نظریه امامت قاسم رَسّى

اشاره[۱]
 
قاسم بن ابراهیم، معروف به قاسم رَسّى، از نوادگان امام حسن مجتبى(علیه السّلام) و بزرگ ترین متکلم و نظریه پرداز کلام و فقه زیدیه است. وى در سال ۱۶۹ق در مدینه متولد شد و در سال ۲۴۶ق در همان جا از دنیا رفت. قاسم رسّى در آثار گوناگون خود به تبیین امامت زیدیه پرداخته و در نقد دیدگاه مخالفان زیدیه کوشیده است. چند صباحى است که مستشرقان به مکتب زیدیه بذل توجه ویژه نموده و در این زمینه تحقیقاتى را انجام داده اند. آنچه در پى مى آید بخشى از رساله دکتراى بنیامین ابراهام اُف است که با عنوان «مکتوبات کلامى قاسم بن ابراهیم» در دانشگاه تل آویو از آن دفاع کرده است. وى در ابتدا به اختصار زندگانى قاسم رسى را بیان کرده، سپس در سه فصل به تشریح دیدگاه وى درباره امامت پرداخته است. ضرورت نصب امام و ادّله عقلى و نقلى آن، راه هاى شناخت امام و ردّ دیدگاه امامیه درباره امامت سه محور اصلى مقاله حاضر است. بر نقد وى بر دیدگاه امامیّه نقدهاى گوناگونى وارد است که مترجم در برخى موارد به اختصار متعرضِ آنها شده است. در نگاه وى دفاع از جامعه در برابر دشمنان خارجى، دفاع از ضعفا در برابر اقویا و حفظ اماکن مقدس از علل عقلى لزوم نصب امام است. قاسم رسى با تفاوت گذاشتن میان پیامبران و اوصیاء با جانشینان آنها، راه هاى شناخت امام را، خویشاوندىِ نزدیک با پیامبر و دارا بودن کمال عقلى و تقوا مى داند. از نکات جالب توجه این است که وى قیام بالسیف و دعوت به خویشتن را در شمار شروط امامت نیاورده است.
قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن حسن بن حسن بن على در سال ۱۶۹ق/ ۷۸۵م متولد شد. شرح حال نویسان درباره جوانى او اطلاعاتى ارائه نمى دهند، اما احتمالا در مدینه بزرگ شد. قاسم قبل از سال ۱۹۹ق/ ۸۱۵م به مصر آمد، و تا سال ۲۱۱ق/ ۸۲۶م در آنجا اقامت داشت. دلیل آمدن او به مصر معلوم نیست. یکى از منابع اشاره مى کند که برادرش محمد، وى را براى گرفتن بیعت به آنجا فرستاد، ولى منابعِ دیگر اشاره اى به مأموریت وى در مصر نمى کنند. همچنین احتمال ندارد که قاسم علاوه بر فعالیت دینى اش ـ چنانچه منابع زیدى متأخر به او نسبت داده اند ـ قیامى را در مصر زمینه چینى کرده باشد. قاسم پس از ترک مصر در «الرّس» در نزدیکى مدینه، جایى که در سال ۲۴۶ق / ۸۶۰م در آن از دنیا رفت، سکونت گزید. از آثار خود قاسم برمى آید که او معلم و مبلغ دین و مدافع آن در مقابل مخالفان داخلى (حکام ستمگر، گناهکاران و مشبهه) و مخالفان خارجى (فلاسفه، مسیحیان و مانویان) بوده است. وى تا حد زیادى از مکتب اعتزال متأثر بود و آثارش زمینه پذیرش دیدگاه معتزله توسط زیدیان متأخر را فراهم کرد. اهمّ موضوعات کلامىِ قاسم عبارتند از: براهینى بر وجود خدا، خلقت جهان، وحدت خدا و صفاتش، عدل الاهى، ایمان و کفر، و امامت.[۲]
هدف مقاله حاضر تحلیل نظریه قاسم درباره امامت است، که متشکل از سه موضوع عمده است: الف. لزوم نصب امام; ب. نشانه هاى حاکى از امامِ بر حق; ج. ردّ عقاید رافضیان درباره امامت.
مادلونگ در آغاز بحث در پیرامون نظریه امامت از دیدگاه قاسم اظهار مى دارد: «قاسم در اصول پنج گانه اعتقادىِ خود هیچ اشاره اى به نظریه امامت نکرده است،[۴]
به هر حال این حقیقت که قاسم در اصول دین پنج گانه خود اشاره اى به مسئله امامت نکرده، ثابت نمى کند که امامت دغدغه خاص وى نبوده است. علاوه بر این، مسئله خروج از سلطه ظالمان به عنوان یک اصل مطرح نیست، اما قاسم آن را خیلى مهم تلقى کرده و رساله اى طولانى را با عنوان کتاب الهجره به آن اختصاص داده است. در مقابل، اصل سوم یعنى وعد و وعید، جاى کمى را در آثار وى به خود اختصاص داده است. على القاعده اهمیت نسبى اندیشه هاى قاسم را نباید با معیار اصول پنج گانه وى سنجید، زیرا اصول پنج گانه وى جامع همه این نظرات نیست، بلکه چنانکه مادلونگ اشاره مى کند، اصول پنج گانه حاوى چکیده اى از اغلب افکار وى است.[۵]
بیشتر رساله هاى قاسم به دو اصل اول، یعنى توحید و عدل خداوند مى پردازند. مسئله امامت ـ نه از جنبه سیاسى اش ـ[۸] ناظر به ردّ نظریات رافضه در پیرامون امامت است.
بیشتر فرقه هاى اسلامى معتقدند که انتخاب امام ضرورتى بى قید و شرط دارد. تنها فرقه نجدات ـ از خوارج ـ ابوبکر اصمّ و هشام الفوطى با این اصل مخالفت کرده و معتقدند که اگر همه مردم پرهیزگار و عادل باشند، همه آنها با هم برابرند، بنابراین دلیلى بر اطاعت از یک نفر از آنها نیست.[۹]
دلیل عقلى انتخاب امام با تأکید بر این مطرح شده است که اگر جامعه امامى نداشته باشد، نابود خواهد شد، زیرا هر فردى بدون توجه به نیازها و احساسات دیگران خواهان رسیدن به اهداف خود است. این امر به سرقت و قتل منجر خواهد شد. بیشتر معتزلیان معتقدند که انتخاب امام در ابتدا به دلیل عقلى و سپس به دلیل نقلى، براى جامعه ضرورت دارد، در حالى که اشاعره سنت را در جایگاه اول و عقل را در مرتبه دوم قرار مى دهند.[۱۳] بعد از پیامبر(ص) مردم نمى توانند بدون امام باشند، زیرا بدون امام، مردم خونریزى و هتک حرمت مى کنند، اقویا ضعفا را از پاى درمى آورند و قوانین و مجازات ها (احکام و حدود) ملغى مى شوند.
به بیان قاسم، ضرورت انتخاب امام با خرد (حکمتِ) مشهود در خلقت ارتباط دارد. خداوند جهان را خلق کرد، زیرا اراده کرد که خلق کند. بعید است که خداوندِ حکیم اشیاء را خلق کند، آنگاه اراده کند که آنها را نابود کند. خداوند اشیاء را به بهترین وجه ممکن خلق کرد. و نیز آفرینش حیواناتى که انسان ها مى توانند آنها را تسخیر و رام کنند، نشان مى دهد که خداوند دیگر موجودات را براى بقاى بشر خلق کرده است.[۱۴]
قاسم زندگى انسان را به سه دوره تقسیم مى کند; در دوره اول، انسان در تربیت و پرورش خود به والدین وابسته است. در دوره بعدى، که دوره تلاش براى فراهم کردن غذا است، انسان مستقل از والدین است. در سومین دوره، که دوره انجام خیر و شر است (اکتساب الحسنه والسیئه)، انسان نیاز به راهنما و مربى دارد. در این دوره غریزه جنسى و میل به غذا در انسان شکل مى گیرد و اگر کسى نباشد که این امیال را محدود و مهار کند، مردم براى برآوردن این خواسته ها با یکدیگر به جنگ مى پردازند و باعث نابودى جهان مى شوند. خداوند ازدواج را براى مهار میل جنسى بنا نهاد و دیگر حدود مشخص را براى مهار فعالیت هاى دیگر آنها قرار داد. هر کس پایش را از این حدود فراتر نهد، مجازات مى شود. مردم نیاز به یک راهنمایى دارند که این حدود را به آنها تعلیم دهد و این راهنما همان امام است. همچنین اگر مردم از امام فرمانبردارى نکنند، او مجازاتشان مى کند، و اگر از امام پیروى کنند، به آنها پاداش مى دهد. به این ترتیب مردم در امنیت خواهند بود.[۱۵]
همچنین قاسم ضرورت وجود امام را از دو فریضه نماز و زکات نیز استفاده مى کند; از آنجا که نمازجمعه در روز جمعه توسط امام جمعه اقامه مى شود و امام خطبه مى خواند، اقتدا به امام براى اقامه نماز واجب است و از آنجا که خواندن نماز جمعه بر همه مسلمانان واجب است، لزوماً امامى باید در کار باشد. همچنین فریضه صدقه دادن بدون امامى که پول را از مردم بگیرد و بین مستمندان تقسیم کند، اجرا نمى شود.[۱۶]
معمولا در کتاب الامامه بیان مى شود که امام باید به این دلیل انتخاب شود که مردم به خاطر حضور و تلاش هاى او فرائض را انجام مى دهند: «بدان که واجب ترین فریضه، فریضه امامت است (یعنى انتخاب امام)، (افرض الفرائض و اوکدها نصب الامام)، زیرا بدون امامت هیچ فریضه اى انجام نمى گیرد (لانه جمیع الفرائض لاتقوّم الاّ بها). این فریضه به هیچوجه قابل تغییر نیست (و لایجوز تبدیل فریضه الامامه)، زیرا مستلزم خسارتى است که در دیگر فرائض نیست (لانّ فیها من الفساد ما لیس فى غیرها).[۱۷]
ضرورت انتخاب امام در قرآن نیز آمده است; در ابتدا قاسم اثبات مى کند که خداوند بعضى از مخلوقات را برگزیده و آنها را بر دیگران ترجیح داده است. وى به آیه «هو الذى جعلکم خلائف الارض و رفع بعضکم فوق بعض درجات» (انعام، ۱۶۵) استناد کرده و در ادامه به آیاتى که خداوند ابراهیم را به عنوان امام و نیز ائمه دیگر را از میان فرزندان اسرائیل برگزید، تمسک مى جوید. بر طبق تفسیر قاسم از آیه ۶۸ سوره آل عمران[۲۱]
نزد قاسم تنها حدیثى که به عنوان دلیل ضرورت امامت جلوه مى کند این حدیث است که: هر کسى بدون داشتن امامى بمیرد، همانند یک بت پرست مرده است (من مات لا امام له مات میتاً جاهلیه).[۲۳]
پس از اثبات ضرورت امامت و استنتاج ضرورت آن از عقل، قرآن و سنت، لازم است بدانیم چه کسى امام است؟ طبق نظر قاسم، باید هویت امام، معلوم و نشانه هاى منسوب به او خالى از ابهام باشد تا این که هیچ مدعى دروغینى نتواند امامت را به خود نسبت دهد. فقط امام یقینى مى تواند با مجازات، گناهکاران را منع کند و طاعت کنندگان را پاداش دهد.[۲۴]
بنابر نظر قاسم، راهنمایان بشر سه دسته هستند: الف. رسولان و پیامبران (رسل، انبیاء)، ب. وارثان (اوصیاء)، ج. جانشینان انبیاء (خلفاى انبیاء) که به آنها امام نیز گفته مى شود. تفاوت بین انبیاء، وارثان انبیاء و ائمه را از طریق نشانه هاى آنها مى توان تشخیص داد. قاسم قائل است که پیامبران که بالاترین درجه را در میان راهنمایان بشر دارا هستند، از طریق معجزاتى (آیه) که به دست آنها واقع مى شود، شناخته مى شوند. او به معجزات موسى، عیسى و محمد اشاره مى کند.
اوصیاء با سه نشانه از ائمه متمایزند: الف. خداوند آنها را با نام برگزیده است، ب. رسولان جایگاه مخصوص آنها را مى دانند، ج. انبیاء آنها را با سخنان تأییدآمیزشان مشخص کرده اند.[۲۵]
قاسم، على را به عنوان الگویى براى وصى مطرح مى کند. عبارت ذیل مرتبه والاى على را بیان مى کند: «آینده را مى دانست (این علم از پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به او منتقل شده است). همچنین او به همه علوم و ادیان گوناگون احاطه داشت. او اسرار قرآن را مى دانست، در نبرد شجاع بود و از جمله اولین کسانى بود که به خدا ایمان آورد. او سخنور بود».[۲۶]
نشانه هاى منسوب به امام عبارتند از: الف. خویشاوندى نزدیک با پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) (قرابت). ب. کمال عقلى (کمال الحکمه).[۲۹]
قاسم قرابت و خویشاوندى نزدیک با پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را از آیات قرآن استنباط مى کند. (مثلا آیه ۲۶، سوره ۵۷ و آیه ۲۷، سوره ۲۹) که مى گوید: «نبوت به ذریه پیامبران مى رسد».[۳۱]
قاسم با حق انتخاب امام از سوى جامعه مخالفت مى کند (اختیار). فقط انسانِ شایسته یا بهترین انسان (فاضل یا افضل)، امام مشروع است. براى شخصى که معلوم است دیگران از او برترند (مفضول)، امامتى نیست.
قاسم در جواب سؤالى درباره اثبات امامت على بن ابى طالب بیان مى کند که بر مردم واجب است از علىّ اطاعت کنند و او را به خاطر برترى در دین خدا، بر دیگران مقدم بدارند. هر کس دیگرى را بر او مقدم بدارد، مفضول را بر افضل مقدم داشته است.[۳۲]
الهادى الى الحق، قول پدربزرگش قاسم بن ابراهیم را دلیلى بر جواز امامت یک فرد بدون رضایت جامعه، وبدون بیعت دونفر یا تعدادِ بیشترى از مسلمانان قرار داده است.[۳۳]
دلایل عقلى مورد استناد قاسم نشان مى دهد که او برترى امام را طبق عقل، متأخر از نقل دانسته و نسبت خویشاوندى نزدیک با پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و مخالفت با این دیدگاه را که مردم باید امام را انتخاب کنند نیز در نقل جستوجو مى کند.
جستوجوى امام از طریق خویشاوندى نزدیکش با پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)، در دوره حکومت هاى مستبد آسان تر است، اما اگر امام با نام شناخته شود، در معرض آزار ستمگران قرار مى گیرد.[۳۵]
قاسم دو دلیل علیه اصل انتخاب امام از طریق جامعه ارائه مى دهد; اولین دلیل مبتنى بر قرآن است. این خداوند است که امام را انتخاب مى کند نه مردم. خداوند به مردم قدرت انتخاب امورى را که او (مستقیماً) به آنها اعطا نفرموده است، نمى دهد. آنها قطعاً اختیارى در ارتباط با مهم ترین موضوع دینى ندارند.[۳۶]
دومین دلیل بنابه روش استدلالىِ موسوم به الزام خصم، مطرح مى شود. سؤال این است که چه کسى امام را انتخاب مى کند، مردم عادى یا اهل حل و عقد؟ اگر جامعه انتخابگر امام باشد، انتخاب امام ممتنع است، زیرا اعضاى جامعه در سطح جهان پراکنده اند و تعداد آنها به خاطر تولد و مرگ ثابت نیست و پذیرفتنى نیست که خدا وظیفه اى را که خارج از قدرت انسان است، بر او تکلیف کند. اگر انتخاب در دست خواص است، پس باید پرسید نخبگان چه کسانى هستند؟ و چگونه مى توان آنها را شناخت؟ اگر آنها از طریق دانش و فضیلت شناخته مى شوند، چه کسى ادعا مى کند که با آنها ارتباط دارد؟ اگر توده مردم شایسته ادعاى ارتباط با نخبگان هستند، آنها شایسته ترند تا بدانند امام چه کسى است، زیرا او بر افراد بافضیلت در بین مردم برترى دارد. در نتیجه قاسم روش الزام خصم را تا اثبات اینکه ممکن نیست هیچ گروهى از افراد، امام را انتخاب کنند، ادامه مى دهد و نتیجه مى گیرد که انتخاب امام ممکن نیست.[۳۷]
همچنین قاسم در کتاب الامامه، با اصل انتخاب امام مخالفت مى کند. از طرفى اگر امامت برخاسته از والاترین جایگاه و نزدیک ترین جایگاه به پیامبر باشد (اذا خرجت من ارفع المواضع و اقربها الى الرسول)، هر گروهى (فرقه) از جامعه ادعاى امامت نموده، اختلاف رخ مى دهد و هر اختلافى زوال دین را درپى دارد. از طرف دیگر اگر امامت مبتنى بر خویشاوندى نزدیک با پیامبر نباشد، بلکه مبتنى بر منابع مختلف باشد (معادن مختلفه)، پس نیاز به شورا داریم، حال اعضاى شورا باید از مکان هاى مختلف و از اقصى نقاط باشند. حتّى اگر اجتماع آنها ممکن باشد، مقاصدشان مختلف است. پس هر گروهى از شورا ادعاى امامت خواهد کرد. مجادله آنها به جنگ مى انجامد و جنگ منجر به نابودى مى شود و چون خداوند منفعت را براى مؤمنان مى خواهد، پذیرفتنى نیست که خدا به نحوى به بندگان بر حمایت از فریضه اى دستور دهد که سبب نابودى آنها شود.[۳۸]
نیل به یقین در این باره که قاسم پیرو جارودیه یا بتریه است، ممکن نیست. مادلونگ تأکید مى کند که «قاسم در نظریه امامتِ خود آشکارا دیدگاه بتریه را رد مى کند. جارودیه معتقدند که از ابتدا فقط على جانشین مشروع پیامبر بود».[۴۵]
وقتى قاسم به مخالفت با خلافت عمر برمى خیزد، مخالفتش با مسئله امامت سیاسى نیست.[۴۸]
همچنان که بیان شد قاسم امامت عمر و ابوبکر را غیرمشروع نمى داند. بنابراین در این موضوع با بتریه هم عقیده است. اما دیدگاه او درباره نشانه هاى اثبات مشروعیت امام از هر دو فرقه جارودیه و بتریه متفاوت است. او قیام به شمشیر را از نشانه هاى امام به حساب نمى آورد و معتقد است که امام نباید به وسیله جامعه انتخاب شود. علاوه بر خویشاوندى نزدیک با پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که دو فرقه جارودیه و بتریه به عنوان نشانه اثبات امام مشروع مى پذیرند، قاسم حکمت و خرد را به عنوان نشانه تلقى مى کند. این نشانه در نظریه امامت زیدیان متأخر، در زمان نوه قاسم، الهادى الى الحق (م ۹۱۱م) همراه با قیام به شمشیر مطرح شد.[۴۹]
در نهایت باید گفت که قاسم راه روشنى را براى شناسایى امام نشان نداده و دقیقاً بیان نکرده که منظورش از خویشاوندى با پیامبر چیست؟ حاصل بیان مبهمش مى تواند به کشمکشى منجر شود که وى دشمنان خود را، یعنى کسانى که طرفدار انتخاب امام هستند، از آن برحذر مى داشت. همچنین او به این پرسش پاسخ نداده است که چگونه گروه عظیمى از مردم مى توانند بر یک نفر توافق کنند؟! علاوه بر این، آنچه شناخت امام را دشوارتر مى کند، این بیان قاسم است که امام نباید اعلام کند که «من امام هستم».[۵۱] قاسم مى گوید که هر کسى که ثابت شود خردمندترین است، امام است، اما در اینجا نیز تأیید امامتش بر عهده جامعه است. به نظر مى رسد قاسم معتقد است که شخصیت امام به قدرى برتر از دیگران است که نباید هیچ اختلاف نظرى راجع به هویت امام در کار باشد.
قاسم، علناً براى خودش ادعاى امامت نکرد، اگرچه احتمالا خودش را شایسته امامت مى دانست، و گاهى تلویحاً به این شایستگى اشاره مى کرد. اگر او خودش را براى امامت لایق مى دانست، طبق آموزه زیدیان عمل مى کرد که مى گویند: «امامِ بر حق از خاندان پیامبر نمى تواند اختیاراً حکومت بر مسلمانان را ترک کند و آن را در دست غاصبان قرار دهد».[۵۳]
قاسم به شدت بر رافضه[۵۶] ۵. رفتار امامان آنها.
۱. روافض معتقدند که هیچ دوره اى بدون وصى نیست. وصى کسى است که وصایت را از پیامبر یا وصى دیگر دریافت کرده باشد. بنابراین عقیده، وصى حجت خداوند است (حجه الله) که مردم را به ایمان به خداوند دعوت مى کند. وصى بر همه دستورات الاهى علم دارد. بنابراین مردم باید از او اطاعت کنند. تنها کسى که وصى را مى شناسد وصى است که در زمان او هیچ کس در صفات با او برابر نیست. او مى تواند راه خدا را پیدا کند.[۵۷]
قاسم نظریه وصایت رافضه را در زمان فترت و فاصله بین دو پیامبر که در طول آن، مردم آن زمان راهنمایى ندارند، رد مى کند، زیرا اگر در این وقفه هاى زمانى، امامان یا اوصیایى بوده اند که همه حلال ها و حرام ها را مى دانستند، دیگر چه نیازى به آمدن پیامبران پس از حضرت آدم(ع) بود، زیرا امامان مردم را هدایت مى کردند. این حقیقت که خداوند انبیاء و رسل را براى هدایت ملت ها فرستاده است، ثابت مى کند که سلسله اى از اوصیاء وجود ندارند و اینکه هر کس به این سلسله معتقد باشد، منکر کتاب خدا است که از پیامبران و رسولانى صحبت مى کند که خدا براى هدایت مردم فرستاده است.[۶۰]
دلیل دیگر علیه آموزه وصایت به نبوت محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بازمى گردد. اگر محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) میراث را از وصى بپذیرد، وصى چه کسى است؟ او به هیچوجه نمى تواند از عرب بوده باشد، زیرا هر عربى در آن زمان امى[۶۳]
قاسم در کتاب الرد على الرافضه این عقیده رافضیان را که کودکان لایق امامت اند به سختى نقد مى کند; مسلمانان از انتخاب کودک به امامت منع شده اند، زیرا بر اساس سنت، اقتدا به کودک در نماز، خوردن آنچه او ذبح مى کند، پذیرش شهادت او، مشارکت با او در خرید و فروش و ازدواج با او منع شده است و با توجه به شخصیتش اعتماد به او غیرممکن است. شخصى که در این موارد نمى توان به او اعتماد کرد، در مسائل دینى نیز قابل اعتماد نیست.[۶۵]
محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مى فرماید: من اولین مسلمان هستم (و انا اول المسلمین)،[۷۴] ممکن است قبول کنیم که چون در کتاب الرد على الروافض، قاسم به امامت عامه مى پردازد و نه به صورت خاص به امامت بعد از محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، نشانه خویشاوندى نزدیک با محمد را بیان نکرده است.
۲. قاسم، رافضه را به خاطر اعتقاد به تشبیه سرزنش مى کند. هواداران هشام بن سالم جوالیقى، خداوند را به صورت انسان تشبیه مى کردند، یعنى مى گفتند که خدا به شکل انسان است، اما از گوشت و خون نیست و به عبارت دیگر او جسم نیست.[۸۷]
قاسم نظریه رافضه را درباره برابرى امامان و پیامبران رد مى کند. رافضیان ادعا مى کنند که امامشان آنچه را پیامبر مى دانست مى داند، و به آنچه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) حکم مى کرد، حکم مى کند. طبق نظر آنها هیچ فرقى بین امام و پیامبر وجود ندارد، جز این حقیقت که پیامبر، رسول خدا بود.[۸۸] همین روش الزام خصم در مخالفت او با اصل تقیه و رفتار غیراخلاقى امامان تکرار مى شود.
۳. طبق نظر قاسم، اصل تقیه ادعاى رافضه را که امام در صفات و عمل شبیه پیامبر است، تکذیب مى کند، زیرا محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نه تدابیرى احتیاطى را براى مخفى کردن عقایدش برگزید، و نه از دشمنانش مخفى شد، بلکه علناً عقایدش را تبلیغ کرد، و با دشمنانش مخالفت کرد.[۹۰]
۴. در نهایت قاسم برخى رفتارهاى امامان رافضه را رد مى کند و آنها را به دلبستگى به علایق دنیوى نظیر پول دوستى و زندگى تجملى متهم مى کند. این اوصاف نمى تواند به على بن ابى طالب، حسن بن على، حسین بن على و على بن الحسین (زین العابدین) و محمد بن على (باقر)[۹۳]
پی نوشت :
 
[۱] این مقاله در مجلّه عربیکا، شماره ۳۴، سال ۱۹۸۷م چاپ شده است. مقاله حاضر تقریر بازبینى شده فصلى از تز دکتراى مؤلف با عنوان مکتوبات کلامى قاسم بن ابراهیم است که در اصل به زبان عبرى نوشته شده است. اسکوارز راهنمایى این اثر را بر عهده داشت.
[۲]. رک: مادلونگ، امام قاسم بن ابراهیم و اعتقادات زیدیه، برلین، ۱۹۶۵، ص۹۶ـ۸۶.
[۳]. اصول پنج گانه دین اسلام از نظر قاسم عبارتند از: ۱. توحید ۲. عدل ۳. وعد و وعید ۴. قرآن کتابى همگون است و هیچ تناقضى در آن وجود ندارد و سنت عبارت است از آنچه در قرآن به آن اشاره شده است. ۵. استفاده از مستغلات و کسب منافع و تجارت در جایى که ظالمان حاکم هستند ممنوع است. همچنین رک: رسائل العدل والتوحید، ویراسته محمد عماره، ۱۹۷۱م، جلد اول، ص۱۴۲.
[۴]. مادلونگ، امام، ص۱۴۱.
[۵]. همان، ص۱۰۴.
[۶]. همان، ص۱۵۰.
[۷]. مادلونگ در اصالت این اثر بنا به دلایلى تردید دارد: الف. زبان نوشتارى رساله ضعیف و در بعضى موارد غلط است. تفاوت بین این اثر و کتاب تثبیت الامامه که به احتمال قوى معتبر است و هر دو به یک موضوع پرداخته اند، بسیار واضح است; ب. مخالفان زیدیه یعنى مرجئه، قدریه، دشمنان خاندان پیامبر(ص) یا دشمنان علىّ (النواصب) و خوارج، آنگونه که در کتاب الامامه آمده اند، در سایر رساله هاى قاسم ذکر نشده اند. مخالفانى که او معمولا آنها را نام مى برد حشویه هستند که در این کتاب توجهى به آنها نشده است. علاوه بر این، این فهرست از مخالفان، دقیقاً با آنچه در رساله هاى فقهى منسوب به زید بن على بارها به آنها اشاره شده یکى است. احتمالا تعبیر قدریه هم بیانگر مخالفان قضا و قدر است، لذا مادلونگ نتیجه مى گیرد که نویسنده کتاب الامامه قطعاً فردى زیدى مذهب از مکتب قدیم کوفه بوده است. اما آشکار است که این رساله خیلى زود جزء رساله هاى قاسم قلمداد شده است، زیرا ابن ندیم (در الفهرست، ص۱۹۳) و ابوطالب الناطق (در کتاب الافاده فى تاریخ الائمه الساده، ص۳۷) آن را از جمله آثار وى مى دانند.
به نظر مى رسد نتیجه گیرى مادلونگ به قدر کافى مستند نیست، هر چند سبک نگارش کتاب الامامه کمابیش ضعیف است، ولى سبک قاسم حتى در رساله هایى که مادلونگ آنها را اصیل مى داند همگون نیست. سبک نوشتارى قاسم در کتاب الرد على الزندیق و کتاب الرد على النصارى، با سبک وى در کتاب الدلیل الکبیر متفاوت است. سبک کتاب الرد على الزندیق از کتاب الرد على النصارى آشکارا ضعیف تر است. محتمل است که یکى از شاگردان قاسم آنچه را از استادش شنیده، نوشته باشد و این مى تواند اشتباهاتى را که گاه در این متن رخ داده است، تبیین کند. در آثار قاسم به نام مرجئه و عقاید آنها هم اشاره شده است. رک: کتاب العدل والتوحید در رسائل العدل والتوحید، ص۱۲۳ـ۱۲۱.
پس نتیجه گیرى مادلونگ که مؤلف کتاب الامامه فردى زیدى مذهب از مکتب قدیم کوفه بوده است، قابل دفاع نیست. بتریه که آموزه هاى مکتب زیدى متقدمِ کوفه را شکل داده بودند، اعتقاد داشتند که امام باید توسط اهل حل و عقد (شورا) برگزیده شود. بعضى از آنها معتقد بودند که امامت فقط حق انحصارى کسانى از خاندان على(ع) است که با ادعاى امامت با شمشیر قیام کنند (مادلونگ، امام، ص۵۰ به بعد). اما قاسم که به نظر من مؤلف کتاب الامامه است (یا اولین منبع نویسنده این کتاب) با این دیدگاه که امام باید توسط شورا انتخاب شود مخالف است. قاسم در کتاب الامامه این سؤال را مطرح مى کند که رسول خدا ـ که درود خداوند بر او باد ـ چگونه ابوبکر را به امامت برگزید، آیا او از ابوبکر براى شما به نام و با مشخصات نام برد؟ (سماهم لکم باسمه و عینه) یا اینکه به ویژگى هاى او اشاره کرد؟ یا اینکه امامت را به شورا واگذار کرد؟ یا اینکه در این باره سکوت اختیار کرد (نسخه خطى برلین، برگ ۵۵).
قاسم هر چهار روش انتخاب امام را بر مبناى روش متداول جدلِ کلامى به بحث مى گذارد و در نهایت نتیجه مى گیرد که محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) جانشین خود را از طریق وحى الاهى نصب کرد، اما بعد از او، امام مشروع باید بر اساس رابطه خویشاوندیش با پیامبر (قرابت) انتخاب شود. او باید مطیع ترین، پرهیزگارترین و عاقل ترین مردم باشد (برگ ۵۷). به عقیده قاسم امامت باید در موضع شناخته شده یافت شود. (یعنى فقط در یک فرد): ان الامامه لاتکون الا فى موضع معروف (برگ ۵۷). قاسم هیچ جا از خروج به عنوان نشانه خاص شناخت امام سخن نگفته است.
مى توان فرض کرد که مؤلف این کتاب یک جارودى است. جارودیه امامت ابوبکر، عمر و عثمان را نپذیرفتند، بلکه اعلام کردند که پیامبر على را ـ وارثش (وصى) ـ به عنوان امام مشروع معرفى کرد. آنها معتقدند که جامعه آنگاه که پیمان وفادارى با اولین نفر از خلفاى سه گانه غیر از على بست، دچار اشتباه شد (مادلونگ، امام، صفحات ۴۶ـ۴۴; ناشى، کتاب اصول النحل، ص۴۲).
حال آنکه واضح است که بنابر کتاب الامامه، قاسم امامت ابوبکر و عمر را که از آنها یاد کرده و نفى هم نکرده، پذیرفته است. جارودیه معتقدند که هر یک از فرزندان امام حسن(ع) و امام حسین(ع)، در صورتى که قیام مسلحانه کنند (خروج)، مى توانند امام باشند (مادلونگ، امام، ص۴۷). همانگونه که دیدیم از نظر قاسم، خروج نشانه خاص امام نیست. در مباحث بعد خواهیم دید که مفاهیمى که در کتاب تثبیت الامامه مطرح شده در کتاب الامامه نیز آمده است.
[۸]. مادلونگ در اعتبار این رساله نیز تردید دارد (امام، ص۹۹ـ ۹۸). او استدلال مى کند که نام قاسم و چهار تن از برادرانش در این رساله آمده است (رک: نسخه خطى برلین، برگ ۱۴۷) و سبک نوشتارى آن با کتاب الرد على الرافضه متفاوت است. اما در نهایت چون ارتباطى بین دو رساله با توجه به محتواى آنها وجود دارد، مادلونگ نتیجه مى گیرد که کتاب الرد على الروافض، طبق اندیشه قاسم توسط یکى از شاگردانش که احتمالا یکى از پسرانش مى باشد، نوشته شده است، کسى که آثارش را به خوبى مى شناخته است.
تنها اثر منسوب به قاسم که اعتبارش را به کلى مى توان انکار کرد، کتاب الکامل المنیر است که ردیه اى بر خوارج است. امامان زیدى نامى از آن نبرده اند. در دست نویس مولف که در آن تمام آثار قاسم گردآورى شده است، نیز یافت نمى شود. سبکش با سبک قاسم بسیار متفاوت است و پاسخ هاى او به خوارج حاکى از آن است که مؤلفْ شیعه امامى است. مقایسه کنید: مادلونگ، امام، صفحات ۱۰۳ تا ۱۰۲.
[۹]. شهرستانى، الملل والنحل، ص۹۲. به گفته ناشى اکبر (متن عربى، صفحه ۸۳ـ۸۲) معتزله در بحث وجوب نصب امام به دو گروه تقسیم مى شوند: گروهى معتقدند که نصب امام واجب است; گروه دیگرى معتقدند که اگر مسلمانان بخواهند، مى توانند امام داشته باشند. ناشى اکبر در میان مخالفان وجوب نصب امام اشاره اى به ابوبکر اصم نکرده است (فان. اس، «الاصم» دائره المعارف اسلام، ویرایش دوم).
[۱۰]. گیب، «دیدگاه ماوردى نسبت به خلافت»، فرهنگ اسلامى، ج۲ (۱۹۳۷)، ص۲۵. اما برخى از معتزلیان، همچون ابوعلى جبائى، ابوهاشم جبائى و عبدالجبار معتقدند که ضرورت انتخاب امام فقط مبتنى بر سنت است. رک: مادلونگ، امام، صفحه ۱۴۳; عبدالجبار; المغنى، ج۲۰، قسمت اول، ص۴۰ـ۱۷; مقایسه کنید: سیف الدین آمدى، غایه المرام فى علم الکلام، قاهره، ۱۹۷۱، ص۳۶۴ به بعد.
[۱۱]. احمد محمود صبحى، نظریه الامامه لدى الشیعه الاثناعشریه، قاهره، ۱۹۶۹، صفحات ۷۷ـ۶۹. جهت آگاهى از نقد این سخن و آشنایى با تأثیرات شیعه بر معتزله رک: قاسم جوادى، تأثیر اندیشه هاى کلامى شیعه بر معتزله، فصلنامه هفت آسمان، ش۱، ۱۳۷۸، ص۱۳۷ـ۱۶۶; محمد جاودان، اندیشه هاى نظّام تحت تأثیر شیعه، فصلنامه هفت آسمان، ش ۵، ۱۳۷۹، ص۱۷۷ـ ۲۰۸.
[۱۲]. مادلونگ، همان.
[۱۳]. کتاب تثبیت الامامه، نسخه خطى برلین، برگ ۸۲; کتاب الامامه، نسخه خطى برلین، برگ ۵۷. گفتنى است که در حال حاضر تمام رسائل و کتب قاسم رسى، از جمله کتاب تثبیت الامامه و کتاب الامامه به چاپ رسیده است، رک: سیدعلى موسوى نژاد، تراث الزیدیه، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم، ۱۳۸۳. مترجم.
[۱۴]. همان.
[۱۵]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۳.
[۱۶]. همان، برگ ۸۷.
[۱۷]. کتاب الامامه، برگ ۵۶.
[۱۸]. انّ أولى الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبى والذین امنوا، واللّه ولىّ المؤمنین.
[۱۹]. ربّنا و ابعث فیهم رسولا منهم یتلو علیهم آیاتک و یعلمهم الکتاب والحکمه و یزکیهم، انّک أنت العزیز الحکیم.
[۲۰]. همان، برگ ۸۲.
[۲۱]. کتاب الامامه، برگ ۵۷.
[۲۲]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۲. مقایسه کنید: ابن حنبل، مسند، ج۴، ص۹۶. شیعه دوازده امامى از این حدیث براى اثبات اینکه امامت از اصول دین است، بهره مى برد. رک: صبحى، نظریه الامامه، صفحه ۶۴; مقایسه کنید: مادلونگ، امام، ص۹۵.
[۲۳]. کتاب الامامه برگ ۵۷.
[۲۴]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۴.
[۲۵]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۴.
[۲۶]. همان، برگ ۸۴. مقایسه کنید: برگ ۱۳۱. براى آگاهى از شخصیت و صفات على(ع)، رک: دنالدسون، مذهب شیعه، لندن، ۱۹۳۳، فصل ۴; روبین، پیامبران و اسلاف، صفحات ۴۵ به بعد.
[۲۷]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۵۸. قاسم در اینجا دو نشانه را مطرح مى کند، در حالى که در جاهاى دیگر نشانه سومى به نام پرهیزگارى (تقوا) را نیز مطرح مى کند.
[۲۸]. همان، برگ ۸۲ و ۸۷.
[۲۹]. همان، برگ ۵۷ و ۶۰.
[۳۰]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۶. و لقد ارسلنا نوحاً و ابراهیم و جعلنا فى ذریتهما النبوه والکتاب (حدید، ۲۶); و وهبنا له اسحاق و یعقوب و جعلنا فى ذریته النبوه والکتاب (عنکبوت، ۲۷).
[۳۱]. همان، برگ ۸۶. در سنت اسلامى، داود هم به عنوان امام و هم به عنوان پیامبر ظاهر مى شود. اما تأکید بیشتر بر نقش دوم او متمرکز است. رجوع کنید: مدخل داود، دائره المعارف اسلام، ویرایش دوم، ج۲، صفحه ۱۸۲.
[۳۲]. همان، نسخه خطى برلین، برگ ۱۳۱. امامت متعلق به بهترین افراد روى زمین است (خیر اهل الارض) کسى که برترى (فضل)، پرهیزگارى (زهد) و علم او (علم) براى مردم آشکار است. رک: کتاب الرد على الرافضه، نسخه خطى برلین، برگ ۱۰۶. مقایسه کنید: پینس، «واژه شیعه»، مطالعات اورشلیم در عربى و اسلام، ش۲ (۱۹۸۰)، ص۱۶۹ـ۱۷۰. در پاسخ به این سؤال که آیا امکان دارد دو امام در یک نسل وجود داشته باشد؟ قاسم با اشاره به آیه ۷۶ از سوره ۱۲ مى گوید: «همواره فردى وجود دارد که از دیگرى در علم پیشى بگیرد»، رک: کتاب المسائل، برگ ۵۷.
[۳۳]. مادلونگ، امام، صفحه ۱۴۲، یادداشت ۲۴۸.
[۳۴]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۶.
[۳۵]. همان، برگ ۸۶.
[۳۶]. همان، برگ ۸۱.
[۳۷]. کتاب تثبیت الامامه، برگ ۸۶. مقایسه کنید: ابن حزم، الفصل فى الملل والاهواء والنحل، قاهره، ۱۳۲۱ هجرى، ج۴، ص۱۶۸.
[۳۸]. کتاب الامامه، برگ ۵۷.
[۳۹]. مادلونگ، امام، صفحه ۱۴۴.
[۴۰]. کتاب المسائل، برگ ۲۳; مادلونگ، امام، صفحه ۱۴۳. طبق اصل نص در شیعه دوازده امامى (یعنى واگذارى امامت از طریق نصب صریح) پیامبر(ص) قبل از وفاتش به وضوح على را به جانشینى خود نصب نمود. درباره عقیده جارودیه بنگرید: ناشى، کتاب اصول النحل، صفحه ۴۲.
[۴۱]. قاسم همچنین بیان مى کند که وفادارى به على (ولایه یا موالات) از جمله مهم ترین فرائضِ هر مسلمان است، رک: کتاب المسائل، برگ ۲۳.
[۴۲]. رک: ناشى، همان، صفحه ۴۳; مادلونگ، امام، ص۵۰ ـ۷۰.
[۴۳]. مادلونگ، همان، صفحه ۴۲ به بعد.
[۴۴]. همان، صفحه ۶۳; وات، دوره شکل گیرى، صفحه ۱۶۲.
[۴۵]. ناشى، همان، صفحه ۴۴، بند ۶۹.
[۴۶]. مادلونگ، امام، صفحات ۱۴۹ به بعد.
[۴۷]. همان، صفحه ۱۵۰.
[۴۸]. همان، صفحه ۱۵۰ و ۱۵۱ و ۱۳۲.
[۴۹]. همان، صفحه ۱۴۴.
[۵۰]. همان، صفحه ۱۴۳; کتاب المسائل، برگ ۶۰.
[۵۱]. برگ ۵۸.
[۵۲]. مادلونگ، امام، صفحه ۱۴۵.
[۵۳]. همان، صفحات ۹۱ـ۹۶.
[۵۴]. کلمه رافضه مشتق از فعل رَفَضَ است که به معناى «رها کردن» مى باشد. این کلمه را زیدیه براى کسانى به کار بردند که زید بن على را رها کرده، از یارى او سرباز زدند. (ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، ج۱، ص۲۱). از این رو اصطلاح رافضه، فقط از سال ۱۲۰ یا ۱۲۲ هجرى به بعد شناخته شده است. مقایسه کنید: فریدلیندر، «بدعت هاى شیعیان»، مجله جامعه شرق شناسى امریکا، شماره ۲۹، سال (۱۹۰۹)، ص۱۳۸ـ۱۴۱. اشعرى کسانى را که عمر و ابوبکر را رها کردند، رافضه نامیده است، یعنى کسانى که عقیده دارند ابوبکر و عمر غاصبانى بودند که از طریق اشتباهِ صحابه به خلافت انتخاب شدند. رک: وات، «رافضیان، مطالعات مقدماتى»، مجله خاورشناسى، شماره ۱۶ (۱۹۶۳). براى معناى احترام آمیز رافضه بنگرید: کلبرگ، مجله JAOS، شماره ۹۹ (۱۹۷۹)، ص۶۷۷ـ۶۷۹. قاسم در دو رساله به رد رافضه پرداخته است: ۱. کتاب الرد على الرافضه ۲. کتاب الرد على الروافض. در رساله اول آموزه هاى هشام بن حکم و هشام بن سالم را نقد مى کند (رک: برگ ۱۱۲). در رساله دوم، رافضه را به نحو توهین آمیزى براى همه فِرَق شیعى به جز زیدیه به کار مى برد (برگ ۱۰۴).
[۵۵]. تشبیه یعنى نسبت دادن وضعیت، شکل و افعال انسانى به خدا. دیدگاه مقابل تشبیه معتقد است که خداوند به هیچ مخلوقى شبیه نیست. در نتیجه خدا شبیه انسان نیست. رک: رساله مسئله طبریین، تصحیح و ترجمه تفسیرى رساله هاى قاسم بن ابراهیم در مجله (JSA)، شماره ۱، یادداشت ۷.
[۵۶]. تقیه به معناى کتمان پیش گیرانه است. بعضى از شیعیان امامى تقیه را با شرایطى پذیرفته اند، بعضى دیگر بر طبق تقیه عمل نمى کردند و ترجیح مى دادند براى عقیده شان بجنگند. رک: «دیدگاه بعضى از شیعیان امامى درباره تقیه»، مجله شرق شناسى آمریکا، شماره ۹۵، (۱۹۷۵)، ص۳۹۵ـ۴۰۲.
[۵۷]. رک: کتاب الرد على الرافضه نسخه خطى برلین، برگ ۱۱۱.
[۵۸]. کتاب الرد على الروافض، برگ ۱۱۱. گفتنى است که پیامبران اولوالعزم شریعت جدید آورده اند و شریعت سابق را نسخ کرده اند و دیگر پیامبران در حکم امامان هستند. بسیارى از پیامبران مذکور در قرآن همان وظیفه امامان را انجام داده اند و شریعت جدیدى نیاورده اند. مترجم.
[۵۹]. و ما قالت به الرافضه فى الاوصیاء من هذه المقاله فهو قول فرقه کافره من اهل الهند یقال لهم البرهمیه تزعم انه بامامه آدم من کل رسول و هدى مکتفیه و ان من ادعى بعده نبوه او رساله فقد ادعى دعوىً کاذبه و انه اوصى بالنبوه الى الشیث و ان الشیث اوصى الى وصى من ولده ثم یعدّدون وصیه بالاوصیاء الیهم. رک: همان، برگ ۱۱۲. این مضمون با تفاوت اندکى در کتاب الرد على الروافض نیز آمده است، نسخه خطى برلین، برگ ۱۱۰.
[۶۰]. کتاب الرد على الرافضه، برگ هاى ۱۱۱ـ۱۱۳.
[۶۱]. یعنى کسى که کتاب هاى مقدس را نمى شناسد. رجوع کنید: آیه ۷۸، سوره ۲; مدخل «امى» در دائره المعارف اسلام، ویرایش اول، ج۴، ص۱۰۱۶. ]بحث وصىِ قبل از پیامبر به اعتقادات اسماعیلیه بازمى گردد و این نقد به شیعه اثناعشرى وارد نیست. شیعه هم مثل بقیه مذاهب معتقد است که پیامبر اُمّى بوده و تربیت او به وسیله توفیقات الاهى صورت گرفته است. بنابراین قاسم رسىّ اعتقادات اسماعیلیه را به همه امامیه نسبت مى دهد که صحیح نمى باشد. مترجم[.
[۶۲]. کتاب الرد على الرافضه، برگ ۱۱۳.
[۶۳]. همان، برگ ۱۱۳. قاسم در کتاب الرد على الرافضه بیان مى کند که هدایت نیافتگىِ محمد(ص) به این دلیل نبود که او براى خدا شریک گرفته بود و مثل گمراهى قریش و یهودیان و مسیحیان نیز نبود. در جواب این دیدگاه مى توان به حضرت یحیى(ع) و حضرت عیسى(ع) مثال زد که در کودکى راه راست را مى شناختند و پیامبر خدا هم بودند. قرآن مى فرماید: «یا یحیى خذ الکتاب بقوه و آتیناه الحکم صبیّاً». مترجم.
[۶۴]. همان، برگ ۱۰۵. شیعه قائل است که اگر طفلى در گهواره مى تواند پیامبر باشد، یقیناً مى تواند امام هم باشد. مترجم.
[۶۵]. همان، برگ ۱۰۸.
[۶۶]. آیه ۱۶۳، سوره ۶.
[۶۷]. کتاب الرد على الرافضه، برگهاى ۱۱۳ـ۱۱۴.
[۶۸]. رک: کتاب الرد على الروافض، (نسخه خطى برلین، برگ ۱۰۵).
[۶۹]. مادلونگ، امام، ص۱۶۶.
[۷۰]. مع الاسف نویسنده فراموش کرده است که خودش در بحث از ضرورت انتخاب امام گفته است که: «به بیان قاسم ضرورت انتخاب امام با حکمتى که در خلقت مشاهده مى شود، ارتباط دارد». مترجم
[۷۱]. این دیدگاه نیز با آیه «لکلّ قوم هاد» در تعارض است. مترجم.
[۷۲]. همین استدلال را مى توان در مورد اُمم گذشته نیز جارى کرد. خدا در قرآن مى فرماید: «ما کنّا معذبین حتى نبعث رسولا». مترجم.
[۷۳]. کتاب الرد على الروافض، برگ ۱۰۵.
[۷۴]. همان، برگ ۱۰۶، روى صفحه ب، بند ۲، سطر ۶ـ۸.
[۷۵]. الرد على الرافضه، برگ ۱۱۲. مقایسه کنید: اشعرى، مقالات، صفحه ۳۸، ۲۰۹; بغدادى، الفرق بین الفرق، قاهره، ص۶۹. از سوى دیگر بعضى از متکلمان موافقند که خداوند جسم است. اما این نظر را به صورت انسانى باشد رد مى کنند. رک: اشعرى، همان، صفحه ۲۱۰. اکثر قریب به اتفاق متکلمان شیعه با الهام از بیانات حضرت امیر و ائمه دیگر با تشبیه و تجسیم به شدت مخالفت کرده اند. هشام فقط یکى از متکلمان امامیه است و بس. مترجم.
[۷۶]. یک متکلم شیعى (متوفاى ۱۷۹ق) برجسته ترین شارح کلام امامیه در زمان امامان جعفر صادق و موسى کاظم. درباره او رک: مادلونگ، دائره المعارف اسلام، ویرایش دوم، جلد ۳، ص۴۹۶ـ۴۹۸.
[۷۷]. مقایسه کنید: اشعرى، مقالات، صفحه ۷، ۳۱، ۳۲ و ۳۴. مشبهه عموماً دیدگاه خود را بر این نکته بنا نهاده اند که خداوند نور آسمان ها و زمین است (آیه ۳۵، سوره ۲۴). قاسم فصلى از کتاب المسترشد خود را به رد آنهایى که معتقدند خداوند نور است اختصاص داده است (نسخه خطى برلین، برگ ۷۳). استدلال اصلى قاسم این است که نور مخلوق است، بنابراین خالق نمى تواند نور باشد.
[۷۸]. مقایسه کنید: اشعرى، مقالات، ص۳۱.
[۷۹]. این نظریه هشام بن حکم و ابوجعفر احول (که مخالفانش او را شیطان الطاق نامیدند) متکلم شیعىِ هم عصرِ هشام بن الحکم درباره علم خدا است. طبق نظر ابوجعفر احول، فقط خدا چیزى را اراده مى کند که به آن علم دارد. اگر او چیزى را اراده نکند، پس به آن علم ندارد. «او چیزى را اراده مى کند» به این معنا است که او حرکت مى کند. و این حرکتْ اراده اش است، بنابراین اگر او حرکت کند، علم دارد. رک: اشعرى، مقالات، صفحه ۲۲۰. بغدادى، الفرق، ص۷۱، بند ۲، سطر ۶ـ۷.
[۸۰]. مقایسه کنید: اشعرى، همان، صفحات ۳۲ و ۲۰۷.
[۸۱]. مقایسه کنید: همان، صفحه ۲۲۱; مادلونگ، «سهم شیعه و خوارج در کلام ماقبل اشعرى» کلام فلسفى اسلامى، نیویورک، ۱۹۷۹، صفحات ۱۲۳ـ۱۲۴.
[۸۲]. همان، صفحه ۲۱۰ و ۳۳. آنان که معتقدند عرش مکان خداوند است، دیدگاه خود را با آیاتى که مى گوید ـ خداوند بر عرش قرار گرفته است ـ تأیید مى کنند (استوى على العرش). مقایسه کنید: ابن حزم، کتاب الفصل، جلد ۲، صفحه ۱۲۳. قاسم، رساله کامل دیگرى را به بحث از آیات صفات (صفات العرش والکرسى و تفسیرهما) نسخه خطى برلین، برگ هاى ۹۴ و ۱۰۰، اختصاص داده است. وى به پیروى از معتزله این آیات را تفسیر نموده است، مثلا «استوى» را به سیطره پیدا کردن تفسیر کرده است.
[۸۳]. سؤال این است که آیا خداوند اشیایى را که به وسیله اشیاء دیگر پوشیده است مى بیند؟ به آنها علم دارد؟ به نظر هشام بن حکم، خداوند نه چیزى را که توسط دیگر چیزها پوشیده است مى بیند، و نه به آن علم دارد، مگر اینکه خداوند شعاعى از انوار را به سوى آن چیز پنهان بفرستد، و آن نور به آن اشیاء برسد، و با تماس آن نور با اشیاء، او مى تواند از چیز پنهان آگاهى پیدا کند. رک: اشعرى، مقالات، صفحه ۳۳ و ۲۲۱.
[۸۴]. کتاب الرد على الرافضه، برگ ۱۱۲. اصل انکار تشبیه خدا به مخلوقات به حدى مهم است که مؤمن باید نظر بدعت گزاران را درباره تشبیه بداند، تا اینکه ناخواسته پیرو آنها و در نتیجه منسوب به شریک قراردهندگان نشود، کتاب القتل والقتال، نسخه خطى برلین، برگ ۱۰۱ و صفات العرش والکرسى، نسخه خطى برلین، برگ ۹۷. مقایسه کنید: یادداشت ۴، در رساله مسائل طبریین در JSAI.
[۸۵]. کتاب الرد على الروافض، برگ ۱۰۴.
[۸۶]. همان.
[۸۷]. همان، برگ ۱۰۵. در قرآن آمده است «عالم الغیب فلایظهر على غیبه أحداً، الاّ مَن ارتضى مِن رسول…» (جن، ۲۶ـ۲۷). بنابر تصریح این آیه برخى از افراد از علم غیب برخوردارند که به اذن الاهى صورت مى گیرد. نمونه دیگر آن خضر است که علم غیبى مى دانست که حضرت موسى(ع) نمى دانست. مترجم.
[۸۸]. کتاب الرد على الرافضه، برگ ۱۱۴.
[۸۹]. همان.
[۹۰]. کتاب الرد على الروافض، برگ هاى ۱۰۷، ۱۰۸ و ۱۰۹.
[۹۱]. فهرست امامان که توسط هادى نوه قاسم مهیا شد، شامل على بن الحسین (زین العابدین) و محمد بن على (الباقر) نمى شود.
[۹۲]. کتاب الرد على الروافض، برگ ۱۰۶ و ۱۰۷.
[۹۳]. مادلونگ، امام، ص۱۴۶ـ۱۴۸. من مدیون پرفسور اِتان گلبرگ در قرائت این مقاله و ارائه ملاحظات ارزشمند او هستم.
نویسنده:بنیامین آبراهام اف؛ مصطفى سلطانى