نظریه فطرت و خداشناسی

چکیده:
آیا اصول بدیهی و مشترکی در باب شناخت وجود دارد؟ فطری بودن خداشناسی به چه معناست و از چه طریقی قابل اثبات است؟ این مقاله در جواب به این پرسش اساسی، ابتدا مفهوم فطرت و استعمالات آن در قرآن، کلام، فلسفه و عرفان بررسی می کند و سپس در بخش اول دلائل و شواهد موافقان و مخالفان فطری بودن اصول اولیه ی تفکر را مورد بحث قرار داده، نشان می دهد که نفی اصول اولیه ی فطرت موجب مسدود شدن باب علم و تفکر و استدلال است.
در بخش دوم، دیدگاه های مختلف راجع به فطری بودن خداشناسی مطرح و بررسی شده و با آن چه از آیات و احادیث به دست می آید مقایسه شده است. همچنین نشان داده شده است که علیرغم دلالت آیات و احادیث بر فطرت توحیدی بشر، نوع شواهد و براهینی که از جانب برخی دانشمندان در این زمینه ارائه شده، خالی از اشکال نیست.
مقدمه
بدون تردید، پذیرش معارف و گرایشهای درونی و فطری، در اعتبار بخشیدن به علوم بشری- اعم از نظری و تجربی- نقش مهمی ایفا می کند، به نحوی که نفی فطریات در ناحیه گرایش ها و شناخت ها، مستلزم شکاکیت مطلق و نفی اعتبار تمام گزاره های فلسفی، اخلاقی، دینی و حتی تجربی خواهد بود.
مسأله محوری این تحقیق، در مرحله اول، بررسی و ارزیابی ادله و شواهد موافقان و مخالفان نظریه ی فطرت در باب اصول اولیه ی تفکر و اعتقاد به خدا و سپس تبیین فطری بودن معرفت به خدا در قرآن و احادیث و فرق آن با همین تعبیر در فلسفه و عرفان می باشد.
تتبع در این زمینه نشان می دهد که از دانشمندان اسلامی کسی به طور مستقل و مستوفا به این بحث نپرداخته است. از فیلسوفان معاصر مرحومه علامه طباطبائی و شهید مطهری بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده اند. مرحوم مطهری می گوید:
مساله فطرت از حیاتی ترین مسائل معارف اسلامی است و خیلی ضرورت دارد که حل شود، ولی متاسفانه در کتاب های ما اعم از تفسیر و حدیث و شرح حدیث و فلسفه بحث های مستوفایی راجع به فطرت نشده است. با اینکه در قرآن از فطرت یاد شده است، ولی هیچ جا یک بحث جامع راجع به آن پیدا نمی شود. (مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص۲۴۹)
ایشان نیز فرصت تحقیق مبسوط و جامع در این زمینه نیافت. پس اط شهادت وی برخی سخنرانی ها و یادداشت های ایشان در این زمینه در مجموعه ای به نام فطرت منتشر گردید. که قطعاً نمی توان آن را کار تحقیقی و نهایی ایشان تلقی نمود.
به هر حال در این مقاله دو مسأله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد:
۱. آیا اصول اولیه ی تفکر فطری اند؟
۲. مفهوم معرفت فطری به خدا که در قرآن و سنت مطرح شده، چیست و از چه طریقی قابل اثبات است؟
پیش از پرداختن به این دو موضوع، لازم است مفهوم لغوی و اصطلاحی فطرت تبیین شود تا محل بحث و نزاع کاملاً روشن گردد.

مفهوم لغوی فطرت
فطرت و مشتقات آن در لغت به معنای شکافتن آفریدن و ابداع می باشد. در قرآن نیز مشتقات فطرت به همین معنی استعمال شده است. واژه «فطرت» یک بار در قرآن به کار رفته (ابن منظور، ج۱،ص۲۸۶) و به معنای نوع خاصی از آفرینش انسان (سرشت آدمی) می باشد. در کتب لغت در معنای فطرت آمده است: «فطرت، سجیت و سرشتی است که خدا انسان را بر اساس آن آفریده است.» (ابن منظور، ج۱،ص۲۸۶؛ مجمع البحرین، ج۳،ص۴۳۸)

معنای اصطلاحی فطرت
این واژه در منطق، فلسفه کلام و عرفان کاربردهای مختلفی پیدا کرده است. در منطق پس از تقسیم بدیهیات به اقسام ششگانه، از جمله «فطریات»، در توضیح قضایای فطری گفته شده است که قضایای فطری قضایایی هستند که قیاس آن ها همراهشان است. (ابن سینا، باشرح خواجه نصیر، ج۱، ص۲۱۴)
در روانشناسی و عرفان نیز به یک سلسله تمایلات و گرایش های فطری نظیر فضیلت خواهی، زیبایی گرایی، حقیقت جویی و حس پرستش اذعان شده است. در عرفان اسلامی، از عشق فطری به حقیقت هستی و استعداد وصول آدمی به معرفت شهودی درونی سخن به میان آمده است.
در فلسفه به نوعی شناخت عقلی که بدون توسل به اسباب حسی و تجربی و بدون تعلیم و تعلم حاصل می شود، معرفت بدیهی یا فطری اطلاق شده است. مثلاً گفته اند استحاله ی دو نقیض و ترجّح بلامرجّح از اصول بدیهی و فطری است. در فلسفه ی غرب، افلاطون به «مُثُل»معتقد بود و می گفت انسان یک سلسله دانش ها را قبل از ارتباط روح با بدن داشته است ولی به محض ارتباط این دو، آن معلومات فراموش شده است و آدمی در جریان آموزش و تفکر پس از تجرید ذهنی دوباره آن ها را ادراک می کند؛ بدین ترتیب، علم تذکر و یادآوری است نه تولید معرفت. ارسطو نیز به پاره ای تصورات و تصدیقات فطری و بدیهی معتقد بود. فیلسوفان جدید غرب مانند دکارت و پیروانش نیز برخی مفاهیم ذهنی را فطری و ما قبل تجربی می شمارند. کانت برای ذهن بشر مفاهیم پیش بینی قائل شده و شناخت را محصول پدیده ی خارجی (ابژه) و مقولات فطری عقلی (سوبژه) می داند.
به هر حال واژه ی فطرت و فطری، کاربردهای مختلفی یافته است ولی همه آن ها تا حدودی در یک مفهوم اساسی مشترک اند و آن عبارت است از «معرفت یا گرایش که مقتضای نوع آفرینش انسان است و از طریق تجربه به دست نمی آید» پس هر کجا در مقاله از این تعبیر استفاده شد، منظور چنین معنایی است. 

بخش اول: اصول اولیه ی تفکر بشر از دیدگاه عالمان و فیلسوفان
چنان که گذشت، برخی فلاسفه به مفاهیم و ادراکات فطری معتقد هستند و اصولی مثل اصل علیت و استحاله ی تناقض را بدیهی و فطری دانسته اند، ولی در مقابل، در قرون اخیر برخی اندیشمندان تحت تأثیر تجربه گرایی افراطی، ادراکات فطری را انکار کرده اند.
دیوید هیوم تلاش کرده برای برخی قضایای فطری، مثل اصل علیت، توجیه تجربی فراهم کند و چون توفیقی در این جهت به دست نیاورده، مفهوم علیت را به تداعی معانی بین حوادث متقارن و متعاقب تنزل داده است. (فراملکی، ص۱۷۵) بعضی نیز مانند هایزنبرگ با طرح اصل «عدم تعیّن» براساس تئوری کوانتم در جهان ذرات، بداهت اصل علیت را زیر سؤال برده اند. (باربور، ص۳۱۵و۳۱۹) همچنین پوزیتیویست های منطقی تمام اصول فطری و بدیهی عقلی را انکار می کنند و می گویند علم چیزی جز تنظیم داده های حس نیست. (باربور، ص۱۹۷و۲۷۸)
بحث و بررسی در هر کدام از این دیدگاه ها به تحقیقی مستقل نیاز دارد. در عین حال، اشکال عامی که بر همه ی این ها وارد می شود، این است که اثبات و انکار هر قضیه ای در باب معرفت، حتی قضایایی از قبیل: «علیت چیزی جز حوادث متقارن و متعاقب نیست»؛ «در عالم ذرات براساس رابطه ی علی نمی توان محل و موقعیت الکترون ها را پیش بینی کرد» و «علم چیزی جز داده های حسی نیست»، همگی بر پذیرش اصل استحاله ی دو نقیض و اصل علیت مبتنی هستند. مثلا مفهوم تلاش های هیوم برای نفی علیت، به گونه ای است که انگار علیت را از طریق علیت ابطال می کند. اصل علیت بر ضمیر ناخودآگاه هیوم سایه افکنده و او را وادرا کرده است که برای این مفهوم «رابطه ی علیت» منشائی پیدا کند؛ که این خود اعتراف به اصل علیت است.
اصل عدم تعیّن هایزنبرگ نیز هرگز نمی تواند نافی اصل علیت باشد و چنانکه انشتین، پویر و دیگران گفته اند، احتمال وجود علل ناشناخته در عالم میکروسکوپی وجود دارد (قراملکی، ص۱۹۶)؛ علاوه بر اینکه اصل علیت یک اصل متافیزیکی است و نمی توان آن را در میان محسوسات جستجو کرد. همان طور که هیوم درباره ی اصول ریاضی اقلیدس گفته است که این اصول با نابودی جهان ماده دچار تغییر نمی شوند، اصل علیت و تناقض نیز مانند اصول ریاضی بدیهی است و تابع متغیرهای مادی نیست.
متفکر و اندشمند اسلامی، شهید مطهری، فطریات را به دو بخش تقسیم می کند:
۱. فطریات در ناحیه ی شناخت ها؛ ۲. فطریات در ناحیه ی تمایلات و گرایش ها.
مطهری در زمینه فطریات ادراکی می گوید:
هر چه را که از نظر ادراکی بگوییم فطری است معنایش این است که یا دلیل نمی خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که «قیاسهامعها»: دلیلش همراهش است. (مطهری، فطرت، ص۱۶)
در جای دیگر می گوید:
ادراکات فطری، ادراکاتی اند که همه ی اذهان در آن یکسان اند بدون هیچ اختلافی از قبیل اعتقاد به دنیای خارج از ذهن و پذیرش اصل علیت… و این همان نظر فیلسوفان است. (طباطبایی. ج۱،ص۱۸۳)
و در توضیح مطلب می گوید:
انسان بعضی چیزها را بالفطره می داند که آن ها البته کم هستند. اصول تفکر انسانی که اصول مشترک همه ی انسانهاست، اصول فطری هستند؛ یعنی ساختمان فکری انسان به گونه ای است که به صرف اینکه این مسائل عرضه شد کافی است برای اینکه انسان، آنها را دریابد و احتیاج به استدلال و دلیل ندارد (مطهری، فطرت، ص۴۹)
وی در آثار خود به مهمترین اصول بدیهی تفکر مانند «استحاله ی جمع نقیضین و ضدین»، «استحاله ی ترجح بلامرجح» و «عدم گنجایش بزرگ در کوچک» اشاره می کنند و معتقد است که نفی این اصول مستلزم شکاکیت مطلق و نفی اعتبار هر گونه شناختی است. نظر استاد مطهری این چنین نقد شده است:
این گزاره ها در صورتی، الصدق هستند که یا مصادره به مطلوب باشند و یا از نظر تحلیلی نفی شان مستلزم تناقض باشد و در هر صورت مرحوم مطهری روشن نمی کند که چرا پذیرش یک گزاره تحلیلی یا یک مصادره به مطلوب حاکی از یک امر فطری است و اصلاً برخلاف رأی ایشان نفی صدق آن اصول لزوماً به سوفسطائیگری و نفی علم و درک حقیقت به طور کلی نخواهد انجامید، اما این گزاره که «جمع بین دو نقیض محال است» ظاهراً به نحو تحلیلی قابل قرائت نباشد. این اصل بعنوان یک قاعده استنتاج، نه صادق است و نه کاذب، بلکه فقط سودمند است؛ یعنی ما را قادر می سازد که از قضایای صادق مفروض به قضایای دیگر برسیم و باز این سؤال همچنان باقی است که چرا پذیرش این اصل لزوماً از وجود ساختمان ویژه در نهاد انسان حکایت می کند و آیا برای تبیین این امر، امکان ارائه هر گونه نظریه ی بدیل منتفی است. (نراقی، ص۳۱)
در پاسخ می توان گفت:
اولاً، انکار این اصل چنانکه مرحوم مطهری گفته اند مستلزم شکاکیت مطلق است؛ زیرا با نفی این اصل ضروری ترین معارف انکار می شود. به گفته ی بعضی محققان «یا ما اصل تناقض و اصول بدیهی و اولی تفکر بشر را می پذیریم و در اینکه از کجا حاصل شده است، آیا از تجربه و اسباب خارجی حاصل شده یا از درون نفس بشر جوشیده است مردد هستیم. در این صورت با رد یک طرف، طرف دیگر ثابت می شود چون هیچ بدیلی وجود ندارد و یا اینکه این اصل را به طور کلی انکار می کنیم؛ در این صورت حتی مسائل ضروری ریاضی را باید انکار کنیم؛ زیرا بسیاری از قضایای ریاضی، مثل «قطر دایره از محیط آن کوچکتر است» با اینکه قضیه تحلیلی نیست مورد پذیرش همگان است همچنین در قضایای تحلیلی مثل ۴=۲×۲ که علم تازه ای تولید نمی کند، اگر اصل تناقض انکار شود. صدق آن از ضرورت خواهد افتاد؛ زیرا با نفی این اصل هیچ مانعی نخواهد بود که ۲×۲مساوی با ۴باشد و این همان شکاکیت مطلق است. (صدر،ص۸۳)
اما در مورد این که اصل نمی تواند صرفاً از تجربه به دست آمده باشد، باید گفت چیزی که در نهایت از تجربه حاصل می شود عدم وجود یک شیء معین است، مثل عدم وجود انسان در کره ی مریخ، ولی تجربه هرگز نمی تواند محال بودن امری را اثبات کند و روشن است که «عدم وجود» غیر از «استحاله ی وجود» است.
همه تجربیون به طور بدیهی وجود مثلث چهار ضلعی و جزء بزرگتر از کل و وجود شیءمعدوم را محال می دانند. تجربیون بین این دو راه محصورند: یا باید به محال بودن این قضایا اعتراف کنند که در این صورت معرفت عقلی مستقل از تجربه را پذیرفته اند که از درون نفس می جوشد، و یا باید مفهوم محال بودن را انکار کنند که در این صورت دیگر تناقض محال نخواهد بود و با نفی این اصل، دیگر نمی توان به صحت هیچ قضیه ای اعتقاد قاطع پیدا کرد؛ زیرا در آن واحد کذب آن قضیه هم جایز خواهد بود. (صدر، ص۸۳)
ثانیاً منظور مرحوم مطهری از فطرت ادراکی، تصورات و تصدقات بدیهی است که گرچه از تجربه به دست نمی آیند، تجربه، شرط ظهور و بروز آنها است. چنانکه تصریح می کند:
منظور این است که استعداد این امور در هر کسی وجود دارد بطوری که همین قدر که انسان در جزیان رشد ذهنی به مرحله ای رسید که بتواند این امور را تصور کند تصدیق اینها برایش بدیهی و فطری است. (مطهری، ص۲۵۸)
البته این معنا با مفاهیم فطری در نظریه ی افلاطون و حتی دکارت فرق دارد؛ پس این اشکال که صدق اصول بدیهی معرفت بر خلاف نظر مرحوم مطهری بر فطری بودن آن ها دلالت ندارد، وارد نیست؛ زیرا معنای فطری بودن اصول اولیه در دیدگاه فیلسوفان اسلامی این است که این معارف از طریق اسباب حس و تجربه حاصل نمی شود، ولی تجربه زمینه ساز آن ها است؛ یعنی همین قدر که ذهن توانست مفهومی از وجود و عدم و اجتماع پیدا کند، بدون نیاز به تجربه ی دیگری به استحاله ی اجتماع وجود و عدم حکم می کند. (طباطبایی، ج۱،ص۱۸۳)
خلاصه این که، مفاهیم و اصول اولیه ی تفکر بشر، بدیهی و فطری هستند و بی نیاز از دلیل اند و اگر ما این اصول فطری را انکار کنیم راهی جز غلطیدن به ورطه ی شکاکیت مطلق نخواهیم داشت و در این هنگام راه هر گونه تحقیق و گفتگوی علمی بسته خواهد شد.
بخش دوم: بررسی دیدگاهها و نظرات در باب خداشناسی فطری
در بین فیلسوفان و متکلمان، بسیاری راه ایمان مذهبی را از طریق فلسفی جدا می دانند و شناخت خدا را درونی و فطری تلقی می کنند. اگوستین می گوید: «ذهن ممکن متغیر ناپایدار بشر نمی تواند از راه تفسیر اشیاء ممکن متغیر ناپایدار به حقیقت واجب سرمدی تغییرناپذیر برسد.» (ژیلسون، ص۶۲) و نیز می گوید: «نور حضور خدا در ضمیر انسان او را قادر به تشخیص حقیقت او می سازد» (خدا در فلسفه، ص۲۲)
پاسکال می گوید: به خدا دل گواهی می دهد نه عقل. (فروغی، ج۲،ص۱۴) کارل بارت، متکلم مسیحی می گوید: «خداوند وجودی است منحصر به فرد و پروردگاری متعال که فقط وقتی می توان او را شناخت که بخواهد خود را آشکار کند. میان او و انسان فاصله ای هست که فقط او می تواند از میان بردارد نه انسان.» (باربور، ص۱۴۵)
کی یرکگورد، سلسله جنبان اگزیستانسیالیزم، معتقد است که از راه تفکر و استدلال نمی توان به حقیقت نائل شد، بلکه باید حقیقت را در باطن خویش وجدان کرد. خدا از طریق علم حصولی شناخته نمی شود، بلکه معلوم به علم حضوری است. (احمدی، ص۷۴)
چارلز هاج می گوید: «انسان ها نیاز ندارند که به آنها آموزش داده شود که خدایی وجود دارد چنانکه نیاز ندارند به آنها آموزش داده شود که چیزی بنام گناه وجود دارد.» (خدا در فلسفه، ص۱۳۷)
دکارت نیز به معنایی دیگر به فطری بودن خداشناسی معتقد است:
همانطور که من شک خود را شهود می کنم و می گویم شک می کنم پس هستم، همانطور می توانم بگویم شک می کنم پس خدا هست؛ چون هر شک کننده ای درک مبهمی از کامل در ذهن دارد و خداوند هنگام آفرینش، مفهوم کامل را در ما نهاده است تا همچون مهری باشد که صنعتگر بر روی صنعت خود می زند. (ژیلسون، ص۱۴۵)

دیدگاه متکلمان و فیلسوفان اسلامی
در کلام عمدتاً از راه برهان «حدوث و قدم» به اثبات خدا پرداخته اند. گاهی نیز به فطری بودن خداشناسی اشاره کرده اند. فخر رازی می نویسد: وقتی انسان مضطر شد امیدش از همه اسباب و خلائق قطع گردید از درون دل به تضرع و درخواست کمک روی می آورد و آن از این جهت است که فطرت او گواهی می دهد که او را مصور و مدبری هست. (رازی، ج۱،ص۷۶)
در فلسفه هم گاهی معنا اشاره شده است. صدر المتألهین شیرازی شناخت حقیقت الهی را از طریق علم حصولی غیر ممکن می داند ولی از طریق شهود و اشراق درونی ممکن، بلکه بدیهی و فطری می شمارد.
ملاصدرا در کتاب اسفار، در ذیل قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» می گوید:
علم به وجود موجودات حاصل نمی شود مگر پس از علم به اسباب آنها و تنها برهانی که با ارزش و یقین آور است «برهان لم» است. اگر کسی بگوید در «برهان ان» هم؛ مثلاً از وجود بِنا علم به وجود بَنّا پیدا می شود و از پدیده علم به پدیده آورنده حاصل می شود، جواب این است که علم به وجود بِنا هرگز موجب علم به وجود بَنّا نیست، بلکه موجب علم به احتیاج بِنا به بَنّا می شود و این احتیاج از لوازم ماهیت است. علم به وجود چیزی که از هر گونه سببی بی نیاز است مانند ذات حق یا بدیهی است و یا از راه آثارش به آن پی می بریم که در این صورت هم علم به ذات حق غیر ممکن می شود. (صدرالمتألهین، الاسفار، ج۶۳،ص۳۹۹)
در جای دیگر می گوید:
علم به ذات حق ممکن نیست مگر به وسیله ی شهود ذات و درک مستقیم وجود مطلقش. چون ذات خدا جنس و فصل و جزء و ماهیت و سبب ندارد و قابل تعریف و برهان نیست و ظهور ذاتش از تمامی اشیاء بیشتر است. پس به وسیله ی غیر وضوح و ظهور نمی یابد. (صدرالمتألین، شرح اصول کافی، ص۲۸۸)
ابن سینا در نمط اشارات و تنبیهات، راه وصول به معرفت حقیقی خدا را بطور موجز بیان کرده است:
اراده و ریاضت، مرید را به حدی می رساند که خلسه هایی از مشاهده ی نور حق برایش حاصل می شود. آن ها لذت بخش اند و گویی برق هایی هستند که می درخشند و سپس خاموش می شوند. این حالت را عرفا «اوقات» می گویند. سالک باید در این حالت پیش رود تا در غیر حالت ریاضت هم به وی اتصال به نور حقیقت دست دهد.
در آن حال گویا حق را در همه چیز مشاهده می کند. ریاضت بتدریج او را به جایی می رساند که تابش ضعیف نور حق در قلب او به شهاب درخشنده ای مبدل می شود و برای او شناخت پایدار حاصل می گردد. کم کم ریاضت به پایان می رسد و سالک به حق واصل می شود؛ در این صورت درون او آئینه ی حق می گردد. (ابن سینا، ص۳۸۴)
پس، در دیدگاه عارفان نیز معرفت به خدا فطری بودن و درونی است و معرفت کامل به دنبال ریاضت و وصول به مقام فنا حاصل می شود.
مرحوم مطهری نیز گر چه بیش از دیگران به این بحث پرداخته است، در نوشته هایش مبنای ثابتی وجود ندارد. گاهی خداشناسی فطری را به معنای کلامی؛ یعنی بدیهی یا قریب به بدیهی می گیرد و زمانی آن را از فطریات منطقی «قیاساتها معها» می داند و گاهی از مقوله ی دل (شهود درونی) معرفی می کند. در پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم، پس از تقسیم راه های خداشناسی به حس، عقل و دل، یا فطرت، در توضیح راه فطرت می فرماید:
برخی مدعیان فطری بودن خداشناسی مقصودشان از این مطلب فطرت عقل است و می گویند انسان به حکم عقل فطری بدون نیاز به تحصیل مقدمات استدلالی به وجود خدایی خدا پی می برد ولی مقصود ما از عنوان بالا، فطرت دل است؛ یعنی انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا آفریده شده است. (طباطبایی، اصول و روش رئالیسم، ج۵،ص۵۲)
سپس در تأیید وجود چنین گرایشی در انسان می گوید:
ما اگر بخواهیم بدانیم آیا این احساس دینی در آدمی هست دو راه در پیش داریم: یکی آنکه خودمان شخصاً و عملاً دست به آزمایش در وجود خود و دیگران بزنیم و دیگر اینکه ببینیم دانشمندانی که سالهای دراز در زمینه روان آدمی مطالعه داشته اند چه نظر داده اند. (طباطبایی، اصول و روش رئالیسم، ج۵،ص۵۲)
این سخن از چند جهت قابل نقد است:
اولاً ایشان در مقام اثبات خداشناسی از طرق سه گانه است ولی عملاً به طرح ادله ای در زمینه ی گرایش به خدا می پردازد و این امر نمی تواند روش مستقیمی برای اثبات خدا باشد؛ زیرا باید اثبات شود که متعلق این میل درونی واقعاً در بیرون از نفس وجود دارد و اگر بخواهیم از طریق وجود گرایش به خدا فطری بودن شناخت خدا را اثبات کنیم، مرتکب دورغ شده ایم؛
ثانیاً ممکن است احساس چنین گرایشی در نفس، دلیل فطری بودن آن نباشد و از طرفی هم راهی برای احراز این گرایش در سایرین نیست. بعضی از متکلمان غربی «اجماع عام» را مطرح کرده و گفته اند «اجماع عام» میزان کشف فطری بودن معرفت خداست. این نیز صحیح نیست؛ زیرا عمومیت یک گرایش در سطح بسیار وسیع و در طول تاریخ بشر قابل اثبات نیست خصوصاً با توجه به اینکه برخی جامعه شناسان و مردم شناسان قرن نوزدهم با مطالعه ی مستقیم در عقاید و عادات مردم بدوی، همگانی بودن اعتقاد به خدا را زیر سؤال برده اند. (خدا در فلسفه، ص۱۴۷) و همچنین برخی روانشناسان شوق به مبدأ فراطبیعی را غیر فطری و تحت تأثیر محرومیتهای خاص و تلقینات سنتی دانسته اند؛
ثالثاً مرحوم مطهری در آثار دیگرشان تصریح کرده اند که منظور از خداشناسی فطری، همان فطری منطقی یا قریب به بدیهی است. چنانکه در بررسی آیات و روایات می گوید:
منظور از فطری بودن دین یا خصوص توحید، این است که عقل انسان بالفطره آنرا پذیرفته است و برای پذیرشش نیاز به تعلیم و تعلم و مدرسه نیست یا بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که دلیلش همراهش هست. (مطهری، ص۲۵۸)
سؤال این است که آیا مراد از فطرت توحیدی بشر در قرآن و احایث همان معنایی است که مطهری مدنظر دارد؟ اگر بدیهی و قریب به بدیهی است پس چرا بسیاری از فیلسوفان و عارفان اعم از ملحد و الهی بداهت آن را انکار کرده اند و عقل را در این زمینه ناتوان شمرده اند.
به نظر می رسد با توجه به آیات فطرت، میثاق و احادیث متعددی که در توضیح و تفسیر این آیات از معصومین(ع) نقل شده است، منظور از معرفت فطری، نوعی ادراک شهودی مشترک بین همه انسانها باشد، نه فطری منطقی و یا شهود ذات الهی در مقام فنا و مرتبه تجلی که بدنبال ریاضت های خاصی حاصل می شود. البته اگر انسان از هدایت پیامبران و اولیای الهی استفاده نکند در بیان و تفسیر شهود فطری ممکن است دچار اشتباه شود؛ زیرا باید هر تجربه ی درونی و شهودی تفسیر و تعبیر شود.
در ذیل آیه ی فطرت (رم/۳۰) از امام باقر(ع) نقل شده که منظور از فطرت الله آن است که خداوند سرشت آدمیان را براساس معرفت پروردگار و توحید قرار داده، و اگر خداوند چنین معرفت درونی را افاضه نمی کرد هیچ کس پروردگارش را نمی شناخت. (شیخ صدوق، ص۳۳)
و نیز در تفسیر آیه ی میثاق (اعراف، ص۱۷۲) از امام صادق(ع) نقل شده است که در عالم میثاق یک مشاهده روحی و حضوری در کار بوده و در نتیجه معرفت به خدا در قلب بشر تثبیت گردیده بوده است، ولی اکنون فراموش شده است. (طباطبایی، تفسیر المیزان، ج۸،ص۳۴۱) و خداوند با همین معرفت فطری است که با کفار و منافقان در قیامت احتجاج می کند.

نتیجه
۱. یک سلسله مفاهیم و قضایای فطری بدیهی وجود دارند که اساس معرفت بشری را تشکیل می دهند و با نفی آنها تمامی معارف و گزاره های علمی و فلسفی باید نفی شود و بحث و نظر در هر مسأله ای از جمله خداشناسی فطری با پذیرش آن اصول ممکن می شود؛
۲. در مفهوم خداشناسی فطری، بین متکلمان و فیلسوفان غربی و اسلامی نظر واحدی وجود ندارد. همچنین اثبات فطری بودن خداشناسی از طریق استدلال های تاریخی و روانشناسی قابل تردید است. البته چون از طریق متون دینی، یعنی کتاب و سنت، وجود گرایش و معرفت فطری به خدا قابل اثبات است، سایر قرائن و شواهد در حد مؤیدات قابل طرح خواهد بود؛
۳. فطری بودن خداشناسی در قرآن و سنت به معنای بدیهی عقلی و منطقی یا شهود عرفانی خاص نیست، بلکه به معنای گرایش باطنی و معرفت مرموز باطنی است. معرفتی که در همه ی انسان ها بوده و در قیامت قابل احتجاج است. 
منابع و مآخذ: ابن سینا. الاشارات و التنبیهات، ج۳. با شرح خواجه نصیر. تهران: دفتر نشر کتاب. ۱۴۰۳ه ق.
الاشارات و التنبیهات، حسن ملکشاهی: تهران: سروش، ۱۳۶۳.
ابن منظور. لسان العرب. ج۱۸. بیروت: دارالحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ه ق.
احمدی، احمد. مکاتب فلسفی. فلسفه اگزیسناسیالیسم (جزوه تربیت مدرسه ).۱۳۷۲.
باربور، ایان. علم و دین: ترجمه بهاءالدین خرمشاهی تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲.
خدا در فلسفه (ترجمه مقالاتی از دائره المعارف پل ادوارد). ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱،چ۲.
رازی، فخرالدین البراهین. به تصحیح سید محمدباقر سبزواری. تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۱.
ژیلسون، اتین. نقد تفکر فلسفی غرب. ترجمه احمد احمدی. تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۵۷.
شیخ صدوق. التوحید. قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۳۵۷.
صدرالمتالهین (ملاصدرا).الاسفار الاربعه. قم: مکتبه المصطفوی، ۱۳۸۹ه ق.
شرح اصول کافی. تهران: منشورات مکتبه المحمودی، ۱۳۹۱ه ق.
صدر، سید محمدباقر. فلسفتنا. بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
طباطبایی،(علامه). اصول و روش رئالیسم. با شرح مرحوم شهید مطهری، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
تفسیر المیزان، ۲۰جلد. بیروت: موسسه اعلمی، ۱۳۹۰ه ق.
فروغی، محمدعلی. سیر حکمت در اروپا. تهران: انتشارات زوار، ۱۳۴۴.
قراملکی، محمدحسن، اصل علیت در فلسفه و کلام. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶.
مطهری، مرتضی. فطرت. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۶۹.
نقدی بر مارکسیسم. تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۴۳.
نراقی، احمد. «نقد نظریه فطرت» کیان. تهران: (خرداد ۷۲).