و اذیتها و نابرابریها شد. کلیسای انگلیکن در انگلستان تثبیت شده بود و مخالفتها را تحمل نمیکرد. قدرتهای استعماری میکوشیدند که بر ساکنان دنیای جدید، بدون رضایت آنان، حکومت کنند و از ایشان مالیات بگیرند. طبقات بالا در فرانسه اقتدار خود را بر طبقات پایین مردم تحمیل کرده، به اشرافیت خود مباهات میکردند. شهرنشینان نسبت به دهاتیها احساس برتری میکردند و مومنان با غیر مومنان، مسیحیان با یهودیان، کاتولیکها با پروتستانها در جنگ و ستیز بودند. مهاجران اروپایی که به سرزمین جدید آمده بودند، سرخپوستان آمریکا را به استثمار میکشیدند و سیاهپوستان را به بردگی گرفته، به آن جا بردند. در حالی که اندیشهی «برابری انسانها در خلقت» دربارهی زنان و نژادهای اقلیت کمتر از سفیدپوستان، انگلیسی نژادها(۳) و پروتستانها به رسمیت شناخته میشد، نوعی اندیشهی جدید به دنیای جدید عرضه داشت. تضمین قانونی آزادی دین و تاکید بر جدایی کلیسا و دولت پیامدهای ژرفی برای دین در برداشتند.
چالشهای عرفی شدن
فرایند عرفی شدن بدون مقاومت افراد و نهادهای دینی اتفاق نیفتاد. در حدود سال ۱۸۰۰، دین فقط علقهای در میان سایر علقهها بود و باید با علم، صنعت و اندیشههای نو رقابت میکرد. همین موقعیت که اعتقاد دینی را در کنار الحاد، شکاکیت و دیگر نظامهای غیردینی قرار داد، برای مومنان بسیار نگران کننده بود و واکنشهایی را نیز ایجاد کرد، به گونهای که فرقههای دینی سعی کردند که در برابر این دیدگاههای غیر دینی از خود دفاع کنند یا با آنها وارد گفت و گو شوند. در قرن شانزدهم، مصلحان پروتستان و کاتولیک به آیینها و مرجعیت دینی تکیه داشتند، اما در قرن هفدهم، به دلیل اعتبار عقل که بدیل جذابی برای بسیاری از مردم بود، مسیحیت دچار افول کلی شد. تصور جهانی که بر تسامح، عقل، منطق و توانایی تسلط بر سرنوشت مبتنی باشد، تصور نافذی بود.
استقلال سیاسی دنیای جدید و این عقیده که انسانها کمال پذیرند و ماهیتاً شریر و ناپاک نیستند نوعی حس ماجراجویی در جهت مهاجرت به حیاتی جدید در یک دنیای نو و دمکراتیک به وجود آورد. هنگامی که میلیونها نفر / از مردم به سرزمینهای مهاجرنشین آمریکا مهاجرت کردند، دریافتند که باید به خود تکیه کنند، و ایشان به اعتماد به نفس خویش مباهات میکردند. عقاید دینی قدیم دربارهی سرنوشت در سرزمینی که گفته میشد هر کس میتوانست به دنبال کار، خوشبختی و قدرت و احترام فراوان باشد به نظر متروک و مهجور میآمد.
در حدود سال ۱۸۰۰ هنرها از متعلقات اصالتاً دینی خود جدا شدند: موسیقی، نقاشی و پیکرتراشی متوجه الگوهای انسانی شد و متفکران بیشتر از آرمانهای اخلاقی سخن میگفتند تا از اسرار دینی. عصر عقل با دین در چالش بود و زمینهی نزاعهایی شد که مومنان آنان را به قرن بیستم وارد کردند.
در آغاز قرن نوزدهم، در اروپا تلاشی برای بازگرداندن رژیم قدیمی و تکرار ادعاهای سلطنت صورت گرفت. اما در اواسط قرن، انقلابهای جدیدی به وقوع پیوست که حکومتهای سلطنتی را متزلزل کرد و اندیشههای قدرتمند جدید، بنیادهای جهان را به لرزه در آوردند. کارل مارکس (۱۸۱۸-۱۸۸۳) تاریخ جهان را برحسب مبارزهی طبقاتی تفسیر و نظریهای دربارهی سوسیالیسم جدید مطرح کرد. چارلز داروین (۱۸۰۹-۱۸۸۲) نظریهی خود را دربارهی تکامل طبیعی مسلم گرفت و استدلال کرد که تکامل براساس قانون بقای اصلح پیش میرود. در فلسفهی دینی، لودویک فویرباخ (۱۸۰۴-۱۸۷۲) استدلال میکرد که مسیحیت در زندگی جدید نیروی تعیین کنندهای نیست. او بیان داشت که اهداف او، به گفتهی خودش، انسانی کردن دین است. تقریباً در پایان همین قرن، آفریقا کشف و بین قدرتهای بزرگ دنیا تقسیم شد. سرانجام، دنیای مسیحیان در معرض انقلاب بزرگ صنعتی قرار گرفت که ماهیت خانواده و ارزش اقتصادی برخی از کارها را تغییر داد.در سراسر این قرن، همهی حوزههای زندگی در معرض عرفی شدن تدریجی قرار گرفت و دین میبایست دوباره خود را سامان دهد و روشهای جدیدی برای جذب مومنان عرضه کند. در این دورهی پرهیاهو، متفکران و نهادهای دینی حدود جدیدی را برای تحقیق دینی وضع کردند. کلیسای کاتولیک رومی تا حد زیادی موضع مقاومت در برابر دنیای جدید اتخاذ کرد. نزاع داخلی در کلیسای کاتولیک رومی با مخالفت مقام پاپی با تجدد و همچنین با نهضتهای تجددگرایان (کسانی که میل به نظریهها و روشهای دنیای جدید داشتند) در مقابل «طرفداران اقتدار پاپی»(۴) (کسانی که مرجعیت پاپی را تقویت میکردند) مشخص بود. اما پروتستانها را نمیتوان چنین به راحتی مشخص کرد، زیرا پیشتر بر سر چندین مسئله انشعاباتی پیدا کرده بودند، اما کلیسای پروتستان را به طور کلی به واسطهی عکس العملشان به تجدد میتوان به لیبرالهایی که با دنیای جدید ارتباط داشتند و محافظه کارانی که در مقابل تلاشهایی مقاومت میکردند که برای پذیرش شرایط تجدد به عمل میآمد، مشخص کرد.
دربارهی مسیحیت آمریکا، بعضی از واکنشهای سازنده به دنیای جدید را در فصل بعدی ملاحظه خواهیم کرد. اما در این فصل فقط لازم است که بعضی از ویژگیها و گرایشهای عمومی و همچنین بعضی از نهضتهای خاص را در اوضاع و احوال اروپایی بشناسیم.
آیین کاتولیک رومی و تجدد
کلیسای کاتولیک رومی در شورای ترنت اصلاحاتی در خود ایجاد کرد و از جهات متعددی برای وقوع نهضت روشنگری و انقلابهای علمی و صنعتی آماده نبود. انقلاب فرانسه ضربهی ناگهانی شدیدی به آیین کاتولیک وارد کرد. ما بررسی آیین کاتولیک جدید را با عکس العملهایی که به این انقلاب نشان داده شد آغاز میکنیم. کشوری را تصور کنید که در آن جا سلسله مراتب و نظم دینی از ویژگیهای اساسی جامعه بوده است. اتحاد بین قبایل بدوی فرانکها و مقام پاپی، قدرت پاپ در دورهی قرون وسطا در فرانسه و قدرت پادشاه از ناحیهی مقام پاپی آوینیون در طول رژیم لویی چهاردهم را به یاد آورید. آن گاه انقلابی را تصور کنید که به اعدام شاه به دست مردم و انقراض کلی هر نوع امتیاز و انحصار منتهی شد.
به نظر بعضیها، انقلاب فرانسه قدم مهمی به جلو بود: شعارهای آزادی، برابری و برادری از نظمی کاملاً جدید حکایت میکردند. سلطنت طلبان و اشراف فرار کرده و یا کشته شده بودند. کلیسا نهادی دولتی شده بود بدون این که از خود قدرتی داشته باشد، و حکومت جدید ادعا داشت که منعکس کنندهی قدرت مردم است. اما به نظر بعضی دیگر، انقلاب فرانسه یک فاجعه و پایان هر نوع نظم و قانون بود که حکومت اوباش و اراذل، و انکار دین را به همراه داشت.
در نوامبر ۱۷۸۹، مجلس ملی همهی داراییهای کلیسای کاتولیک رومی را، که تقریباً یک پنجم کشور بود، مصادره کرد. میتوانید تصور کنید که کلیسا به انقلاب روی خوش نشان نداد و شاید بتوانید درک کنید که چرا کلیسا به ناپلئون بناپارت (۱۷۶۹-۱۸۲۱) چون یک منجی مینگریست. ابتدا به نظر میرسید که گویی امپراتوری ناپلئون نظم را اعاده میکند و آیین کاتولیک را به موقعیت سابقش در فرانسه باز میگرداند. کلیسای کاتولیک به زودی دریافت که ناپلئون آن قهرمانی که به دنبالش بود نیست: او میخواست بعضی از ظواهر نظام دینی را برای اهداف خود بازگرداند نه برای اهداف کلیسا.{۲} وقتی ناپلئون، به دلایل پیچیدهی سیاسی، پاپ پیوس هفتم را به پنج سال زندان محکوم کرد، قدرت آیین کاتولیک رومی تضعیف نشد، بلکه برعکس، پاپ با احترام جهانی از زندان بیرون آمد در حالی که همهی کاتولیکها و بسیاری از پروتستانها طرفدارش بودند. تجربهی کلیسای کاتولیک رومی در طول سالهای انقلاب و سالهای سلطنت ناپلئون زمینهای را برای نزاعهای آیین کاتولیک با دنیای جدید فراهم آورد. در آغاز قرن نوزدهم، از مقام پاپی به طور گسترده حمایت شد. وقتی مردم میکوشیدند که دنیایی عاری از آشوبهای انقلابی را تصویر کنند، برخی از «ورای کوهها» به رم مینگریستند (عنوان آلترامونتانیستها(۵) {طرفداران اقتدار پاپی} از این جا میآید) و به دنبال نوع جدیدی از رهبری و قدرت اخلاقی بودند. طبق طرز تفکر آنان، فلسفهی روشنگری با انکار وحی به نفع قدرت عقل انسانی، به فاجعه و هرج و مرج منتهی شد. به عقیدهی آنان، ظهور مجدد نوعی مرجعیت دینی قوی ضروری بود. «طرفداری از اقتدار پاپی» تا حدی تلاشی بود برای احیای اعتبار وحی با حمایت از مقام پاپی که شرایط و حدود حقیقت دینی را معین کند. هرچند بعضی از پاپها در اوایل قرن نوزدهم نتوانستند قدرت خویش را با جدیت تثبیت کنند – چون خود را درگیر مسائل پیچیدهی سیاسی حکومتهای به اصطلاح پاپی و حرکتهای مختلف انقلابی ایتالیا کرده بودند – اما پاپ پیوس نهم (۱۸۴۶-۱۸۷۸)، اولین پاپ دورهی جدید، ادعای مرجعیت معنوی خود را به صراحت مطرح کرد.{۳} او حکومت خود را با بعضی از اصلاحات آزادمنشانه آغاز کرد اما در ارتباط با دنیای جدید به سرعت به موضع محافظه کارانه بازگشت.
در سال ۱۸۶۴، پیوس نهم سندی را با عنوان خطاهای برنامهی درسی(۶)، که هشتاد خطای دوران جدید در آن خلاصه شده بود، منتشر ساخت و به کاتولیکها فرمان داد که از طبیعت گرایی، سوسیالیسم، کمونیسم، پیامدهای تحقیقات جدید مربوط به کتاب مقدس، برنامههای سیاسی جدید نظیر جدایی کلیسا و دولت، آزادی دین، نظریههای اخلاقی و حتی این اندیشه که کلیسای کاتولیک رومی باید خود را با دنیای جدید وفق دهد پرهیز کنند. در سال ۱۸۷۰ همین پاپ اولین شورای واتیکان را که از عصمت پاپ دفاع کرد برپا کرد و شوراهای دیگر را غیرضروری دانست.{۴}
جانشین او، پاپ لئوی سیزدهم (۱۸۷۸-۱۹۰۳)، تاحدی ضرورتهای دنیای جدید را بیشتر پذیرفت و تلاش کرد که راههایی پیدا کند که کاتولیکها بتوانند در حکومتهای لیبرال جدید شهروندان خوبی باشند، اما او اساساً دربارهی فرایند قبول تفکر جدید محافظه کار و انعطاف ناپذیر بود. لئوی سیزدهم به جهت بخشنامههایش یاد میشود که دربارهی بعضی از محدودیتهای سختی است که کاتولیکها برای پیروی از بعضی از نتایج نقدهای جدید مربوط به کتاب مقدس آنها را مراعات میکردند؛ همچنین از وی به دلیل نامههایی که دربارهی ارتباط بین کلیسا و طبقات کارگر نوشته است، یاد میشود.{۵} پاپ پیوس دهم (۱۹۰۳-۱۹۱۴) رهبر کلیسای کاتولیک در دورهی بحران تجدد بود، یعنی سختترین بحرانی که آیین کاتولیک رومی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با آن مواجه بود. بحران تجدد دو گروه نامتجانس را در بر میگرفت: مجموعهی نامنسجمی از محققان اروپایی که میل داشتند کلیسای کاتولیک رومی در تحقیقات جدید مربوط به کتاب مقدس تغییرات عقلی عمیقی ایجاد کند، و یک گروه کاملاً منسجم از مراجع دینی که چنین توافقاتی را قبول نداشتند. این بحران چنان پیچیده است که نمیتوان در این جا آن را تشریح کرد؛ فقط به این بسنده میکنیم و میگوییم که پاپ «تجددگرایی» را محکوم کرد، به گونهای که برای محققان کاتولیک رومی ناممکن بود که چیزی جز موضع دفاعی در برابر دنیای جدید داشته باشند. او هر امیدی را به این که آیین کاتولیک رومی به طریقی به واسطهی نتایج و پیامدهای تحقیقات جدید تعریف شود، از بین برد.
کاتولیکهای رومی که در آرزوی متجدد شدن بودند، میبایست منتظر دومین شورای واتیکان میماندند (۱۹۶۲-۱۹۶۵). این شورا برای روز آمد کردن آیین کاتولیک برپا شد، اما نهادی به عظمت کلیسای کاتولیک که تاریخش مملو از مقاومت در برابر دنیای جدید بود به آسانی تغییرپذیر نبود. امروزه بسیاری از کاتولیکها به طور جدی درگیر نزاعهای اسای دربارهی این موضوعاند که تا چند حد واقعاً میتوان مدارک دومین شورای واتیکان را مؤید تجدد دانست.
آیین پروتستان و تجدد
چنان که ملاحظه کردیم، آیین پروتستان از قرن شانزدهم تا نوزدهم رشد و گسترش بسیاری یافت. تعبیرات تازهای از مسیحیت پروتستان، به ویژه در انگلستان و آمریکا، شکل گرفت و استحکام یافت و منشا فهمهای جدیدتری از حیات مسیحی شد. مسیحیان پروتستان، مانند کاتولیکها، مجبور بودند به چالشهای تجدد پاسخ دهند. در قرن نوزدهم، به مانند کاتولیکهای لیبرال، پروتستانهای لیبرال نیز وجود داشتند.
تفاوت عمدهی این دو گروه در روشهای حل مشاجرات داخلی کلیسا بود. در کلیسای کاتولیک رومی، لیبرالها محکوم بودند و کسانی که به دنبال سازگاری با دنیای جدید بودند سرکوب و یا از کلیسا اخراج شدند. در قرن نوزدهم، الگوی مستحکم سلسله مراتبی، که با ادعاهای صریحی دربارهی عصمت مقام پاپی حمایت میشد، این اطمینان را به وجود آورد که آیین کاتولیک میباید نمای ویژهای داشته باشد، یعنی نمایی محافظه کارانه که در برابر ادعاهای تجدد مقاومت میکند. در کلیساهای پروتستان چنین اقتضایی برای نوعی مرجعیت واحد وجود نداشت. لیبرالهای پروتستان مایل بودند که در جستوجوی ارزشهای نوین، چالش نهضت روشنگری را بپذیرند، در حالی که پروتستانهای محافظه کار به پرسشهای جدید عکس العمل نشان میدادند و برای بیان مجدد راست کیشی سنتی یا طرح مجدد ارزشهای سنتی تلاش میکردند. در فصل بعدی بعضی از طریقههایی را که این دو گروه در اوضاع و احوال قرن نوزدهم آمریکا در آنها ظاهر شدند، ملاحظه خواهیم کرد. در این جا فقط به فهم کلی گرایشها و فضاهای مختلف دینی نیاز داریم.
پروتستانها مجبور بودند که معنای مسیحی بودن را در دنیای جدید تبیین کنند. چگونه میتوانستند ادعاهای مسیحیت را با نتایج نوین علم پیوند دهند؟ چگونه میتوانستند مرجعیت کتاب مقدس را در ارتباط با مطالعات جدید تاریخی در باب نوشتههای مربوط به کتاب مقدس که بعضی از عقاید بنیادی مسیحیت را تهدید میکرد، بفهمند؟ دربارهی فیض و مرجعیت الهی و ارادهی خدا، آن گاه که با نظریههای آزادی فردی و کامل بودن انسان مواجه میشوند، چه میتوانستند بگویند؟ و چگونه میتوانستند اهداف کلیسا را با اهداف جامعه پیوند دهند؟
ما به چهار حوزه، که گونههای مختلف مسیحیت پروتستان را تحت تاثیر قرار دادند، خواهیم پرداخت: زهدگرایی پروتستان انجیلی و نهضت آکسفورد، که دو نوع تلاش محافظه کارانه برای پاسخ دادن به تجدد بودند، و نیز ظهور نقد کتاب مقدس و رابطهی پیام بشارت با شرایط اجتماعی جهان، که دو نوع پاسخ لیبرالی به دنیای جدید بودند. چون آیین پروتستان یک مفهوم متغیر است، لذا این چهار عنوان از گروهی به گروه دیگر سرایت میکنند و مقولات مشخص و متمایزی نیستند. برای مثال، تلاش برای ارتباط دادن پیام بشارت با نیازهای واقعی مردم در شرایط دشوار اجتماعی، دغدغهی پروتستانهای محافظه کار و لیبرال بود. با این حال، این چهار حوزه نوعی فهم ابتدایی از بعضی زمینهها و گرایشهایی را عرضه میکنند که در قرن نوزدهم به آیین پروتستان شکل داد.
زهدگرایی پروتستان انجیلی
چنان که در فصل ششم ملاحظه کردیم، زهدگرایی در قرن هفدهم به عنوان یک نهضت اصلاح در آیین لوتری به وجود آمد. زهدگرایی که در واکنش به آیینها و ظاهرگرایی در دین و برای ایجاد علاقهی مجدد به مسیحیت به وجود آمد، بیشتر بر احساسات تاکید داشت تا بر استدلال و اصول اعتقادی.{۶} این ادعای نهضت روشنگری که هر چیزی باید با یقین ریاضی اثبات شود، بیشک بعضیها را به این نتیجهی منطقی کشاند که حقایق دینی را باید رها کرد. چنان که ملاحظه کردیم، از نظر دیدرو، با قبول پیشفرضهای فلسفهی عقلانی، الحاد نوعی تسلای خاطر خشک و بیروح، اما ضروری است. دیدرو برای ما جالب توجه است، دقیقاً بدین دلیل که نوعی اشتیاق عاطفی نسبت به دین سنتی را در خود حفظ کرد، هرچند معتقد بود که باید ادعاهای اثباتناپذیر آن را منکر شد.زهدگرایی تاحدی واکنشی به این نوع اشتیاق بود و بر توان مسیحیت در تغییر زندگی انسانها تاکید کرد. از نظر زهدگرایان، این سوال که آیا مدعاهای مسیحیت را میتوان با یقین ریاضی اثبات کرد، سوال بیربطی بود: واکنش پرشور عاطفی قلب را متاثر میکند، به اعتقادات راسخ منتهی میشود و حساسیت دینی را بر میانگیزد.
به علاوه، زهدگرایی در مقیاس بینالمللی موجب جذب مسیحیان شد: فرانک و اسپینر در هلند، ویسلی در انگلستان، کونت زینزندرف(۷) و موراویان در بوهیما، جاناتان ادواردز و سایر احیاگران اولیهی آمریکا در سرزمین جدید، همه، این عقیده را که دین مبتنی بر احساس وابستگی مطلق به خداست پذیرفتند. مسیحیت دیگر محدود به توافقات و تعهدات جغرافیایی نبود و با ادعاهای خصمانهی نهضت روشنگری دچار ناتوانی و ضعف نمیشد. برعکس، ادعاهای زهدگرایی پروتستان انجیلی ثابت کرد که دین یک «تجربهی» کاملاً غنی است که میتواند به صور گوناگون مسیحیت در مکانهای مختلف حیات تازه ببخشد. زهدگرایی ذاتاً منکر خواستههای نهضت روشنگری بود که میخواست اعتقاد دینی را تحت انواع خاصی از برهانها در آورد. مسیحیان در طول سدههای هفدهم و هجدهم موقتاً دچار ناکامی شدند؛ اما مشارکت انجیلی در نوعی احیای جهانی علایق و حیات دینی، برای زهدگرایان اثبات کرد که دین قویتر از فلسفهی عقلی است و هنوز هم مانند روزهای اولیهی نهضت مسیحی، که مردم قدرت عیسی را تجربه کردند و جذب دعوت او به توبه و حیات تازه شدند، قانع کننده است.
نهضت آکسفورد
نهضت آکسفورد در نیمهی اول قرن نوزدهم در مواجهه با افول عمومی علایق دینی برای اظهار مجدد راست کیشی سنتی در انگلستان پدیدار شد. این نهضت به طرق مختلف بازگشتی بود به یقین از طریق قبول بعضی از آموزههای سنتی آیین کاتولیک رومی، و با تجربهی جدیدی از شور و شوق دینی از جانب گروه کوچکی از الهیون جوان انگلیکن در دانشگاه آکسفورد همراه بود.
کلیسای کاتولیک رم در مواجههی با انقلاب فرانسه با همین عکس العملهای مخوف روبهرو شد و بسیاری از مسیحیانی را نیز که کاتولیک نبودند تحریک کرد: آنان احساس کردند که این انقلاب نظم جهان را تهدید میکند و با جدیت در پی اظهار مجدد مرجعیت دینی بودند. رهبران نهضت آکسفورد، علاوه بر انزجار از انقلاب فرانسه، در این تلقی نیز سهیم بودند که کلیسای انگلستان نسبت به تعهد دینی سست است و زندگی صنعتی جدید تهدیدی بر ضد اعتقاد به خدا (خداپرستی) است. در جولای ۱۸۳۳، جان کبل(۸) (۱۷۹۲-۱۸۶۶)، استاد شعر دانشگاه آکسفورد، موعظهای دربارهی «ارتداد ملی» ایراد کرد و در آن ملت را به بیبندوباری اخلاقی متهم و تاکید کرد که تنها راه نجات در تعلق و دلبستگی مجدد به مسیحیت مقدس است.
رهبران نهضت آکسفورد – جان هنری نیومن(۹) (۱۸۰۱-۱۸۹۰)، ویلیام ژرژ وارد(۱۰) (۱۸۱۲-۱۸۸۲)، ادوارد ب. پوسی(۱۱) (۱۸۰۰-۱۸۸۲) – نه کاتولیک بودند و نه میخواستند به آیین کاتولیک رومی درآیند، اما توسلشان به سنت، آنان را به پذیرش و استدلال به نفع مواضع کاتولیک و به نفع مواضعی که نسبتاً انگلیکن بودند کشاند. آنان مومنان را به بازگشت به کتاب دعای عمومی انگلیکن فراخواندند و اهمیت وراثت و جانشینی حواری را برای قبول شایستهی آیینهای مقدس (اعتقاد سنتی کاتولیک رومی) تمجید کردند.
وقتی این گروه رفته رفته به سوی اعتقاد کاتولیک رومی تغییر جهت داد، نیومن تلاش کرد که زیبایی آیین انگلیکن سنتی را در کتاب خود با عنوان راه میانه(۱۲) تبیین کند. (وی نشان داد که آیین انگلیکن چگونه راه میانهای بین آیین کاتولیک و آیین پروتستان سنتی ایجاد کرد.) اما سرانجام بسیاری از متفکران نهضت آکسفورد به این نتیجه رسیدند که کلیسای کاتولیک رومی بیان صحیح مسیحیت است و بسیاری از آنان به آیین کاتولیک تغییر کیش دادند. اعمال آنان منجر به اخراجشان از آکسفورد و لغو امتیازات دانشگاهیشان گردید، اما ایشان باعث شدند که نوعی علاقهی مجدد به مسیحیت و اعمال و بحثهای دینی در انگلستان به وجود آمد.
واکنشهای متفکران آکسفورد به دنیای جدید شبیه واکنشهای کاتولیکها بود، یعنی اظهار مجدد مرجعیت سنتی دین که مبتنی بر اعتقاد به درستی سنت قدیمی مسیحی و مقام پاپی بود. اما نتیجهی نهضت آکسفورد ایجاد نوعی احیای مسیحیت در انگلستان در قالب احیای آیین کاتولیک رومی و تحرک مجدد آیین انگلیکن بود.
نهضت مربوط به کتاب مقدس
ملاحظه کردیم که متفکران عصر روشنگری مفاهیم سنتی نظیر الهام، مشیت و معجزه را که تعابیر متعارفی از ایمان مبتنی بر کتاب مقدس بودند، انکار کردند. در فصل بعدی خواهیم دید که نزاع بین لیبرالها و بنیادگرایان آمریکا ناشی از فهمهای مختلف آنان از امکان خطا در متون مقدس بود. علاوه برمنتقدان عصر روشنگری، مسیحیان با نظریههای تکامل، نظیر نظریهی داروین، که نتایج علمی آنها مستقیماً با مطالب کتاب مقدس دربارهی خلقت جهان و انسان در تقابل بود، مواجه بودند.
در قرن نوزدهم، در واکنش به تهدیداتی که بر ضد مرجعیت کتاب مقدس مطرح میشد، و در ارتباط با روشهای جدید تحقیق تاریخی، نهضتی دربارهی نقد کتاب مقدس به وجود آمد. به خاطر داشته باشید که منتقدان افراد خبرهای هستند و عیبجو نیستند، و منتقد کتاب مقدس کسی است که در بررسی متون مقدس از مهارتهای زبانی، باستان شناختی و تاریخی استفاده میکند. مسیحیان پروتستان همیشه نوعی نقد کتاب مقدس را پذیرفته بودند: یعنی جستوجو برای یافتن «منصوصترین» طبع کتاب مقدس که محققان دورهی نهضت اصلاح دینی را برانگیخت و منجر به انکار مقبولترین نسخهی کتاب مقدس یعنی ولگات شد. ملاحظه کردیم که محققان انسانگرا نظیر اراسموس چگونه خود را وقف یافتن بهترین طبع یونانی عهد جدید کردند و متذکر شدیم که بینشهای الهیاتی لوتر تاحدی مرهون تفسیر او از نسخهی یونانی بود.
جستوجوی بهترین متن گاهی اوقات «نقد نازلتر» نامیده میشود تا از نهضت مربوط به کتاب مقدس در قرن نوزدهم به نام «نقد عالیتر» متمایز شود. محققان قرن نوزدهم به مسائلی علاقهمند بودند که با مسائل مربوط به خود متن تفاوت داشتند: آنان به موضوعهای تاریخی و ادبی علاقهمند بودند و دربارهی مؤلف، تاریخ تالیف، ارتباط مطالب کتاب مقدس با سایر متون قدیمی و قصد و غرض آن پرسشهایی مطرح میکردند. گرچه این نوع پرسش در قرن نوزدهم ابداع نشد – آثار انتقادی والا،(۱۳) رویکلین(۱۴) اراسموس و دیگران را به یاد آورید (فصل ۵) – اما جنبشهای مهمی در قرن نوزدهم به وجود آورد و به ناآرامی بزرگ دینی منتهی شد.
امروزه مسیحیان بسیاری از دستاوردهای محققان کتاب مقدس در قرن نوزدهم را پذیرفتهاند، اما در آن زمان در برابر آنها مقاومت میشد و این دستاوردها تهدیداتی بر ضد بنیادهای ایمان مبتنی بر کتاب مقدس تلقی میشدند. مثلاً عقیدهی سنتی دربارهی اسفار خمسه (پنج کتاب اول عهد قدیم) نسبتاً ساده بود: یعنی مؤلف آنها موسی بود و او آنچه را خدا وحی کرده بود نوشته بود. جولیوس ولهاوسن(۱۵) (۱۸۴۴-۱۹۱۸) با به کار بردن علم مقایسهی متن نشان داد که چگونه اسفار خمسه به لحاظ تاریخی به پنج کتاب اول عهد قدیم تکامل یافت. آثار او و سایر محققان به این نتیجه انجامید که اسفار خمسه یک اثر ترکیبی است که مؤلف واحدی ندارد و در طول یک دورهی طولانی به وجود آمده، و در زمان واحدی نوشته نشده است. در تحقیق مربوط به عهد جدید، منتقدان دربارهی انجیل یوحنا به اناجیل همنوا نظر کردند و نتیجه گرفتهاند که انجیل یوحنا به لحاظ تاریخی معتبر نیست و خود اناجیل همنوا از دیدگاههای خاصی و گاهی متعارض نوشته شدهاند.
وقتی محققان مسیحی صحت تاریخ کتاب مقدس و اعتبار اناجیل را در ارائهی تصویر دقیقی از زندگی و سخنان عیسی زیر سوال بردند، این نتایج و نتایج دیگر منجر به نزاعهای جدی شد.{۷} اضطرابی که نقدهای اولیهی کتاب مقدس به وجود آورد، کاتولیکها و پروتستانهای محافظه کار را به انکار نتایج آن واداشت. آثار آلفرد لویس(۱۶) (۱۸۵۷-۱۹۴۰)، منتقد کاتولیک که واتیکان آثار او را محکوم کرد، به بحران تجدد در کلیسای کاتولیک سرعت بخشید. ظهور بنیادگرایی در آیین پروتستان را میتوان مستقیماً به مقاومت سرسختانهی آن در برابر نقد کتاب مقدس و تاکید آن بر الهام و صحت کتاب مقدس نسبت داد.
در همین زمان، نهضت مربوط به کتاب مقدس با احترام به روش علمی و روحیهی عمومی سعهی صدر و خوشبینی نسبت به آیندهی مسیحیت، سهم مهمی در گسترش آیین پروتستان لیبرال داشت. یکی از متنفذترین متفکران آیین پروتستان لیبرال در قرن نوزدهم یک روحانی انگلیکن به نام فردریک د. ماریس(۱۷) (۱۸۰۵-۱۸۷۲) بود. او اظهار داشت که خطر واقعی برای مسیحیت نقد کتاب مقدس نیست – که اجازه میدهد کتاب مقدس نیرومندانه در اوضاع و احوال جدید سخن بگوید – بلکه خطر واقعی مقاومت در برابر نقد است، که اشاره دارد به این که کتاب مقدس ضعیف است و احتیاج به حفظ و حمایت دارد.
مسیحیت و تعلقات اجتماعی
یکی از بینشهای دورهی رنسانس که در عصر روشنگری قبول عام یافت، توجه به این دنیا بود. ظهور رهبانیت در مسیحیت اولیه را ملاحظه کردیم و متذکر شدیم که تصورات قرون وسطایی از زندگی مسیحی با انکار «این دنیا» به نفع یک زندگی که کاملاً وقف رابطهی انسان با خدا بود، به کمال رسید. یکی از بینشهای مصلحان این بود که انسان در هر جایی که باشد میتواند زندگی خود را وقف خدا کند، یعنی لازم نیست که وارد صومعه شود یا کشیش باشد تا فرد مسیحی کاملی باشد. برعکس، مسیحیان دعوت شدهاند که در همین دنیایی که کار میکنند در خدمت خدا باشند. نظریهی «برگزیدگی» کالوین که معتقد بود خدا انسانهایی را حتی قبل از تولد انتخاب میکند که آنان را به نجات برساند اقتضای این امر را داشت که مسیحیان، در زندگی روزانهی خود، خدا را با صداقت، کار سخت، متانت و امساک تجلیل کنند. این گشودگی عام زندگی در این دنیا از ابتدا ویژگی خاص آیین پروتستان بود و این امر را آشکار ساخت که انسان اگر از ثروت عاقلانه استفاده کند و در اعانه و کمک به بیچارگان مشارکت داشته باشد میتواند تاجر مسیحی خوبی باشد.
در قرن نوزدهم نوعی چالش جدید نسبت به مسئولیت اجتماعی مسیحی به وجود آمد و به طرق مختلفی به آن پاسخ داده شد. انقلاب صنعتی بیشتر به نفع صاحبان صنعت بهتر بود تا کارگران، و فقر و تهیدستی گسترده در قرن نوزدهم منتقدان اجتماعی نظیر کارل مارکس را به این نظریه کشاند که تاریخ را صحنهی مبارزهی مستمر کارگران با نخبگان اجتماعی تفسیر کند. مسیحیان کاتولیک و پروتستان مجبور بودند که در واکنش به مسائل فقر و رفاه اجتماعی جد و جهد کنند و این تلاش تا به امروز ادامه دارد، چنان که در بخش آخر کتاب ملاحظه خواهیم کرد.
مسئله پیچیده بود. از یک طرف، کاتولیکها و پروتستانها راههایی برای پذیرش این وضع داشتند، یعنی کاتولیکها به این دنیا به عنوان مقدمهی زندگی جاودانه توجه داشتند، و بنابراین مایل نبودند مواضعی اتخاذ کنند که رسالت کلیسا را تغییر دهندهی ساختار جامعه تبیین کنند. پروتستانها با فهم خویش از کار و بهره توانستند وظایف خود را نسبت به مردم فقیر به گونهای تفسیر کنند که ساختارهای اجتماعی را تهدید نکرده باشند. آن گاه که مفاسد اجتماعی در قرن نوزدهم شیوع فراوانی یافت، مسیحیان پیوند انجیل با این جهان را مجدداً بررسی کردند. بعضی به دنبال راههایی بودند که امور را تغییر دهد و از انجیل چون برنامهای برای جامعهی پیشرفتهتری استفاده کنند، در حالی که بعضی دیگر به دنبال راههایی بودند که وضع موجود را حفظ کنند. در بخش آخر کتاب بعضی از تفاسیری را که دربارهی این نزاع مطرح شده است، بررسی خواهیم کرد. در این جا فقط لازم است که بعضی از مواضع کلی که باعث شد مسیحیان در قرن نوزدهم دربارهی این موضوعها کارهایی انجام دهند بشناسیم.مسیحیان پروتستان انجیلی، به ویژه در دورهی دوم بیداری عظیم – چنان که در فصل بعدی ملاحظه خواهیم کرد – معتقد بودند که مسیحی شدن مستلزم نوعی ارتباط شخصی با عیسی است که در تعلقات و آگاهی اجتماعی بروز پیدا میکند. «اتحادیهی انجیلی»، که در سال ۱۸۴۶ شکل گرفت، (و در فصل نهم آن را بررسی خواهیم کرد) مدافع و حامی نیرومندی بود برای رشتهی وسیعی از اهداف اجتماعی که از فعالیت ضد بردهداری تا ممنوعیت مشروبات الکلی را در بر میگرفت. کاتولیکها در پایان قرن نوزدهم در حمایت از حقوق کارگران مواضعی اتخاذ کردند و تا به امروز با صورتهای مختلفی از مشکلات اجتماعی مبارزه میکنند. اجازه دهید که در این جا پاسخهایی را که آیین پروتستان لیبرال انگلستان به مفاسد شدید اجتماعی قرن نوزدهم داده است بررسی کنیم. فردریک د. ماریس که طرفدار نقد کتاب مقدس بود، از پیشگامان نهضتی نیز بود که سوسیالیسم مسیحی نامیده میشد. ظاهراً در حدود نیمهی قرن نوزدهم او به این نتیجه رسید که کلیساها پاسخگوی واقعیات اجتماعی همهی زمانها نیستند. اندیشههای کهن کالویتی دربارهی فقر و تهیدستی به مثابهی حکم یا بلای خدا، با مفاهیم تکاملی دربارهی بقای اصلح همراه شد و بعضی از واعظان را به این نتیجه رساند که مسیحیان نباید به فقرا کمک کنند (فقرا اخلاقاً ناصالح تلقی میشدند) و یقیناً باید در پی ثروت باشند، چرا که ثروت نشانهی لطف و عنایت خداست. ماریس همراه با مصلحان دینی نظیر ویلیام بوت (۱۸۲۹-۱۹۱۲)، مؤسس ارتش آزادیبخش، درد و رنج انسان را ناشی از انقلاب صنعتی میدانستند و کلیساها را متهم میکردند که در مقابل کسانی که «پیشرفت» صنعتی زندگی آنان را تباه کرده است احساس مسؤلیت نمیکنند. به قول آنان، فقر و تهیدستی نهه بلا و مصیبت، بلکه استثمار بود و نقش واقعی کلیسا در جامعه باید این باشد که امکان این بهرهکشی را از بین ببرد. ماریس آرزو داشت که انجیل را به شرایط اجتماعی ارتباط دهد، در حالی که بوت به راهحلهای عملی که برای نابودی فقر ارائه میشد حمله میکرد و میکوشید تا وجدان مسیحیان را بیدار کند تا از درد و رنج پنهانی انسان احساس ناراحتی کنند.
بعدها به تعبیرهای آمریکایی دربارهی تعلقات اجتماعی خواهیم پرداخت. در این جا فقط تصور ظهور نوعی اصل جدید مسیحی اهمیت دارد و آن این که باید انجیل را با زندگی انسان پیوند داد، به گونهای که از آن به مثابهی برنامهای برای تغییر جامعه و از بین بردن مفاسد اجتماعی استفاده شود. اگر مسیحیت بعضی از اندیشههای دورهی رنسانس و نهضت روشنگری را دربارهی خوشبختی فردی پذیرفته بود، در این صورت قرائتهای انجیل اجتماعی به مسیحیان یادآوری میکرد که میباید گناه و رستگاری را نیز برحسب مفاهیم اجتماعی تعبیر کنند. مسیحیان معاصر هنوز با این پرسشها مواجهاند که آنان را وا میدارد که برهانهایی دربارهی ارتباط مسیحیت با نظام سیاسی به کار بندند (چنان که در بخش آخر این کتاب ملاحظه خواهیم کرد). بدین طریق، پرسش از تعلقات اجتماعی مسیحیت در قرن نوزدهم یکی از پرسشهایی بوده است که سهم عمدهای در تکثر و یگانگی مداوم مسیحیت داشته است.
نتیجهگیریما شیوههای مختلف واکنش مسیحیت به تجدد را بررسی کردیم تا زمینهی فهم فصول باقیماندهی این کتاب را فراهم کرده باشیم. در این جا به هیچ وجه نکوشیدهایم که تاریخ جامعی از قرن نوزدهم تهیه کنیم یا طرح کلی نزاعهای مهم فلسفی و کلامی را که ویژگی قرن نوزدهم بوده است، عرضه کنیم؛ بلکه سعی کردیم که از روح تجدد و مسائلی که به وجود آورد شناختی به دست آوریم. به بعضی از اندیشهها نظیر جدایی کلیسا و دولت و عرفی کردن جامعه، که در دنیای جدید آنها را مسلم میگیریم، دقیقتر توجه کردیم. سعی کردیم که تاثیر عصر روشنگری بر حیات دینی و سیاسی را درک کنیم. مقاومتها و پذیرشهای مختلف بعضی از کاتولیکها و پروتستانها نسبت به روح تجدد را ملاحظه کردیم. این فصل را برای آسان کردن فهم بعضی از نهضتهایی که پیشتر بیان شده بودند، نظیر زهدگرایی و احیاگرایی و بعضی از مشاجراتی که در فصل آخر کتاب میآیند، مطرح کردیم. در این فصل، بعضی از واکنشهای کاملاً سازندهای که مسیحیت قرن نوزدهم آمریکا به تزلزل و چالش دنیای جدید نشان داده دستهبندی شده است.
نکات مهمی برای بحث و بررسی
1.با فرا رسیدن قرن نوزدهم این امر کاملاً واضح بود که پرسشهای مربوط به وجود انسان را نمیتوان به آسانی پاسخ داد. عرفی شدن، صنعتی شدن و کشف علمی، چگونه مسیحیت را دچار تزلزل کرد؟
2.کاتولیکهای رومی از طریق مرجعیت، انگلیکنها از طریق سنت، پروتستانهای انجیلی از طریق تاکید بر تجربه سعی کردند که از مسائل تجدد پرهیز کنند. آیا اینها واکنشهای سنتی مسیحیت به تحول پیچیدهی اجتماعی بودند؟ یا این که امر مشخصاً جدیدی دربارهی آنها وجود دارد؟
3.یکی از راههایی که مسیحیان تلاش کردند که روشهای انتقادی نوین را با اعتقاد ترکیب کنند از طریق نقد کتاب مقدس بود. چرا منتقدان کتاب مقدس در میان گروههای لیبرال پروتستان بیشتر از گروههای کاتولیک رومی یا پروتستان انجیلی وجود دارند؟
یادداشتها
1. جان هاوارد یودر (John Howard Yoder) در کتاب سیاست عیسی (The Politics of Grand (Rapid: Eerdmans, 1972 Jesus استدلال میکند که تعالیم عیسی نوعی رویکرد منطقی نسبت به مسائل مربوط به رفتار مسیحی در دنیا ارائه میدهد. مطالعات او صلح دوستی را به عنوان نوعی کاربرد سیاست مسیحی در موقعیتهای دنیای جدید اثبات میکند.
2. کتابی قدیمی اما ارزشمند دربارهی دورهی انقلابی و مقام پاپی عبارت است از:
E. E. Y. Hales, Revolution and the Papacy (Notre Dame, Ind: University of Note Dame, Press, 1960)
همچنین مطالعهی بعضی از اسناد تاریخی آن دوره مفید خواهد بود، در این مورد نگاه کنید به:
“The Civil Constitution of the Clergy, 12 July 1730” and “Concordat Between the Holy See and the Republic of France, 15 July 1801” in Colman Barry, editor, Readings in Church History III and (Westminster, Md: Newman Press, 1965)
3. برای توضیح بیشتر دربارهی دولتهای پاپی، فصل پنجم، یادداشت هشتم را ملاحظه کنید. همچنین برای اطلاع بیشتر دربارهی پیوس نهم، یادداشت دوم را ملاحظه کنید. هنوز بهترین کتاب مقدماتی دربارهی پیوس نهم عبارت است از:
E. E. Y. Hales, Pio Nono (New York: Doubleday Image, 1962)
4. فصل پنجم، یادداشت ششم را ملاحظه کنید.
5. منشور مهم دربارهی کلیسا و طبقات کارگر عبارت است از: Rerum Novarum, 1891 و منشور Providentissimus Deus (1893) اثر لویی سیزدهم که تا حدودی محدودیتهای تحقیق کاتولیکی در باب کتاب مقدس را ذکر میکند، اما با نوعی ملاحظهی محتاطانه که محققان باید کتاب مقدس را با ابزارهای تاریخی مطالعه کنند. او همچنین تلاش میکند که نظریهی مسیحی دولت را بسط دهد که مبتنی بر مطالعهی Immortale Dei (1885) اثر توماس آکویناس است. تعلق خاطر او به آکویناس عمیق بود و منشور او به نام Aetrni Patris (1879) نتایج بسیار گستردهای در برداشت، چون احیای فلسفهی تومیستی را بهترین راه ورود کاتولیکها به بحثهای خشک فلسفی در دنیای جدید میدانست.
6. فردریک شلایر ماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴) متفکر پروتستان معمولاً پدر الهیات لیبرال دانسته میشود. ریشههای او به زهدگرایی و به ویژه به سنت موراویایی باز میگردد. وی متاثر از نهضت رمانتیک بود، نهضتی که عکسالعمل هنرمندان و متفکران اوایل قرن نوزدهم در مقابل عقلگرایی خشک بود و در عوض بر عرفان و احساسات تاکید داشت. از نظر او، دین روش تفکر نیست، بلکه روش احساس کردن است، یعنی احساس و شوق به بیکرانه. شلایر ماخر و زهدگرایان مسیحیت را برحسب تجربهی دینی ادراک میکردند؛ اما او در تاکید بر ویژگیهای اجتماعی مسیحیت با زهدگرایان تفاوت داشت. زهدگرایان دین را بر حسب اصطلاحات فردی تفسیر میکردند اما شلایر ماخر بشر را اعضای یک بدن و در ارتباط تنگاتنگ با یکدیگر میدانست.
7. نوعی تحول در تفکر پروتستانی که از پرسشهای اولیهی مربوط به کتاب مقدس ناشی شد، عبارت بود از تحقیق دربارهی «عیسای تاریخی» که منجر به نزاعهایی دربارهی تفاوتهای عیسای تاریخی و مسیح ایمانی شد. نگاه کنید به:
Harvy K. McArthur, In Search of the Historical Jesus (New York: Scribner’s 1969)
پاورقیها:
1. Secularzation
2. Denis Diderot
3. Anglo-saxon
4. Ultramontanists
5. Ultramontanists
6. Syllabus of Errors
7. Count Zinzendorf
8. John Keble
9. John Henry Newman
10. William George Ward
11. Edward B. Pusey
12. Via media
13. Valla
14. Reuchlin
15. Julies Wellhausen
16. Alfred Loisy
17. Fredrich D. Maurice
منابعی برای مطالعه بیشتر
1.برای اطلاع بیشتر از عصر روشنگری با مقالاتی از دایرهالمعارفها آغاز و از رهنمودهای آنها تبعیت کنید یک درآمد اساسی و مناسب به این موضوعها و شخصیتها عبارت است از:
Frank E. Manuel, Editor, The Enlightement (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice – Hall, 1966)
پیترگی (peter Gay) محققی است از عصر روشنگری که آثار دقیقی دارد؛ مثلاً نگاه کنید به:
The Enlightenment: A comprehensive Anthology (New York: Simon & Schuster, 1975)
اثری جالب و معاصر دربارهی عصر روشنگری و تاثیرهای آن بر دین عبارت است از:
Amos Funkenstein Theology and the Scientific Imagination: From the middle Ages to the Seventeen Century (Princeton University press 1986)
2.فهم ماهیت پیچیدهی تحول جدید الهیاتی مستلزم مطالعات وسیعی است؛ دو متن عمومی که مفیدند، هر چند گاهی مشکلات اندکی نیز دارند، عبارتند از:
James C. Livington Modern Christian Thought: From the Enlightenment to Vatican II (New York: Macmilan, 1978), John Dillenberger and Claude Welch, Protestant Thought Interpreted Through lts Development, 2 nd ed (New York: Macmillan, 1988)
همچنین نگاه کنید به:
Garrett Green, Imagining God (San Francisco: Harper Row, 1989)
3.برای اطلاع بیشتر از شورای واتیکانی دوم نگاه کنید به:
Hans Kung, The Council, Reform and Reuion (New York: Doubleday Image, 1965)
برای اطلاع بیشتر از مجموعهی مناسبی از اسناد آن نگاه کنید به:
Adrian Hastingsed, Modern Catholicism; Vatican II & After (London: new York, 1991)
به نقل از: کتاب درآمدی به مسیحیت
مترجم : حسن قنبرى
نویسنده : مری جو ویور
