دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى

اشاره
نویسنده در این مقاله در پى بررسى تاریخى اعتقادات مسیحى از دیدگاه فلسفه دین با توجه به رابطه عقل و ایمان است. متکلمان مسیحى رابطه فلسفه یا عقل با دین و ایمان را تا عصر اصلاح دینى (Reformation) به چهار طریق فهمیدند: فلسفه به مثابه دین، فلسفه به مثابه معیار فهم دین، فلسفه به مثابه خادم دین، و فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دین. فلسفه به مثابه دین، نظر به فهم دین در چارچوب فلسفه و عقلانیت یونانى داشت. فلسفه به مثابه معیار فهم دین، دین را به گزاره هاى عقلانى تقلیل داد و در قرون یازدهم و دوازدهم و هم چنین هفدهم تا نوزدهم طرفدارانى داشت. فلسفه به مثابه خادم دین، کلام مسیحى را ایجاد کرد که معروف ترین شکل آن در غرب «کلام طبیعىِ» توماس اکوئینى است و مى توان آن را «دین فلسفى» خواند. فلسفه به مثابه معرفتى جداى از دین در قرون نخست میلادى رواج خاصى داشت و در قرون وسطا نیز طرفدارانى براى خود یافت و جریان اصلى در پروتستانتیزم شد. این برداشت از رابطه دین با فلسفه در تاریخ، ایمان گرایى را شکل داد.
عقل در این بحث به معناى عقلانیت یونانى است; عقلانیتى که در نظام هاى فلسفى یونان ظهور کرد و به عنوان میراث عقلى بشرِ نیم کره غربى در تمدن هاى اروپایى و اسلامى براى تبیین آنچه معرفت انسان بدان دست مى یافت و مى یابد، به کار رفته است و مى رود. ایمان نیز به معناى توجه، دل بستگى، یا نظر به امر قدسى یا الوهیت و همراهى عاطفى با آن بدون تبیین عقلى و وصف فلسفىِ یونانى است. از این جهت، رابطه ایمان و عقل، یا به عنوان دیگر دین و فلسفه، در سه دوره تاریخ تفکر غرب که به دوره یونان و روم، دوره قرون وسطا و دوره جدید و معاصر معروف است، براى بسیارى از متفکران غربى و همچنین براى بسیارى از یهودیان و مسلمانان مورد توجه بوده و امروزه نیز از مباحثى است که اندیشمندان بسیارى در نیم کره غربى به تفکر در باب آن مى پردازند. این بحث در فلسفه دین نیز از موضوع هاى اصلى است.
همان طور که عقلانیت فلسفى با وجود شباهت و ساختار یگانه، در این دوره هاى تاریخى و در سه فرهنگ عمده نیم کره غربى یعنى مسیحیت، اسلام و یهودیت به یک صورت نبوده است و در تاریخ با عقلانیت هاى متفاوت مواجه مى شویم، تعریف و موضوع ایمان نیز بسیار مورد بحث بوده و مؤمنان و متفکران در تعریف خویش از دین از ساختارهاى متفاوت دینى سخن گفته اند و مى گویند. حتى در یک دین نیز گاهى نوع و عملکرد دین براى دو مؤمن کاملا متفاوت است و گاهى انسان به این اندیشه مى رسد که در نزد بسیارى از مؤمنانِ به یک دین، شباهت مفاهیم از نوع اشتراک لفظى است.
در این مقاله، نظر بر این است که خوانندگان را با چند جریان عمده دینى ـ فلسفى و تاریخىِ مسیحیت غربى تا دوره اصلاح دینى آشنا سازیم و نوع ارتباط بین ایمان و عقل را در نزد متفکران مهمِ این چند جریان به طور خیلى خلاصه بیان کنیم. جریان هاى عمده کلامى پس از دوره اصلاح دینى، چه در میان کاتولیک ها و چه در فِرَق و گروه هاى پروتستان، ساختار و اصول دیدگاههایشان در این موضوع پایدار مانده است. سبب این امر این است که ساختار دینى شان; یعنى دیدگاه پولُسى از مسیحیت همراه با سنت کلیسا و یا در نقد سنت کلیسا تفاوت چندانى با گذشته نکرده است; چنان که در اکثر موارد تبیین هاى متکلمان جدید و تعاریفى که از موضوع مى دهند، فقط نقطه نظر جدیدى در موضوع و ساختار واحد است. رفرم یا اصلاح دیگرى خارج از این دو جریان عمده دینى در تفکر دینىِ اروپاى غربى بهوقوع نپیوسته است، بلکه تبیین هاى جدید در همان ساختار دینى، به خصوص در نزد پروتستان ها، ظهور یافته که با تحولات اجتماعىِ قرون جدید همراه بوده است.
در اروپا قبل از ظهور مسیحیت، ادیان یونانى و پس از آن، ادیان رومى و ادیان ژرمنى شکل دهنده اعتقادات اقوام عمده اروپایى بودند. ادیان یونانى ـ رومى و ژرمنى از خانواده ادیان هند و اروپایى بودند. در عصر جانشینان اسکندر مقدونى و رومیان، ادیان شرقى در فرهنگ یونانى مآبِ این دو امپراتورى رواج خاصى یافتند. این ادیان به طور عمده از ایران، بین النهرین، فلسطین و لبنان، مصر و شمال آفریقا به سرزمین هاى این دو امپراتورى سرازیر شدند. ادیان شرقى گاهى به طور مستقل، ولى بیشتر اوقات با ادغام شدن با اعتقادات دینى و فلسفىِ یونانى مآبان ساختارهاى جدید دینى اى بهوجود آوردند که معروف ترین شاهد تاریخىِ آن مسیحیت پولسى ـ یوحنایى است که از آمیزش دین یهود و آراى فلسفى ـ دینىِ یونانى مآب بهوجود آمد و دین حاکم بر تمدن غرب شد.
با این حال، نخستین برخورد یا به عبارت دیگر، تلاقىِ مفاهیم دینى و فلسفى در یونان کلاسیک، یعنى عصر قبل از اسکندر، رخ داد. البته باید توجه کرد که نوع و ساختار دین در دوره کلاسیک یونان با ساختار ادیان ابراهیمى متفاوت است و در نتیجه، ارتباط عقلانیت یا عقلانیت هاى یونانى با این دو ساختار دینى عکس العمل هاى متفاوتى را برانگیخته است.دین در دوره یونان کلاسیک چندخدایى بود و کتاب یا متنى هم به عنوان مرجع راستْ دینى نداشت. اصولا در ساختار این دین که به دین دولت شهرى معروف است، مفهوم نبى و کسى که ارتباط با خداى قاهر و آفریننده عالم داشته باشد یافت نمى شد. عالم را عده اى از خدایان اداره مى کردند که خود آنان نیز در جهان متولد شده بودند. اخلاق این خدایان چیزى برتر از اخلاق آدمیان نبود. ارتباط مؤمنان با خدایان بیشتر از طریق آیین ها و مناسک انجام مى شد و در این میان معبد نقش عمده اى داشت. البته بسیارى از این آیین ها خانوادگى بودند و در خانواده انجام مى گرفتند. هر معبد یک یا چند خدا را بر دیگر خدایان ترجیح مى داد. عدم هماهنگىِ آیین هاى دینى در معابد ـ که بیشتر به جهان بینىِ چند خدایى و ترجیح خدا یا خدایانِ یک معبد بر خدایان معابد دیگر مربوط مى شد ـ ، آیین هاى خانوادگى و عدم وجود متن مقدسى که مرجع و حجت اعتقادات باشد، از جمله دلایلى بودند که مانع شکل گیرىِ سنتِ واحدِ غالب دینى و سازمان منسجم روحانیت به عنوان مدافع و مفسر آن در عصر یونان باستان شد. البته با ورود آیین هایى همچون آیین هاى فیثاغورى و اورفئوسى که تحت تأثیر ادیان شرقى، نوعى باطنى گرى و مفاهیم عرفانى را تعلیم مى دادند، نوعى نظم اعتقادى در یونان به وجود آمد، ولى طرفداران این دو دین در اقلیت بودند و با وجود این که متفکرانى همچون افلاطون تحت تأثیر آنها قرار گرفتند، این دینِ دولت شهرى چون از سازمانى اسطوره اى برخوردار بود، مدنظر متفکران یونانى قرار گرفت.
دین یونان باستان ساختارى اسطوره اى داشت و اعتقادات خود را با روایات اساطیرى بیان مى کرد. از قرن ششم قبل از میلاد گروهى ظهور کردند که فیلسوف اما ارسطو با روش جدیدى که به منطق صورى معروف است و در مقابل منطق دیالکتیکىِ سقراط و یا تأملات روحانىِ برخى از رساله هاى متأخرِ افلاطون بود، سعى در دین زدایى به معناى اسطوره زدایى در تبیین عالم کرد و با وضوح منطقى و روش کاملا عقلانى به تبیین عالم پرداخت. او روش فکرى صریح و یک معنایى خود را در مقابل روش سِرگشا و چند معناى دینى قرار داد.
فیلسوفان یونان در اخلاق، سیاست و چگونگىِ اداره جامعه به نوشتن رساله پرداختند. آنان اخلاقى با معیارهاى جدید، در مقابل اخلاق مبهم و گاه فاسد خدایان ارائه کردند و خواستند نظم عقلانى اى را که براى طبیعت در نظر گرفته بودند، با نظم عقلانى اجتماعى جدیدى کامل کنند. اگر فلسفه مشائى را، که آخرین نظام فلسفىِ دوره یونانى کلاسیک است، نقطه پایان تفکر این دوره تا قبل از ظهور عصر یونانى مآبى بدانیم، به نظر مى رسد که کم کم روایت اسطوره اى ـ دینىِ عالم جاى خود را به روایت عقلى از جهان داد، امّا در دوره یونانى مآبى اوضاع فرق کرد.
جریان غالب فلسفه یونانى مآب، که از حمله اسکندر مقدونى در قرن چهارم قبل از میلاد ظاهر شد و تا قرن ششم میلادى در تمدن یونانى ـ رومى ادامه یافت، دینى بود. اکثر متفکران این دوره تحت تأثیر ادیان شرقى و گرایش هایى در خودِ تفکر یونانى، فلسفه را دین، و دین را امرى فلسفى مى دانستند. ایمانْ فلسفى گردید و عقلانیتِ فلسفىْ اشراقى شد و حقیقتْ یک منشأ الهى پیدا کرد. البته باید در نظر داشت که معناى فلسفه در این عصر تغییر یافت. فلسفه دیگر عقلانیت مشائى نبود که عقل را در استدلال نظرى انتزاع شده از عالم تجربه تعریف مى کرد و مى کوشید با مبانى منطق صورى به حقیقت دست یابد. براى طرفداران آمیزش دین و فلسفه، فلسفه همانند دین امرى آسمانى بود و روش تفکر دیگر نه روش دوطرفه دیالکتیکى افلاطون بود و نه روش منطقى ارسطویى، بلکه کم کم به امرى شخصى تبدیل شد که همراه با تأملات روحانى اى بود که حاصل درون گرایى و درون نگرى فردى و گاهى نیز همراه با زهد بود. این درون گرایى فردى هر چه از عالم مادى فاصله مى گرفت توانایى بیشترى براى کسب اشراق مابعدالطبیعى داشت. در این دوره، عقلانیت مشائى مورد بى مهرى قرار گرفت و مشائى بودن مترادف با مادى بودن شد. اصولا انسانِ نیم کره غربى بسیار خوش شانس بود که آثار ارسطو توانست به سلامت این دوره را بپیماید و مورد استفاده آیندگان قرار گیرد.
در این دوره، فیلسوف دیگرى همانند ارسطو و افلاطون نبود که تبیین عقلانى عالم و علوم متداول را در مدرسه تدریس و در مقابل آن مزد دریافت کند; او راهنما و مرشدى شد که وظیفه نجات انسان را به عهده گرفت و حتى مدعى اتحاد با لوگوس یا عالَم الهىِ مُثل و دریافت نوعى وحى شد.
البته در این عصر از جریان هاى رواقى قدیم و متوسط نباید غافل بود که در عین دین دارى، عالم مادى را از عالم الهى جدا نکردند و قانون مندى اى براى عالم در نظر گرفتند که جبرِ طبیعى و همراه آن نفى اختیار را براى انسان به همراه آورد. اما جریان رواقى متأخر با سنت افلاطونى میانه جمع شد و عالم مادى را از عالم الهى جدا کرد.
در کنار این دیدگاه ها، ساختار دینى ـ فلسفى دیگرى به نام گنوسى گرایى یا عرفان ثنوى مشاهده مى کنیم. در این جریان ثنوى که تقابل جهان شناختى عالم مادى (عالم ظلمت) و عالم الهى (عالم نور) را پذیرفته بود، معرفت این مسیحیان در چارچوب بدبینانه پولسى، فلسفه یونان را حکمت انسان نامیده، آن را به عنوان حکمت کفر، در مقابل حکمت الهى، رد مى کردند.
در عصر یونانى مآبى با ورود دین یهود و مسیحیت به جهان یونانى مآب، جریانى فکرى به وجود آمد که تبدیل به جریان غالب در غرب شد. دین یهود نداى توحید را در خاور نزدیک سر داده بود; دینى که براساس پیمانى تاریخى با یهوه شکل گرفته بود. در این پیمان، ابراهیم به نمایندگى از قوم یهود به یهوه قول پرستش و اطاعت از دستورهایش را داد. در مقابل، یهوه نیز به حمایت از این قوم و هدایت آن به سرزمین موعود پرداخت. دین یهود برخلاف دین یونانیان داراى کتاب بود. خداى یهود نه تنها خالق عالم بود و وجودى قبل از عالم داشت، بلکه در عالم نیز دخالت مى کرد و به راهنمایى انسان ها مى پرداخت. او براى این کار از میان آنان افرادى را برگزید تا وظیفه هدایتشان را از طرف او به عهده گیرند و براى زندگى بهتر انسان ها قوانین شریعت را به آنها اعطا کرد. یهودیان مانند فیلسوفان یونانى مجبور نبودند تا کتب اخلاق بنویسند; از کتب راجع به سیاست و چگونگى اداره جامعه نیز نزد آنان خبرى نبود، خدایشان از طریق پیامبران و با شریعت، طریق چگونه زیستن و چگونه رفتارکردن با دیگران را به آنان آموخته بود. روحانیان نیز به عنوان حافظ سنت دینى، پس از پیامبران راهنمایى مردم و دفاع از سنت را به عهده گرفتند. یهودى به تبیین جهان شناختى طبیعت روى خوش نشان نمى داد. عناصر طبیعى براى او بنفسه علت اشیاء نبودند. او نمى توانست نظام علّى مستقلى را در طبیعت بیابد، چون علت واقعى خدا است و طبیعت یکسره تحت تسلط خالقش قرار دارد و خدا هر طور که مى خواهد آن را اداره مى کند. یهودى حتى سیر امور طبیعى را نیز نمى توانست بشناسد، زیرا مشیت الهى بر جهان حاکم و بر انسان ها پوشیده بود. بدین ترتیب یهودى جهان را با ایمانش و در ایمانش مى دید. هر چه را در عالم مى گذشت با ایمانش مورد تحلیل قرار مى داد و از الوهیت همیشه طلب امداد مى کرد. اما این نوع نگرش به عالم دیرى نپایید. آشنایى یهودیان با یونانیان، آنان را نیز به بررسى عالم، فارغ از متون دینى کشانید.
یهودى از دو طریق با فرهنگ یونانى آشنا شد. با تسلط اسکندر و سپاهیانش بر فلسطین و تشکیل امپراتورى یونانى مفاهیم چندى از عقلانیت یونانى در متون مقدس یهود، که در این دوره نوشته شدند، وارد شد. اما تماس مستقیم یهودیان با فرهنگ یونانى با حضور یهودیان مهاجر در سرزمین هاى یونانى و لاتینى زبان رخ داد.
با هجوم اقوام دیگر به فلسطین، بسیارى از یهودیان از این سرزمین خارج شدند و در مناطق خارج از فلسطین سکنا گزیدند. عده بسیاى به سرزمین هاى یونانى زبان، از جمله اسکندریه رفتند. اینان با وجود دورى از وطن، به آیین خود وفادار ماندند و تبعیت خود را از مرجعیت معبد اورشلیم اظهار داشتند، اما تحت تأثیر فرهنگ، آداب و رسومِ غالب، کم کم زبان مادرى خود را فراموش کردند، چنانکه دیگر کتاب مقدس را به زبان عبرى نمى فهمیدند. براى فهم متون دینى، این کتاب در حدود قرن سوم قبل از میلاد به زبان یونانى ترجمه شد و نام هفتادگان با بار معنایى خاصشان وارد کتاب مقدس شدند. از لحاظ محتوایى نیز از انسانْ شکلىِ خداى یهود در متون نخست کتاب مقدس، به خصوص در سفر پیدایش، کاسته شد.
متفکرى که بزرگ ترین قدم را براى نزدیکى جهان بینى یهودى و تفکر یونان برداشت، فیلون که پدر علم هرمنوتیک جدید است، استفاده کرد و این همان روشى بود که در جهان یونانى و رومى براى تفسیر متون ادبى رواج خاصى داشت. در این روش، خواننده و یا مفسر براى ظاهر و باطن متن دو معنا در نظر مى گرفت. در حقیقت آنچه نویسنده نوشته است، معناى دیگرى دارد و معناى واقعى آن نیست که نویسنده در ظاهر کلمات گفته است و از این رو ، باید به بطنِ متن رفت و باطن آن را درک کرد.
فیلون این روش را در قرائت کتاب مقدس به کار برد. به نظر او، این کتاب دو معنا دارد; معنایى که از ظاهر متن درک مى شود و معناى باطنى که فیلون از آن، معناى نمادین را مى فهمید. او معناى نمادین یا سمبلیک را براى اشیاى مقدس و حتى لباس روحانیان نیز قائل بود و در تفسیر کتاب مقدس به جاى فهم تاریخى این کتاب، فهم انسان مدارانه و جهان شناختى را بر اساس آراى افلاطونیان عصرش مدنظر قرار داد و از این جهت از سنت یهودى دور شد و به سنت یونانى نزدیک گشت و به عبارت دیگر، نخستین پایه هاى علم کلام، یعنى درک مفاهیم ابراهیمى با عقلانیت یونانى را ریخت; سنتى که پس از او در سه دین یهود، مسیحیت و اسلام تا امروز ادامه دارد.
با ظهور عیساى ناصرى به عنوان مسیح در فلسطین، تفاسیر متعددى از عمل و شخصیت او در این سرزمین و خارج از آن شکل گرفت. نقطه مشترک این مسیحیان عیساى ناصرى به عنوان منجى بود، ولى نوع قرائتشان از شخصیت او و نقشى که براى او در عالم در نظر مى گرفتند بسیار متفاوت بود و ساختارهاى دینى مختلفى را نشان مى داد; تا جایى که گاهى نام مسیح در میان آنان فقط در حدّ اشتراک لفظى بود. البته این تفاسیر را در گروه ادیان نجات بخش نیز که در عصر یونانى مآب طرفداران بسیار داشتند، مى توان جمع کرد. هر گاه این نوع قرائت به دین یهود نزدیک مى شد، نجات بخشى در تاریخ بود و هنگامى که از آن فاصله مى گرفت به ذهنیت یونانى مآب نزدیک مى شد و نجات بخشى به امرى غیرتاریخى تبدیل مى گشت، تا جایى که نزد گنوسیسیان نجات از تاریخ بود. بنا به دلایل مختلف، که در اینجا فرصت توضیح آنها نیست، هیچ یک از این تفاسیر تا چند قرن نتوانست خود را به عنوان سنت حاکم دینى بر دیگر گروه ها یا فرقه ها تحمیل کند. به نظر مى رسد از نیمه دوم قرن سوم، گروهى که ترکیبى از باورهاى پولسى ـ یوحنایى را به عنوان مبناى اعتقادات خود پذیرفتند تعدادشان از دیگران پیشى گرفت و بزرگ ترین گروه را شکل دادند و در تاریخ کم کم خود را بر دیگران تحمیل کردند.
از لحاظ تاریخى، نخستین گروه از مسیحیان، یهودیانى بودند که مسیح را به عنوان «مشیاه» این گروه از عقلانیت یونانى در تفسیر دینى خود سودى نبردند و ایمان خود را در و با سنت تاریخ مدار و شریعت مدار یهودى بیان کردند.
باقىِ گروه هاى عمده مسیحى در ارتباط با جهان بینى یونانى مآب شخصیت و اعمال مسیح را تفسیر و از این جهت رابطه اى خاص با فرهنگ فلسفى یونانى برقرار کردند. گنوسیسیانِ مسیحى در نقطه مقابل جریان نزدیک به یهودى بودند. اینان با تفسیرى ثنوى از عالم، مسیح را خدایى از دربار خداى خیر مى دانستند که براى نجات انسان از خداى شر به عالم، که مخلوق و حوزه عمل خداى شر است، فرود آمد و معرفت یا عرفانلیونى در قرن سوم میلادى ایشان را به فیلسوف بودن متهم مى کردند. البته فلسفه و عقلانیتى را که گنوسیسیان با آن نظام اعتقادى ـ عرفانى خویش بنا کردند اشراقى بود. خداى خیر به عنوان حقیقت و نورالانوار از طریق اشراق، حقیقت را به هم جوهریانش، یعنى نفوس انسانى، اعطا مى کند; حقیقتى که به عنوان معرفت غیرعلمى، غیرعقلانى، غیرتجربى نجات بخش است.
تفسیر دیگر از مسیحیت، تفسیر پولس بود. او به روشنى الوهیت مسیح را مطرح کرد. مرگ مسیح برفراز صلیب، سبب پاکىِ ذات انسان و نجات او و همراه انسان، نجات کل عالم خواهد شد. پولس با این تفسیر از مقام و عمل مسیح، از سنت ابراهیمى فاصله گرفت و به سنت دینى یونانى مآب و ادیان اسرارآمیز که نجات را جهان شناختى و براساس دخالت مستقیم الوهیت مى دانستند نزدیک شد و این در حالى است که سنت ابراهیمى فقط بر توحید صرف تأکید مى کرد و رابطه انسان با خدا را براساس آنچه خداوند به انسان هایى به عنوان رسول یا پیامبر ابلاغ مى کرد و اینان راهنمایى مردم را به عهده مى گرفتند، تبیین مى نمود.
به نظر پولس، ایمان اعتقاد به واقعه اى تاریخى است که در آن با تجسدِ الوهیت، گناه انسان بخشیده شد. این اعتقاد امرى دفعى، درونى و روحانى است; جذبه و کششى است به طرف واقعیتى جاویدان و نادیدنى. (معرفتِ نجات بخش) را من مى گویم و به سخنان گنوسیس هاى دروغین توجه نکنید. در اینجا به نظر مى رسد که پولس از ایمان به منزله یک فعل باطنى و روحانى به طرف ایمان به معناى معرفت مى رود و نظریه فلسفى ـ عرفانىِ ایمان را مى پذیرد; نظریه اى که بسیارى از طرفدارانش در قرون بعد با آن به مبارزه برخاستند.
جهت گیرى پولس له یا علیه فلسفه را مى توان به دو بخش تقسیم کرد: قبل و بعد از سخنرانى اش در آریوباغِ آتن. البته در هر دو صورت او اصولا نظر خوشى نسبت به تبیین عالم بدون در نظر گرفتن ایمان نداشت ، زیرا معتقد بود که عقل انسان، گناه آلود شده است و قدرت شناخت حقیقت را بدون امداد غیبى ندارد. آنچه انسان مى گوید ، گفته اى شیطانى است و به فساد منتهى مى شود، و آنچه از طرف خدا با ایمان به دست مى آید ، حقیقت است. بدین ترتیب ، فلسفه به عنوان حکمت انسانى و دنیوى باعث گمراهى است و مسیحیت به عنوان حکمت الهى ، آدمیان را به نجات و سعادت جاویدان که در اتحاد با مسیح است رهنمون مى شود. البته نباید تناقض بین دنیا و الوهیت را نزد پولس مطلق کرد. او معتقد بود جهان بر اثر گناه خلق شده و تحت تسلط گناه و نیروهاى اهریمنى است، با این حال گاهى از نظم عالم در جهت شناخت خداوند و نیروهاى غیبى یاد مى کرد. چنان که در نامه اش به رومیان نوشته است: «… چیزهاى نادیده او یعنى قوّت سرمدى و الوهیّتش از حین آفرینشِ عالم به وسیله کارهاى او فهمیده و دیده مى شود…» براى اثبات وجود خدا به عنوان توجیه دینى صحت روش خود به کار برد.
اما شاید ملاقات پولس با فلاسفه اپیکورى و رواقى در آتن، که رساله اعمال رسولان از آنان به عنوان بت پرستان نام مى برد، و سخنرانى اش براى آنان در آریوباغ مهم ترین ملاقاتش با گروه فلاسفه یونانى بود. آنچه این رساله از سخنان او نقل کرده، گفتار درباره خداى خالقِ عالم به طریقى رواقى است. او حتى سخن از این گفت که انسان از نژاد خداست. این سخن ما را به یاد ارتباط انسان با خدا در فلسفه هاى رواقى مى اندازد که به وحدت وجود منتهى مى شود. پولس از رستاخیز مسیح از مرگ نیز گفت که داور همه در روز آخر خواهد بود. سخن پولس که به این جا رسید عده اى او را مسخره کردند و عده اى دیگر نیز با امتناع از توجه کردن به پولس، گوش فرادادن به سخنان او را به وقتى دیگر موکول کردند. در اینجا او به تعریف ایمان به عنوان یک حکمت باز مى گردد; یعنى ایمان را نوعى معرفت مى داند نه فعل باطنى و اعتقاد به واقعه اى تاریخى. در این جا او در نظر دارد که تحقیر یونانیان را براى او و اعتقاداتش به خود آنان بازگرداند.
در هر صورت، در غرب یکى از موضوع هاى مورد علاقه عارفان و ایمان گرایان مسیحى تا به امروز، تفسیر پولس از عیسى مسیح و اعمالش به عنوان مسیحیت ، تبیین ایمان به عنوان جنون در مقابل حکمت انسانى بوده است. تقابل حکمت به حکمت کفر و انسانى، از یک طرف، و حکمت الهى و نجات دهنده از طرف دیگر در تاریخ کلام مسیحى حضورى مستمر داشته است دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى
از ابتداى مسیحیت پولسى، تبیین رابطه فلسفه یونان به عنوان تفکر عقلانى و علمى آن روزگار با مسیحیت یکى از دغدغه هاى اصلى متکلمان مسیحى بود. در این باب چهار گرایش عمده به چشم مى خورد:
 
الف. مسیحیت حکمت و فلسفه اى است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست.
ب. تفکر یونان هیچ ارتباطى با مسیحیت ندارد; آن یکى انسانى و کفر است و این یکى الهى و نجات بخش.
ج. فلسفه یونان نظامى معرفتى است که مى توان از آن در مسیحیت بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است.
د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینى است.
الف. مسیحیت حکمت و فلسفه اى است که کامل کننده دیگر فلسفه هاست. عقلانیت در این دیدگاه اشراقى است. حقیقت از طرف خدا به انسان اشراق مى شود. پس وحى و فلسفه هر دو از یک منبع هستند; چنانکه در آثار برخى از طرفداران این نظریه، فلسفه نیز موجودى آسمانى تلقى مى شود. در قرن هفدهم به این جریان نزدیک بود.
شاید بتوان گفت که بزرگ ترین نماینده این تفکر یوستینوس در قرن دوم میلادى است. مى توان او را به سبب استفاده روشن و واضح از فلسفه یونان و براهین آن براى مقصود دینى، اولین متکلم بزرگ مسیحیت نامید. او مانند بسیارى از معاصرانش دین و فلسفه را به یک معنا مى فهمید. براى او فلسفه غایتى دینى و نجات بخش داشت. به همین سبب به مطالعه نظام هاى گوناگون فلسفى یونانى مآب پرداخت، اما هیچ یک از این نظام ها او را اقناع نکرد. در این میان، افلاطون ـ در تفسیر افلاطونىِ میانه، یعنى افلاطون حکیم و مرشد روحانى و شیخ یونانى که نجات انسان را از این دنیا مدنظر خود قرار داده بود ـ براى او جذابیت خاصى داشت. تا این که با گرویدن به مسیحیت پنداشت که به حقیقت مطلق که سال ها در پى آن بوده، دست یافته است و آن را به عنوان فلسفه کامل پذیرفت. ایمان براى او عبودیت صرف نبود، عقلانیتى اشراقى بود که در انتها به وحدت با عقل خدا منجر مى شد. فیلسوفْ انسانى پارساست که همیشه از این عقلِ اشراقى اطاعت مى کند; عقلى که به او فرمان مى دهد تا به حقیقت عشق بورزد.
اما قبل از مسیحیت و هم زمان با مسیحیت هم فلسفه وجود داشته است. او به دنبال فیلون اسکندرانى اظهار کرد که فلاسفه یونان، بالاخص سقراط و افلاطون به گنجینه حکمت تورات دست یافته بودند.
به عبارت دیگر، فلسفه به جاى مسیح، زندانى را راهنمایى مى کند، طریق نجات را به او نشان مى دهد و سعادت جاویدان را به او مى نمایاند.
ب. تفکر یونان هیچ ارتباطى با مسیحیت ندارد. آن یکى انسانى و کفر است و این یکى الهى و نجاتبخش. این نظریه را معمولا ایمان گرایى مى نامند و جریان هاى مذهبى و کلامىِ مختلفى را مى توان در این گروه قرار داد. عده اى عمل گرایند و دیدگاهى مادى به عالم و خدا دارند، عده اى برخلاف آنان عارفند و عالَم را از دریچه عشق مى بینند و تفسیر مى کنند و عده اى نیز بنیادگرایند و معیار را در کتاب مقدس و نزد رسولان نخست مى جویند. اصولا ایمان گرایى باور دارد که اعتقادات دینى را نمى توان ارزیابى عقلانى کرد و ایمان مقدم بر عقل است. در ایمان گرایى باور براساس قلب یا عاطفه و یا خواست انسان به اعتقادداشتن و تعهد شخصى فرد بر پذیرش ایمان و عمل به ضوابط آن است و با عقل نمى توان آن را تبیین کرد. این نظر از همان نخستین روزهاى مسیحیت در نامه هاى پولس آمد و در تفکر اصلاح طلبىِ لوتر گسترشى خاص یافت و در مقابل کلام مدرسى (اسکولاستیک) قرار گرفت.
در قرون نخستین میلادى، عده اى از مسیحیانى که از تبار یونانى نبودند به تفکر یونان چندان روى خوش نشان نمى دادند و درنتیجه همدلى چندانى با فرهنگ و تفکر یونانى نزد آنان مشاهده نمى شد. آنان بین فلسفه و ایمان مسیحى تفاوتى بنیانى قائل شدند.
ترتولیانوس در اوائل قرن سوم میلادى ایمان را امرى غیرعقلانى و غیرقابل درک تعریف کرد. وى یقین ایمان را در غیرقابل درک بودن آن یافته بود. به عقیده او، حتى نمى توان از عقل براى توضیح و گسترش ایمان استفاده کرد. دلیل ایمان اعتقاد و یقین به واقعه اى تاریخى، یعنى تجسد الوهیت و مرگ مسیح برفراز صلیب است که باعث نجات انسان از گناه شد و این واقعه اى است غیرقابل باور عقلى، و بدان علت که دور از عقل و نوعى جنون است، قابل باور است. تضادى را که پولس قدیس بین فلسفه به عنوان حکمت انسانى و دنیوى و حکمت الهى قائل شده بود، در بالاترین درجه نزد ترتولیانوس مشاهده مى کنیم. به نظر او، فلسفه دشمن اصلى اعتقادات دینى است. او آتن را، یعنى محلى که فلسفه در آنجا نشأت گرفته است، در مقابل اورشلیم شهر دین یهود و ایمان مسیحى، و به همین سان آکادمى، محل تجمع فیلسوفان، را در برابر کلیسا محل تجمع مسیحیان قرار داد. فلسفه علت همه بدعت ها در دین است. وى در مقابل گنوسیسیان که ایمان را به شکل عرفان مى فهمیدند و آن را عامل نجات در نظر مى گرفتند، دین دارى را در ایمان صرف مى دانست و انتقاد از عقاید گنوسیسى را نیز نقد آراى فلسفى مى پنداشت. به نظر او همان طور که پیامبران ایمان مسیحى را تبلور بخشیدند و شیوخِ مسیحیان اند، فلاسفه علت گمراهى اند. حتى سقراط و افلاطون نیز عامل جهل و خطا هستند. در حالى که افلاطون در شناخت صانع و اثبات وجود، دچار مشکل بود، مؤمنانِ ساده مسیحى به وجود خدا یقین دارند. اگر فلاسفه سخنانى را ابراز مى کنند که شبیه گفتار مسیحیان است، تصادف صرف است. زیرا با عقل نمى توان به حقایق دست یافت.
با وجود این که ترتولیانوس فلسفه را مورد انتقاد فراوان قرار داد، هنگامى که بحث کلامى مى کرد، به فلسفه رو مى آورد، چنان که سخنانش رنگ رواقى به خود گرفته است. به نظر او همه چیز جسم است. البته خداوند لطیف ترین و درخشان ترین جسم است که در خشانى اش او را نادیدنى کرده است. او براى حفظ شعائر دینى و نجاتِ ایمان مسیحى حتى با ورزش و بازى هاى مختلف، تئاتر و خدمت نظامى مخالفت کرد و به انتقاد از رفتار زنان و حتى کشیشان پرداخت. ترتولیانوس همراه با تاتیانوس نماینده بالاترین گرایش ضد فلسفه و ضد خردگرایى یونانى در کلام مسیحى قرون نخست میلادى است.
مانگولد در همان قرن اظهار داشت که ایمان نباید تابع فلسفه باشد، زیرا فلسفه اختراع شیطان است و در بسیارى از موارد مخالف کتاب مقدس است. براى درک معناى واقعى کتاب مقدس نباید از فلسفه استفاده کرد، بلکه باید با پرهیزکارى منتظر امداد روح القدس بود.
در قرن شانزدهم میلادى مارتین لوتر با خروج از کلیساى کاتولیک بسیارى از مفاهیم فرهنگ کاتولیک را مورد انتقاد قرار داد و رد کرد. پروتستانتیزم مرجعیت پاپ و دستگاه کلیسا را در فهم کتاب مقدس و تبیین اصول اعتقادى و به عنوان واسطه نجات نپذیرفت. در دوران جدید مى توان از پاسکال، متکلم کاتولیک فرانسوى هم نام برد که ضمن ردّ هرگونه عقل گرایى در امور دینى اظهار داشت که قلب براى خود دلایلى دارد که عقل آنها را نمى فهمد. کیرکگور نیز ایمان را در خطرکردن مى دانست و حقیقت را ذهنیت; ایمان تضاد بین شوق بى نهایت باطن فرد و عدم یقین عینى است. اگر انسان بتواند عینیت خدا را درک کند، دیگر مؤمن نیست. کارل بارت، از متکلمان برجسته پروتستانِ قرن بیستم، معتقد بود که اگر انسان خدا را شناخته است، به سبب چیزى در ذات انسان یا ذات خدا و ارتباط میان آنها نبوده است، بلکه فقط نتیجه لطف معجزه آساى خداوند به انسان است وحى و تجسدِ خداوند مهم ترین محورهاى ایمان گرایىِ بارت بود. به اعتقاد بارت، خداوند خود را به انسان نمایانده است و ایمان علاوه بر این که نوعى تجربه، یقین و عبودیت است معرفت هم مى شود و کلام هم تبدیل به اعتقادات جزمى مى گردد; یعنى فقط ایمان مسیحى مطرح نیست، بلکه پیام مسیحى مطرح مى گردد. بدین سبب مى توان بارت را یک بنیادگراى جدید دانست که معرفت را بر بنیادهاى خاصى قرار مى دهد.
ج. فلسفه یونان نظامى معرفتى است که مى توان در مسیحیت از آن بهره جست و بر این اساس، فلسفه تابع دین است. طرفداران این نظریه با پذیرش منشأ غیرفلسفىِ ایمان، فلسفه را خادم دین و تابع ایمان قرار دادند. اینان از فلسفه براى شکل دادن به مفاهیم ایمانى و توضیح آن براى مؤمنانى که هم کیش آنها نبودند و همچنین براى دفاع از ایمان خود استفاده کردند. بدین ترتیب، روش حاکم بر تفکر قرون وسطایى در زمینه ارتباط فلسفه و دین، و همچنین روشى که در قرون جدید و معاصر نیز طرفداران بسیارى دارد، شکل گرفت.
این نظریه در قرون نخستین میلادى چندان مشخص نشده بود. متفکران گاهى ایمان را همان فلسفه، به شکل افلاطونىِ میانه و نوافلاطونى با عقلانیت اشراقى و جهان بینىِ تک منشأیى در نظر مى گرفتند، و گاهى نیز سعى در جداسازى دین از فلسفه داشتند، ولى به سبب عدم دسترسى به منابع فلسفى، به خصوص نزد لاتینیان، و ذهنیت کلامىِ نه چندان عمیق در این امر چندان موفق نبودند. با شکل گیرى قرون وسطا و حاکمیت دینى در این عصر، کلیسا تمام سعى خود را به دفاع از دین و گسترش آن معطوف کرد و در این راه، معارف بشرى، از جمله فلسفه را تابع این مقصود قرار داد. بدین ترتیب اگر در این عصر فلسفه خوانده مى شد، براى فهم بهتر دین و تبیین روشن آن مى بود. فلسفه در خدمت دین درآمد و نظام هاى کلامى شکل گرفت.
از نظریه پردازان این روش در مسیحیت اوگوستینوس قدیس بود. تأثیر او در شکل گیرى ذهنیت دینى غرب غیرقابل انکار است. او از معدود متفکرانى است که افکار او در شکل دادن به ارکان کلامىِ دو جریان کاتولیکى و پروتستان نقش بسیار مهمى داشته است. در آثار او دو نظریه راجع به ارتباط عقل و ایمان مى توان یافت. در یک رأى، او عقل را براى رسیدن به ایمان لازم مى داند و کسب ایمان را انتهاى طریق عقلانى مى داند. در رأى دیگر ایمان و عقل هیچ ارتباطى به یکدیگر ندارد و ایمان فارغ از هر تفحص عقلانى به صورت لطف و فیض الهى به انسان اعطا مى گردد.
اوگوستینوس در جوانى براى کشف حقیقت به دین مانویت پیوست، اما پس از چندى از آن دین برید و چند صباحى شکاک شد و پس از مطالعه فلسفه نوافلاطونى، تحت تأثیر آمروزیوس ِ قدیس، مسیحیتِ سنت پولسىِ یوحنایى را در قرائت نوافلاطونى پذیرفت. او با توجه به تجربه شخصى اش، که با تفحص عقلانى سعى در شناخت عالم و حقیقت داشت و در انتها به مسیحیت پیوست، درباره رابطه ایمان با عقل در دوره میانسالى اش معتقد بود که قبل از ایمان آوردن، براى درک بعضى از مفاهیم باید از عقل استفاده کرد. به عبارت دیگر، عقلْ انسان را براى ایمان آوردن آماده مى کند. البته ایمانى که اوگوستینوس در نظر داشت، ایمان عقلى نیست که با استدلال فلسفى حاصل مى شود، براى او ایمان لطفى است از طرف خداوند به آدمیان. انسان با لطفِ ایمان از گناه نجات مى یابد. تفحص عقلانى انسان را براى دریافتِ این لطف آماده مى کند و پس از دریافتِ آن به او کمک مى کند تا محتواى آن را بفهمد. به عبارت دیگر، پس از کسب ایمان باید از عقل هم براى فهم ایمان استعانت جست. اوگوستینوس در موعظه ۴۳ جمله معروفى دارد: «بفهم تا ایمان بیاورى، ایمان بیاور تا بفهمى. علم مرحله نخست معرفت عقلانى است. در این مرحله عقل بدون ایمان به تفحص در عالم مى پردازد و معارفى را به دست مى آورد، چنانکه علوم طبیعى و ریاضیات بین مسیحى و غیرمسیحى مشترک است، اما در مرحله اى عالى تر، عقلِ مؤمنِ به مسیح، اشراق الهى را کسب مى کند. این مرحله که با ایمان شروع مى شود با تعمیق ایمان گسترش مى یابد. این معرفت مختص به مسیحیان است و مسیحى با آن به حکمت الهى دست مى یابد. در میان مسیحیان عده اى معدود تا آنجا پیش مى روند که در حیات دنیوى، موجودات را در عالم مُثل رؤیت مى کنند.
به نظر مى رسد که اوگوستینوس در اواخر عمر خود به خصوص در کتاب اعترافات بیان نمود. انسانِ اوگوستینوس انسان تاریخى و عینى است، انسان فلاسفه یونان نیست که با انتزاع عقلى از تاریخ و شرایط آن خارج مى شود و وسایل سعادت خود و یا جامعه را مهیا مى کند. تاریخى که اوگوستینوس به آن اعتقاد دارد داراى طرح و نقشه معینى است که خداوند از قبل هر اتفاقى را پیش بینى کرده است. این تاریخ، تاریخ گناه و نجات انسان است. قابلیت هاى انسان و ابزار تاریخى نمى توانند وسائل نجات او را در تاریخ و از گناه فراهم کنند. عقل نیز به عنوان مهم ترین قابلیت انسان نه تنها به او کمک نمى کند، بلکه باعث گمراهىِ بیشترش نیز مى شود; زیرا این عقل، عقلِ در گناه است و به طور دروغین باور دارد که مى تواند جهان را بفهمد. انسانِ گناهکارِ تاریخىِ اوگوستینوس فقط با دخالت مستقیم خداوند در تاریخ نجات پیدا مى کند و ایمان را به عنوان ودیعه اى الهى و لطف بى پایان خداوند مى پذیرد. عقل پس از ایمان، از ظلمت گناه رها شده، کمک مى کند تا انسان متون مقدس یعنى ایمانش را بهتر بفهمد، اما این عقل، عقل انتزاعىِ مشایى نیست. عقل اشراقى اى است که با پیوستن هر چه بیشتر عقل انسان به عقل الهى حقایق بیشترى را درک مى کند و به کسب حکمت الهى نائل مى شود.
همان طور که مشاهده کردیم، بوئتیوس که در آخرین سال حیاتش نوشت، به عقلانیت یونانى مآب بازگشت و براى فلسفه، وجودى آسمانى را در نظر گرفت و وظیفه دین را بر دوش آن گذارد و آشنایى با حقایق جاودان را از آن طلب کرد.
بوئتیوس در رسالات کلامى به عنوان یک مؤمن، بحث هاى فلسفى اى را درباره اصول اعتقادى مسیحى همچون تثلیث و ارتباط نیکویىِ خداوند با نیکویىِ عالم، ارتباط وجودىِ عالم با وجود مطلق او و مباحث مسیح شناسى کرد. از این جهت، روش او در این آثار را مى توان در این بخش جاى داد. عقلانیتى که بوئتیوس با آن در این رساله ها سخن مى گوید و اصول اعتقادىِ مسیحى را بررسى مى کند، عقلانیت مشائى است. وى از این جهت از اوگوستینوس که با عقلانیت اشراقى به بررسى مباحث اعتقادى مى پرداخت فاصله گرفت. تا قرون یازدهم و دوازدهم میلادى، به غیر از یوهانس سکوتوس اریوگنا در قرن نهم میلادى، رأى قابل توجهى در باب ارتباط بین ایمان و عقل ملاحظه نمى کنیم. متفکران این دوره معمولا شارح و دنباله رو فلاسفه قبل از خود هستند. با رواج مطالعه رساله هاى بوئتیوس از قرن دهم میلادى، و تحت تأثیر ترجمه ها و شروح او بر رساله هاى منطقىِ ارسطو این بحث رواج خاصى یافت. در این دوره فلسفه نظامى هماهنگ و کامل همانند نظام هاى مشایى و نوافلاطونىِ قرن سیزدهم میلادى نبود. غربیان از اواخر قرن دوازدهم میلادى به بعد با نظام مابعدالطبیعىِ ارسطو و نوافلاطونیانى همچون پروکلوس و دستگاه هاى فلسفىِ مسلمانان آشنا شدند. در هر صورت، فلسفه یا عقلانیت فلسفى در قرون یازدهم و دوازدهم میلادى، با تأثیرپذیرفتن از رساله هاى منطقىِ بوئتیوس، بیشتر در فن جدل و منطق خلاصه مى شد تا نظامى مابعدالطبیعى. چنانکه سه نظر عمده: تبعیت فلسفه از دین، فلسفه به عنوان معیار فهم دین، و جدایى فلسفه از دین را در این دوره مى توان ملاحظه کرد. نظریه هاى دوم و سوم در بخش هاى دیگر بررسى شده اند.
آنسلم قدیس در قرن یازدهم میلادى در چارچوب جریانات فکرىِ این قرن و در تقابل با دو نظریه دیگر رأى به تبعیت عقل از ایمان داد، ولى در مطالعه آثار او به متون و اشاراتى برمى خوریم که به نظر مى رسد گاهى او عقل را معیار سنجش و صحت اعتقادات نیز قرار داده است. فلسفه نزد او، همانند بسیارى از معاصرانش، به معناى جدل و منطق بود. او آن را بیشتر به معناى یک روش مى شناخت تا جهان بینى و مفاهیم عامِ جهان شناختى ـ مابعدالطبیعى.
آنسلم از یک سو مى خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستى را درک کند و از سوى دیگر در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک، حقایق را ارزیابى کند. او برخلاف پطرس دامیانى تقابلى بین این دو روش نیافت و برعکس برنگاریوس دیالکتیک را مبناى درک اعتقادات دینى قرار نداد و براى جمع بین این دو روشِ معرفتى، طریقى میانه ارائه کرد: فهمِ ایمان. البته گاهى نیز هدف خود را یافتن برخى از حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینى و فقط با رجوع به عقل بیان کرد; چنان که در برهان وجودىِ خود مدعى شد که دلایل او هر کسى را حتى آنهایى را که حجیت کتاب مقدس را نمى پذیرند قانع مى کند. این امر مایه بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار مى دهد و یا این که براى عقل فارغ از ایمان، قابلیت درک حقیقت را قائل است. قبلا ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادى فلسفه را در شکل منطق ارسطویى که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، مى شناختند، ولى سلسله اى از مفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آن ها را حقایق مسلم عقلانى در نظر مى گرفتند که ریشه در سنت، و نظریه هاى کلامى و فلسفىِ آن زمان داشت. به طور مثال مى توان گفت این که آنسلم در براهینِ پس از تجربه خود، این امر را که خدا به طور مستقیم غیرقابل شناخت است و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعى مى توان به شناخت خدا نائل شد، یک حقیقت مسلّم فلسفى مى دانست، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانى همچون اوگوستینوس یافته بود; به عبارتى، این مطلب یک اعتقاد کلامى بود و به هیچ وجه نتیجه یک مفهوم منطقىِ صرف نبود. و یا تعریف خداوند در برهان وجودى او، به عنوان چیزى که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، که بدیهى در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه حرکت این برهان را تشکیل مى دهد، در ادبیات کلامى ـ فلسفىِ مسیحى و غیر مسیحى، نزد افرادى همچون اوگوستینوس، سیسرون و یا سنکا یافت مى شود، که به هیچ وجه بدیهى و مورد تأیید همه متفکران نبود. چنانکه مى توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقى است از سنت فکرىِ مسیحى و یونانى. بعدها توماس آکوئینى در انتقاد از این برهان متذکر شد که بسیارى تعریف خداوند را به این صورت نمى پذیرند.
آنسلم عقل گرایىِ خود را تا آنجا گسترش داد که حتّى در رساله چگونه خدا انسان شد تجسد مسیح را امرى عقلانى دانست. وى معتقد بود که حتى اگر شواهدى تاریخى براى این موضوع در دسترس نباشد، نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگرى انسان را نجات دهد. یعنى به طور فلسفى در پى اثبات چگونگىِ تجسد خداى نامتناهى و غیرمادى بود; سخنى که حتّى بسیارى از معاصران آنسلم هم آن را نمى پذیرفتند.
امّا در عین حال، آنسلم در بسیارى از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلى قرار داد. در جایى که نتیجه عقلانى مبحثى بدیهى باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خودش حجّت است و باید آن را پذیرفت; ولى اگر کتاب مقدس نتیجه بدیهىِ یک قضیه عقلى را نپذیرد، و حتى اگر با عقل نتوان خلاف این قضیه را اثبات کرد، باید پذیرفت که این استدلالِ عقلى حقیقت را بیان نمى کند. به نظر مى رسد که آنسلم در بعضى مواقع در باب حجیت عقل و یا ارتباط آن با اعتقادات دینىِ دو پهلو و گاهى متناقض سخن گفته است. در هر حال، او میان برنگاریوس و پطرس دامیانى قرار گرفته بود، گاهى به این و گاهى به آن نزدیک مى شد.
تفسیر سنتىِ آراى آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلىِ حقیقت در ایمان است. به نظر او براى شناخت، دو منبع وجود دارد: عقل و ایمان. ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن مى توان از عقل به طور گسترده و نامحدود در تبیین اصول ایمانى استفاده کرد. وحى حقایقى را به انسان اعطا مى کند که عقل به تنهایى نمى تواند به آنها دست یابد. نقطه حرکت و هدف، ایمان است و فقط در این محدوده، عقل گرایى جایز است. او در مخالفت با استفاده محدود از عقل در ایمان اعلام کرد که این عمل حددادن به خداوند به عنوان موضوع بررسىِ عقلانى است; در حالى که حقیقتِ الهى نامحدود است. از آن گذشته، در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق مى دهد. آنسلم اشراق را به معناى اعطاى آگاهى تفسیر کرده، اظهار مى کند که عدم استفاده از عقل به معناى این است که خداوند لطفش را قطع کرده، دیگر به انسان توجه نمى کند و این توهینى است به خداوند. بالاترین مرتبه ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست. از ایمانِ ابتدایى تا رؤیت خداوند را باید با عقل طى کرد و ایمان را درک نمود. به عبارت دیگر، شرط دریافت سعادتِ حقیقى و نجات واقعى که رؤیت الهى است، تفحص عقلانى در ایمان است. به نظر مى رسد که جمله معروف اشعیا (باب ۹:۷) «اگر ایمان نیاورى، نخواهى فهمید»، در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است. او بارها ابراز کرد که به جستوجوى فهم عقلى براى ایمان آوردن نیستم، بلکه مى خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم. جمله معروف او در این زمینه این است: Fides quaerens intellectumzایمان در جستوجوى فهم و درک عقلى.
آنسلم معتقد بود که درک عقلانىِ ایمان، همانند خود ایمان، از طرف خداوند به انسان داده مى شود، و این لطف و رحمت الهى است. بدین ترتیب، نباید نظریه فهم عقلىِ ایمان آنسلم را همچون نظریه برخى از فیلسوفانِ دوره یونانى مآبى و یا اریوگنا فلسفه دینى دانست. نزد او ایمان و عقل به هیچ وجه در تاریخ و از لحاظ تاریخى یک کل را تشکیل نمى دهند و تبدیل به یکدیگر هم نمى شوند. تمایز و تشخّص بین آنها همیشگى است.
عقل مانند موتورى ایمان را به هدف خودش مى رساند. در بسیارى از آثارِ آنسلم، عقل تا آنجا که با ایمان همکارى مى کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه کلام است.
آنسلم در فهم ایمان و تبیین اعتقادات براى عقل جایگاه بسیار مهمى را در نظر گرفت، ولى نباید فراموش کرد که او قبل از هر چیز یک راهب بود و سنت روحانى که عشق به خدا موضوع اصلى آن بود، نقش مهمى در حیات راهبانه او داشت. به نظر او عشق همان معرفت است. انسان به عنوان تصویر خداوند، براى دوست داشتن او، یعنى خیر اعلى خلق شده است; خیرى که بنفسه نیکوست و هرچه نیکوست به سبب اوست. بنابراین، انسان باید تمام تلاش خود را براى در نظرداشتنِ او، درک او و عشق به او به کار ببرد. به نظر آنسلم مى بایست آنچه را با معرفت چشیده مى شود با عشق در آن رسوخ کرد.
در قرن دوازدهم میلادى، تنوع افکار فلسفى ـ کلامىِ بیشترى نسبت به قرون قبل مشاهده مى شود. از دلایل اصلى آن مى توان از آشنایىِ بیشتر غربیان با متون لاتینىِ رومى و ترجمه متون علمى و فلسفى از زبان عربى نام برد. شخصیتى مانند پطرس آبلاردوس با روش منطقى به بررسى اصول اعتقادى پرداخت و به طبیعت و قوانینش توجهى خاص نمود. گاهى نیز به نظر مى رسد که نزد او مفاهیم منطقى بر اصول اعتقادى سایه مى افکنند، چنان که در باب قدرتِ خداوند، اعلام کرد که او نمى تواند خارج از قوانین منطقى عمل نماید. به عبارت دیگر، او مفاهیم منطقى را به عنوان امر مطلقى براى سنجش قدرت خداوند در نظر گرفت و او را تابع این امر قرارداد..دین و فلسفه در غرب مسیحى از ابتدا تا دوره اصلاح دینى 
 
در مدرسه شارتر
 
در قرن سیزدهم میلادى، متون فلسفىِ جهان اسلام و یونان، غربیان را در فهم روش تفسیر دین با فلسفه یارى کردند. در این قرن، دو روش عمده که تا این زمان، نزد طرفداران تبیین فلسفى از دین پرطرفدارترین است، ظهور کرد: روش اشراقىِ بوناونتورا توماس آکوئینى.
این دو متفکر به دو نظام رهبانى تعلق داشتند که در ارتباط با اصلاح کلیسا در این قرن شکل گرفتند: نظام دومینیکى و نظام فرانسیسى. دومینیکیان به بحث هاى فلسفى بیشتر از فرانسیسیان علاقه نشان دادند; ولى فرانسیسیان نیز در اواخر قرن سیزدهم میلادى با متفکرى همچون یوهانس دنس اسکوتوس مورد غفلت واقع شد و این متفکر به فلسفه هاى نوافلاطونىِ مسیحى و غیرمسیحى علاقه نشان داد.
بوناونتورا چندى رییس فرقه فرانسیسى بود. پس از مرگ فرانچسکو نزد فرانسیسیان دو گرایش عمده وجود داشت. گروهى از آنها معتقد بودند که براساس آراى فرانچسکوى قدیس نباید دیر و مدرسه تشکیل داد، بلکه باید زندگىِ همراه با فقر و دوره گردى در پیش گرفت و با ارتزاق از کمک هاى مردم به رانده شدگان از اجتماع، امداد رسانید و به همنشینى با آنان پرداخت. این عده عملِ همراه با محبت و تبلیغ عشق به خداوند و همنوع را بر بحث هاى مدرسى ترجیح مى دادند. گروهى دیگر ضمن احترام به این آرمان ها، ضرورت ایجادِ دیر و مدرسه و اهمیت همراهىِ عمل با بحث هاى کلامى را یادآورى مى کردند. در نهایت، جریان نخست با جریان دوم همراه شد و پذیرفت که با نظر به حیات عملى و رهبانى به تفحص کلامى و تعلیم اعتقادات توجه کند. در نتیجه، مراکز تعلیم و تربیت فرانسیسى ایجاد شد. بر این مبنا، فرانسیسیان نیز در دانشگاه صاحب کرسى در کلام و فلسفه مسیحى شدند و با استفاده از روش هاى مدرسى به تبلیغ آرمان هاى مذهبى خود پرداختند. بوناونتورا از گروه دوم بود و هنگامى که به رهبرى نظام فرانسیسى رسید، این گرایش را تقویت کرد و خود نیز نظامى فلسفى ـ کلامى را پایه نهاد که در آن، مفاهیم نوافلاطونى، اوگوستینوسى و عرفانى حاکمیت داشت.
عشق به خداوند مرکز ثقل تفکر بوناونتور است. او غایت انسان را در حیات دنیویش کسب سعادت جاویدان، یعنى اتحاد با خدا مى دانست. هر که به این غایت جاهل باشد و یا به آن معرفت داشته باشد، ولى به تأمل روحانى آن دست نیابد، ضرورتاً صاحب میل باطل و گمگشتگى عقلانى خواهد شد. میل به سعادت در فطرت انسان است ولى براى کسب سعادت، عمل و تأملات نظرى باید کامل کننده یکدیگر باشند. در عمل باید زهد پیشه کرد و از ارزش هاى دنیوى دورى جست. نقش تأملات نظرى بدین صورت است که بوناونتورا معتقد بود که سعادت، لذت و شعف در خیر اعلى است و چون خیر اعلى متعالى است، براى تمتع از آن مى بایست از خود تعالى جست. صعود به خیر اعلى از طریق جسم و بدن نیست، بلکه صعودى است قلبى. صعود قلبى شامل صعود فکرى و ذهنى نیز هست. البته باید خاطر نشان کرد که بوناونتورا اتحاد با خداوند و کسب سعادت را بیشتر از طریق عشق و اراده مى دانست تا از طریق معرفت و عقل. به عبارت دیگر، تأملات نظرى مکمل سیر روحانى انسان به طرف خداوند است.
به نظر او، باید مؤمن مسیحى جهان را در ارتباط با کلمه خالق بنگرد. وى معتقد بود که مسیح مرکز و غایت تمام علوم است، علوم به سبب مسیح و در ارتباط با مسیح مشروعیت مى یابند. ایمان نزد بوناونتورا نوعى همدلى و دلبستگى به واقعه اى تاریخى است که طى آن شخص دوم تثلیث متجسد شد و با مرگ خود انسان را از گناه نجات داد. او، همانند اوگوستینوس، بین “انسان عینى”، انسان در واقعیت، انسان در جهان که گناهکار و سقوط کرده است، یعنى انسانى که با ذاتى گناهکار در جهان مادى زندگى مى کند و “انسان طبیعى”، انسانى که از شرایط دنیوى یا تاریخى و در نتیجه از شرایط گناه آلود انتزاع شده، انسانى که خارج از سرنوشت ماوراء طبیعى و لطف خداوند در نظر گرفته شده است، فرق نمى گذاشت. نزد او، عدم تمایز بین این دو مفهوم از انسان منجر به عدم تمایز بین فلسفه و کلام شد. در تفکر بوناونتورایى موضوع هاى کلامى و فلسفى در “حکمت مسیحى” ترکیب شده اند. در این حکمت اعتقاد بر اساس مرجعیت و حجیت است و فهم بر اساس عقل. با اینکه بوناونتورا تجربه حسى و عمل انتزاعى عقل را پذیرفته بود، ولى عقل حقیقى براى او عقل اشراقى بود; عقلى که حقایق را با اشراق از عقل الهى دریافت مى کند و آنها را در نهایت در عقل خداوند مى بیند. به عبارت دیگر، درک حقیقت براى او نوعى کشف است و عقلانیت او اشراقى است. بدین ترتیب، عقلى که حقایق را تماماً از واقعیت عینى انتزاع مى کند و مدعى است که با تعقل و استدلال هاى عقلى به حقیقت دست مى یابد، عقلى نیست که حکمت را کسب کرده باشد.
با این حال، بوناونتورا تحت تأثیر جریان هاى بسیار مؤثر فلسفى در قرن سیزدهم میلادى، به نوعى تمایز روش و موضوع را بین کلام و فلسفه پذیرفت، ولى همیشه به آن پایبند نبود. در این ارتباط او معتقد بود که یک نظام فلسفىِ مورد قبول و رضایت بخش را تنها فیلسوفى که با نور ایمان راهنمایى شده است، بیان مى کند.
اصولا انسان دوست دارد که موضوع ایمان و عشقش را بشناسد و در این راه از فلسفه کمک مى گیرد. فیلسوفان در تفلسف خود این روش را به کار نمى برند و با نداشتن ایمان، از عقل به طور مستقیم در باب شناخت موضوع هایى استفاده مى کنند که عقل صلاحیت بررسى آنها را ندارد و در نتیجه به تأملات روحانى درباره خدا نمى رسند. فیلسوفان حتى نتوانسته اند نظریه هاى صحیح در باب جهان، همچون خلقت از عدم را کشف کنند. بدین ترتیب، براى بوناونتورا عقلى داراى ارزش است که روى به طرف خدا داشته باشد و به سلاح ایمان مجهز باشد. عقل بین دو مرحله از حیات روحانىِ انسان قرار مى گیرد: بین مرحله اى ابتدایى که انسان ایمان و اعتقادِ صِرف دارد و چیزى در باب خداوند نمى داند و مرحله اى متعالى که همراه با تأملات روحانى است.
بدین ترتیب، تکیه بر عقلِ تنها خطاست. از اشتباهات عمده فلسفه این است که در موضوع هایى وارد مى شود که صلاحیت ورود به آنها را ندارد و بدون توجه به زمینه اى که وحى براى انسان آشکار مى کند، به بررسى مسائلى مى پردازد که خاص وحى است. البته بوناونتورا اظهار داشت که ارسطو به عنوان یک فیلسوفِ طبیعت شناس قابل احترام است، ولى این تأیید این نتیجه را در بر ندارد که او در مابعدالطبیعه نیز صاحب نظر و سخن او رضایت بخش است و احتمالا حقیقت را مى گوید. مشکل ارسطو این بود که به واقعیات دنیوى توجه کرده بود و علومِ مربوط به این واقعیات را به عنوان اصل درنظر گرفته بود و تمایلى براى بررسى فراسوى این علوم را نداشت. او اصلى را براى جهان، خارج از آن نپذیرفته بود و عالم مُثُل را نیز رد کرده بود و جهان را ازلى مى پنداشت. به نظر بوناونتورا، ارسطو بیش از افلاطون و افلوطین در خطا بود.
توماس اکویینى با دو نظام جهان شناختى مواجه بود. در یک طرف، کلام مسیحى بود که ریشه در کتاب مقدس و آراى کلیساى کاتولیک داشت، و قدیسانى همچون اگوستینوس آن را شکل داده بودند و در طرف دیگر، تفسیر فلسفى از عالم قرار داشت که مظهر آن ارسطوى تازه کشف شده همراه با فلاسفه دیگر یونانى و اسلامى و یهودى بود و این همان نظام فکرى اى بود که بنیان گذاران و مدافعان آن غیر مسیحى بودند. توماس در کلام مسیحى، حقیقت مطلق را مى دید و به حقانیت آن، ایمان داشت. در فلسفه نیز مدرنیسمِ یونانى ـ اسلامى را مشاهده مى کرد که با عقلانیت خاص خود و براهین و استدلال هاى علمى ـ عقلى، مفاهیم غیرقابل انکارى را بیان مى کرد.
برخورد توماس با این دو نظام، جداکردن آنها از یکدیگر به طور اساسى بود. به نظر او، اساس کلام بر ایمان الهى براى نجات انسان ها از گناه است. در حالى که عقل گونه اى دیگر از فعالیت فکرى انسان است. فیلسوف فقط از طریق قوه ادراک و صرفاً با رؤیت حسى است که چیزى را مى شناسد. او از طریق تعقل و استدلال عقلى از یک موضوع به شناخت موضوع دیگر مى رسد. به دیگر سخن، معرفت فیلسوف از محسوسات شروع مى شود و کشف حقایق با انتزاع و پروردن تصاویر محسوس در عقل و عمل تعقل، یعنى بررسى عقلى احکام و مفاهیم امکان پذیر است.
بدین ترتیب، توماس با در نظرگرفتن تفاوت بین ایمان و عقل به تمایز بنیانى بین دو نظام معرفتى یعنى کلام و فلسفه رسید; یعنى دیگر همانند اگوستینیانِ عصر خود ارتباطى اساسى بین فلسفه و کلام ندید و همانند یونانى مآبان این دو را یک چیز نپنداشت. در درک تاریخىِ او فلسفه از یونان و مخصوصاً از آراى ارسطو سرچشمه گرفته است و در ارتباط با شناخت انسان از طبیعت است. انسان هاى عالِم، ولى بى ایمان آنچه را با عقل طبیعىِ خود از عالم درک کرده بودند، بیان نمودند; در حالى که با پیامبرانِ بنى اسرائیل، وحى در جهان عرضه شد و اساس ایمان در پیامى است که در تورات و انجیل نهفته است و ریشه اى غیر از تفکر یونانى دارد. کلام وحیانى هم بر اساس ایمان و با تفسیر کلیساى مقدس و آراى قدیسان شکل گرفت.
بر این اساس، فلسفه به عنوان ثمره عقل طبیعى و کلام وحیانى یا جزمى دو راه مستقل براى درک حقیقت اند. تمایز توماسى بین ایمان و عقل بر اساس بینش او از انسان است. در نظام کلامى ـ فلسفىِ او، بر خلاف اوگوستینیان، دو غایت براى انسان مشاهده مى شود غایت ماوراى طبیعى که وحى، انسان را به آن راهنمایى مى کند و غایت طبیعى که مقصود فلسفه است. غایت نیکویى که فلسفه براى انسان در نظر دارد، در چارچوب قدرت انسان بدون امداد غیبى قرار دارد، یعنى غایتى است که عقل طبیعى براى انسان به ارمغان مى آورد. در حالى که، همان طور که اشاره شد، غایتِ کلام برتر از طبیعت است; این غایت حیات جاویدان و رؤیت خداوند است. اصولاً به نظر توماس، علت خلقت انسان دست یابى به سعادت جاویدان است که در حیات اخروى با رؤیت خداوند به واقعیت مى پیوندد. شناخت صحیح از خداوند اساس حرکت انسان را به سوى غایت الهى تشکیل مى دهد. چنان که تاریخ نشان داده است، معرفت عقلىِ انسان از خداوند به خطا خواهد رفت. به عبارت دیگر، انسان با فلسفه و یا شناخت فلسفىِ خداوند از طریق مخلوقات و با قدرت طبیعى و با فضائل طبیعى اش به سعادتى ناقص دست مى یابد. براى اعطاى معرفت حقیقىِ، وحى لازم است، و عقل نیز در چارچوب معرفت وحیانى، وسایل کسب غایت متعالى و سعادت جاویدان را مهیا مى کند.
به نظر توماس، همان طور که در تاریخ مشاهده مى شود، فیلسوف مى تواند یک نظام مابعد الطبیعىِ مستقل از وحى را ایجاد کند، ولى این نظام مطمئناً ناقص خواهد بود. البته نقص در اینجا، به معنى خطا نیست. موضوع اصلىِ مابعدالطبیعه خداوند است. با عقل صِرف نمى توان به این مفهوم متعالى دست یافت، البته فیلسوف حقیقت را که «خدا واحد است» با استدلال عقلى کسب مى کند. حتى اگر فیلسوف چیزى درباره تثلیث اشخاص الهى نگوید، این سخن حقیقت است و خطا نیست. اصولاً ممکن است مفهوم تثلیث به ذهن فلیسوف خطور نکرده باشد و یا این که احتمال دارد این مطلب را بشناسد، ولى به بدان، اعتقاد نداشته باشد. حتى اگر فیلسوف گمان کند که نظریه تثلیث با رأى درباب وحدت خداوند، غیر قابل جمع است، باز هم این سخن که خدا واحد است، به عنوان حقیقت مورد قبول است. در واقع در اینجا مقصود توماس این است که حقایق بعدى، یعنى حقایق ایمانى، حقیقت نخست، یعنى حقیقتى فلسفى را کامل مى کنند.
بدین ترتیب، مشاهده مى شود که از نظر توماس، انسان حقایقى را با عقلش درک مى کند و همین طور حقایق دیگرى وجود دارند که از حدود توانایى عقل انسان مى گذرند و درک آن ها فقط با ایمان امکان پذیر است. حقایقى نیز موجودند که بین عقل و وحى مشترکند، یعنى هم عقل آن ها را بیان کرده است و هم وحى. البته باید اشاره کرد که هر یک از این دو نظام معرفتى موضوع خاص خود را نیز دارد. موضوع خاص فلسفه را خداوند با وحى به انسان ابلاغ نکرده و کسب آن ها را با قوه تعقل در اختیار انسان قرار داده است. چنانکه اصول فلسفىِ بسیارى را یونانیان و غیر مسیحیان بدون دسترسى به وحى، درک و ابراز کرده اند. بنابراین، حقایق فلسفى بر اساس مفاهیمى هستند که عقل انسان از عالم عین دریافت کرده، مورد بحث و تحلیل قرار مى دهد. بدین ترتیب، در نظرِ توماس در فلسفه، عقل است که ابتدا و انتهاى طریق را نشان مى دهد. ایمان نیز بر اساس وحى، کلام نقلى یا وحیانى را ایجاد مى کند که جزمى است; یعنى باید به حقانیت آن اعتقاد داشت و آن را مورد نقد عقل قرار نداد. به عبارت دیگر، موضوع هاى خاص کلام وحیانى را عقل نمى تواند دریابد. متکلم اصول و براهین خود را در ایمان مى جوید و تنها کتاب مقدس و آراى کلیساى کاتولیک براى او حجت است.
در عین حال، توماس در هر یک از این دو نظام معرفتى، کشف حقیقت را از دیدگاهى خاص بررسى مى کند. اگر یک حقیقت بین فلسفه و کلام وحیانى مشترک باشد، طریق رسیدن به این حقیقت و درک آن در این دو نظام متفاوت است. براى مثال، فلسفه خدا را در انتهاى سلسله اى از براهین عقلى مى یابد. در حالى که در کلام، خدا به عنوان اصلى وحیانى از همان ابتدا مطرح است، البته نه به عنوان یک فرضیه، بلکه به عنوان حقیقتى یقینى; یعنى حقیقتى که نقطه حرکت مؤمن است، براى فیلسوف انتهاى راه است. البته در خداشناسى نیز حقایقى وجود دارند که فقط با وحى مى توان آنها را درک کرد، مانند اصل اعتقادىِ تثلیث. هیچ فیلسوفى با تعقل صِرف به درک این اصل دست نخواهد یافت. البته محدودیت حوزه معرفتى فلسفه مانع از این نیست که فلسفه نیز حقیقت را نگوید، اما چون حقیقت یکى است، حقیقت فلسفى باید مطابق با حقیقت کلامى باشد. فیلسوف به دنبال حقیقت است،در حالى که خداوند اصل حقیقت است; یعنى انسان بدون وحى و تنها با کمک عقل طبیعىِ خود قادر نیست تمام حقیقت را کسب کند. فیلسوف چون ابزار دست یابى به غایت ماوراءالطبیعىِ انسان را در اختیار ندارد، سخنى در باب آن نمى تواند بگوید. بنابراین، شناخت فلسفى، طریق حقیقىِ نجات انسان نیست. و چون اعتقادات ایمانى ریشه در وحى دارندو یقینى اند و کسى درباره آنها شک نمى کند، اگر اصلى ایمانى با اصلى فلسفى در تضاد باشد، مطمئناً خطا در اصل فلسفى است. یقینِ هیچ قضیه اى به اندازه یقینِ حجت ایمانى نیست. از آن گذشته، یقینِ فلسفى ممکن است که همیشه غلط باشد. فلسفه علمى است مستقل و عقلى، اما چون ایمان مى تواند آن را از اشتباهات احتمالى دور کند و به آن، غایت حقیقى را نشان دهد، فلسفه پشتیبان ضرورى و همیشگىِ خود را در ایمان مى یابد.
بدین ترتیب، در حالى که عقل براى اگوستینیانِ قرون وسطا مرحله اى است از معرفت انسانى و اشراقى، عقلى که توماس در نظر داشت، عقلانیّتى مشائى بود که با تجرید صور محسوسات به درک مفاهیم مختلف مى پرداخت و به تنهایى قادر به شناخت صحیح موجودات غیر مادى و ماوراى طبیعى نبود.
تصمیم توماس بر این قرار گرفت که نظام فلسفى و عقلى باید در خدمت ایمان باشد. او با فلسفه به عنوان خادم وحى، نظامى کلامى ـ فلسفى را ایجاد کرد که در تاریخ معروف به کلام طبیعى یا فلسفى. انسان خلق شده است تا معرفتى را عمیق تر و عالى تر از آن چه با عقل طبیعى در این جهان به دست مى آورد، را کسب کند. او به چیزى میل دارد که برتر از تمام حال و وضع این زندگى است و با ذوق و شوق سعى مى کند به طرف آن برود.
توماس معتقد بود که کلام طبیعى یک علم است. همان طور که ذکر شد، علم براى توماس علم به معناى مشائىِ آن است; یعنى علمى که موضوعش کلى است و نه علم تجربى که با جزئیات در ارتباط است. به توماس اشکال گرفته مى شد که تفاوت هاى عمده اى بین ایمان و عقل یا کلام و علم وجود دارد; منشأ علم از خارج و به واسطه تجربه حسى است، در حالى که ایمان نوعى الهام و لطف خداوند به انسان است. علم از اصول بدیهى سرچشمه مى گیرد، در حالى که کلام از اصولى سرچشمه مى گیرد که بدیهى نیستند، دلیلش هم این است که همگى آنها را قبول نکرده اند. موضوع علم کلى است، در حالى که تجلیّات و اعمال خداوند که در کتاب مقدس نقل شد، جزئى است. اصولاً کلام با موضوع هاى جزئى همچون اعمال ابراهیم، اسحاق یا یعقوب سروکار دارد. به نظر توماس مى توان این تفاوت ها را از میان برداشت. به نظر او بین اصول بدیهىِ عقل، مانند اصل عدم وجود تناقض، و اصول ایمان تشابه وجود دارد و اصول ایمانى مبادى نخست علم کلام را تشکیل مى دهند. اصولاً ایمان یک نوع معرفت است که با اتحاد و پیوستن به مؤمن شکل مى گیرد. اشراقِ ایمان نیز معادل و همانند ادراک اصول علم است. هر دو اعمالى هستند که از نفس در دو طرح و چارچوب مختلف سر مى زنند. اگر افعال و اعمال جزئى در کتاب مقدس مشاهده مى شوند، به این معنا نیست که کلام به طور اصولى به آن ها مى پردازد، بلکه این افعال و اعمال مثال هایى هستند که ما باید آنها را سرمشق زندگى خود قرار دهیم و حجیت این مردان خدا را که وحى خدا را به ما رسانده اند نشان مى دهد.
توماس معتقد بود که در علوم، سلسله مراتب وجود دارد. اصولاً وى علوم را به دو گونه تقسیم مى کند: علومى که از اصولى شروع مى شوند که با نور طبیعىِ عقل شناخته شده اند; از جمله این علوم مى توان از حساب و هندسه نام برد.علوم دیگرى نیز وجود دارند که اصول خود را از علوم برتر وام مى گیرند. به طور مثال علم موسیقى اصول خود را از ریاضیات مى گیرد. به همین طریق، کلام مقدس یک علم است که اصول خود را از علم برترى دریافت مى کند; این علم، علم خداوند است. به همان طریق که موسیقى دان اصولى را که از ریاضیدان فرا گرفته است، به عنوان مرجع و حجت مى پذیرد، کلام مقدس نیز اصولى را که خداوند وحى کرده است به عنوان مرجع و حجت مى شناسد. این اصول وضوح اصول تجربى و عقلى را ندارند، ولى روش متکلم شبیه روش فیزیک دان است که برخى از اصول هندسه را بدون این که اثبات کند، قبول نموده، و همان طور که متکلم اصول دین را مى پذیرد، فیزیک دان نیز علم ریاضیات را مى پذیرد.
اما آیا مى توان از یک علمِ کلام سخن گفت؟ زیرا این علم هم در باب خداوند است و هم درباره مخلوقات و چون دو گونه موضوع دارد، پس دو علم است. توماس در جواب این انتقاد، از این که کلام یک علم است دفاع مى کند. به نظر او، وحدت یک نیرو به واسطه موضوعش اندازه گیرى مى شود. البته نه این موضوع در جنبه مادیش، بلکه در ارتباط با جنبه صوریش که تحت آن یک موضوع است. براى مثال اگر یک انسان، یک الاغ و یک سنگ در نظر گرفته شوند، در این جنبه صورى که داراى رنگ هستند توافق دارند و رنگ موضوع صورىِ نظر و دید است. بنابراین، بدان سبب که کتاب مقدس موضوع ها را از آن جهت که وحیانى هستند، مورد بررسى قرار مى دهد، آنچه وحیانى است در جنبه صورى موضوع این علم قرار مى گیرد. از این رو، موضوع هاى مختلف از این جهت در آموزه مقدس تحت یک علم قرار مى گیرند.
کاتولیک ها فلسفه و کلام طبیعى توماس را مورد توجه قرار دادند و در قرن شانزدهم میلادى یسوعیان نیز از آن بهره فراوان بردند. فلسفه توماس به شکل نوتوماسى، به خصوص پس از تأییدیه پاپ لئوى سیزدهم در سال ۱۸۹۷ میلادى و امروزه نیز به حیات خود ادامه داده است و متفکرانى همچون ژاک ماریتن، اتین ژیلسون، کارل رانر، لونرگان، مک اینرى این فلسفه را در قرن بیستم میلادى زنده نگه داشته اند و از کاربرد عقل در تبیین فلسفه دفاع کرده اند و مى کنند. درابتداى قرن بیستویکم توماس هنوز هم به عنوان یکى از پرطرفدارترین فیلسوفانِ غرب شناخته مى شود.
د. فلسفه معیار صحت اعتقادات دینى است. در اینجا منظور فلسفى کردن دین و دینى کردنِ فلسفه نیست. دین نه تنها با مبانى فلسفى تبیین مى شود، بلکه صحت آن نیز از احکام فلسفى نشأت مى گیرد و عقل را معیار صحت یا حقیقت یک نظام اعتقادى مى داند. این روش مى خواهد ایمان را از طریق عقل درک کند. عقلانیت فلسفى در اینجا اشراقى نیست; زیرا اگر اشراقى باشد با در نظرگرفتن یک منشأ براى فلسفه و دین، طریق نخست از چهار طریقى که نام برده شده است پیموده خواهد شد; یعنى فلسفه دینى. در اینجا فلسفه مستقل است. متکلم با روى هم قراردادن براهین مختلف فلسفى که معمولاً از جهانِ تجربه، ناشى شده اند و بسیارى از اوقات به طریق مشائیان، راجع به اعتقادات و اصول دینى بحث مى کند و آنها را معیار صحت اعتقادات قرار مى دهد. این گروه را برخى از پژوهش گرانِ فلسفه دین، عقل گرایىِ حداکثرى اهل تور در قرن یازدهم میلادى و پیروان لاتینىِ ابن رشد در قرون سیزدهم و چهاردهم میلادى بودند.
برنگاریوس منطق و جدل را معیار صحت اعتقادات دینى قرار داد. این امر براى بسیارى از معاصرانِ او غیر قابل باور و حتى مخالف دین دارى بود. به نظر برنگاریوس عقل عالى ترین بخش انسان و نشانى دائم از آفریده شدن به صورت خداوند است و ممنوع کردن آن براى انسان به معناى محروم کردنِ او از شرافت و احترام است. حجیت دینى به عنوان یک برهان به تنهایى کافى نیست، زیرا این حجیت به صورت مکتوب ارائه شده است، ولى باید آن را به درستى فهمید. از مهم ترین مسائلى که او به خاطر آن ها مورد انتقاد قرار گرفت، کاربرد منطق و جدل در تبیین این اعتقاد مسیحى است که در عشاى ربانى، شراب و نان به خون و بدن مسیح تبدیل مى شود. کلیساى کاتولیک بر این اعتقاد بود که در مراسم عشاى ربانى، نان و شرابى که مسیحیان استفاده مى کنند، فقط نماد جسم و خون مسیح نیستند، بلکه واقعاً بر اثر یک معجزه، به خون و بدن مسیح تبدیل مى شوند و با این عمل، مسیحیانى که در این مراسم شرکت مى کنند، با مسیح به طور واقعى متحد مى گردند، اما برانگاریوس معتقد بود که از لحاظ فلسفى ممکن نیست که شراب و نان واقعاً به خون و بدن مسیح تبدیل شوند. از نگاه برنگاریوس معناى وجود در ابتدا مبیِّن وجود یک موضوع و در مرحله بعد، کیفیاتى است که در این موضوع قرار دارند. به عبارت دیگر، این دو معنا با یکدیگر مرتبطند و هر دو وجود یک موجود را مى سازند. هر سخنى که درباره یک عَرَض یا کیفیتى گفته مى شود، فرض وجود موضوعى را در بر دارد که این کیفیت در آن قرار گرفته است. هنگامى که گفته مى شود «سقراط عادل است»، این سخن اگر همراه با این فرض نباشد که چنین شخصى وجود دارد فاقد معناست. بنابراین، گفتنِ این که شراب و نان پس از عملِ تبرک، واقعاً به خون و جسم مسیح تبدیل مى شوند، بى معناست، چون شراب و نان اعراض و کیفیات اصلىِ خود را حفظ مى کنند. اصولاً هیچ کیفیتى بدون وجود موضوعش نمى تواند وجود داشته باشد. تغییر تنها در صورتى رخ مى دهد که موضوعى جدید جانشین موضوع قبلى شود. بنابراین، نان و شراب به طور جوهرى به بدن و خون مسیح تبدیل نمى شوند. دیگر متفکرى که در قرن یازدهم میلادى در تطبیق آراى دینى با فلسفه نقش داشت، روسلینوس.
همان طور که قبلاً ذکر شد، در نزد آنسلم قدیس نیز گاهى مى توان استفاده از عقل را طورى دید که به نظر مى رسد معیارى است براى اعتقادات دینى; از جمله در براهین خود در اثبات وجود خدا و بحث هایى که در باره تجسد کرده است. در قرن دوازدهم میلادى نیز گاهى منطق گرایىِ پطرس آبلاردوس و روش فلسفىِ آکاردوس سن ویکتورى ما را به این امر که اینان نیز گاهى معیار صحت اعتقادات را فلسفه و منطق فلسفى مى دانستند نزدیک مى کند; چنان که آبلاردوس شناخت و قدرت خداوند را در چارچوب قوانین و مفاهیم منطقى قرار داد.
سیژر به تبعیت از ابن رشد، مطالبى را بیان کرد و به طور مستقیم در مقابل سنت کلامىِ حاکمِ مسیحى قرار گرفت. مثال، او قدمت زمانىِ عالم را در مقابل خلقت زمانمندِ سنّت مسیحى قرار داد، و این موضع را منطقى مى دانست. او براى تمام بشر، یک عقل فعال را در نظر گرفته بود; این نظریه عقیده سنت گرایان را درباره بقاى نفس انسان به خطر مى انداخت. نظر سیژر مبنى بر این که خداوند به کلیات علم دارد و جزئیات از دانش او خارج هستند، براى بسیارى از مسیحیان به معنى نفى مشیت الهى بود. نظریه ازلیتِ انواع او سبب شد که به او اتهام ردِّ انسانِ نخستین (آدم) را بزنند. و بالاخره مهم ترین اتهام اتین تامپیه علیه ابن رشدیان نظریه ابراز دو حقیقت بود. اتین تامپیه در این باب متذکر شد که اینان مى گویند که امورى از دیدگاه فلسفه حقیقى اند، امّا از دیدگاه ایمانى، حقیقى نیستند. و این مثل آن است که گفته شود دو حقیقت متضاد وجود دارد. در این باب، حقیقتِ واقع در متون مقدس به واسطه حقیقتِ واقع در متون مشرکان که خدا آنان را لعن کرده است نفى مى شود. هدف این سخنان تند و خطرناک اتین تامپیه، سیژر برابانتى و دوستانش بود، اما هیچ یک از ابن رشدیان این رأى را ابراز نکرده بودند. بوئتیوس اهل داسیا در هر صورت متولیان کلیسا این سخن را طور دیگرى فهمیدند و از آن براى محکومیت ابن رشدیان استفاده کردند.
جریان ابن رشدىِ لاتینى به رغم مخالفت متولیان کلام رسمىِ کاتولیکى، در قرون چهاردهم و پانزدهم میلادى ادامه یافت. یکى از بزرگترین متفکران این جریان در قرن چهاردهم میلادى یوهانس اهل ژاندن است. او در مسائل نظرى به مسخره کردن برخى از متکلمان پرداخت و از این جهت، عده اى او را لامذهب دانستند. به عقیده او، فلسفه و ایمان دو سرچشمه متمایز معرفت اند که به نتایج متضاد مى رسند. پس اگر، از باب مثال، گفته مى شود که جهان مخلوق است، نتیجه اى است که ایمانْ آدمى را به آن رهنمون مى شود و فلاسفه که بر شناخت تجربى تکیه مى کنند از آن بى خبرند.
در قرون جدید این شیوه تفکر ادامه یافت; چنانکه به طور مثال، فیلسوفانى همچون دکارت و جان لاک را مى توان در این گروه قرار داد. از گروه هاى دینى اى همچون سوسینیانیزم که فوسته سوسینى ایجاد کرد و در قرن هفدهم میلادى طرفدارانى در تمام اروپا کسب کرد، نیز مى توان نام برد. این گروه براى کنارگذاردن اختلاف در مسیحیت، عقل را معیار صحت بسیارى از باورهاى دینى قرار دادند. اینان با پذیرفتن مشروط کتاب مقدس، بسیارى از اصول مسیحیت را همچون تثلیث، الوهیت عیسى مسیح، قربانى شدن او براى گنان انسان و موروثى بودن گناه نخستین رد کردند.
در دوره معاصر با جدا کردن حوزه ایمان از حوزه فلسفه و انتقاد از عقل گرایىِ سنتى کمتر متکلمى به عقل به مثابه مبناى اعتقادات دینى نظر مى کند. متکلمانِ نامى یا به ایمان گرایى روى آورده اند و یا اگر کسانى از کاتولیکیان همچون توماسیانِ جدید و دنس اسکوتیان، یا از پروتستان ها افرادى همچون پل تیلیش و برخى از فیلسوفان دینِ سنت فلسفىِ انگلوساکسون مانند ریچارد سوئین برن در نظر دارند که ایمان را با براهین عقلى بیان کنند، این کار را با احتیاط بسیار انجام مى دهند.
 نویسنده:محمد ایلخانى