از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنیم، بر مى خوریم به اینكه داشتن حد هم از نقائص است، براى اینكه، چیزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش تعیین حد كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى كنیم، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست. قرآن كریم هم این را تایید نموده و مى فرماید: وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛ و او است یگانه و قهار (سوره رعد آیه 16 ) پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. اینجا است كه قدم دیگرى پیش رفته حكم مى كنیم به اینكه صفات خداى تعالى عین ذات او است و همچنین هر یك از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اینكه فكر مى كنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور كه در ما آدمیان اینطور است- بایستى صفاتش هر یك آن دیگرى را تحدید كند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها تركیب و فقر و احتیاج به مافوقى كه تحدید كننده او باشد نیز در كار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كردیم كه خداى تعالى منزه از این نقائص است و همین است معناى صفت احدیت او كه از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اینكه بعضى ها گفته اند: برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، براى اینكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحیح نیست، زیرا مستلزم این است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنیم، و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات كریمه قرآن هم منافى آن است. نظیر این گفتار در فساد گفتار كسانى است كه یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى كه در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى كند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موكول به محل دیگرى است.
تقسیم بندی صفات خداى تعالى :
از كیفیت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكى ثبوتیه و دیگر سلبیه. و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عین ذات او است نه زائد بر ذات، مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى كنیم نسبتى را كه این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه یك پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم كه بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم، و خدا را كه همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد یكى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى. تقسیم دیگرى كه در صفات خدا هست، تقسیم به نفسى و اضافى است، آن صفتى كه معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات، و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم.
اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در میان خود؟
میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینكه صفت دلالت مى كند بر معنایى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت مى كند بر ذات، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحى و عالم، اسم و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقیقت را كشف مى كند، پس حقیقت حیات و آن چیزى كه لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عین ذات او است، و حقیقت ذاتى كه حیات عین او است اسم الهى است، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.
قبلا گفتیم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كردیم و از مشاهده آن یقین كردیم كه خداوند نیز مسماى به آن صفات كمال هست، چون او مالك عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه مى كند، و نیز گفتیم كه از دیدن صفات نقص و حاجت یقین كردیم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص هاى ما و حوایج ما را بر مى آورد، البته در آنجا كه بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى كنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى كند به اینكه یقین كنیم كه خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد كه به دیگران افاضه مى كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى كند بر اینكه خداى تعالى منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید كه وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كریمه او است، یعنى صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى كه در این عالم است به ترتیب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، به خاطر اینكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده مى شود. و اگر خواستى از یك نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهایتى خود براى ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملكش- به ضم میم- به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند، و به ملكش- به كسر میم- به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى كند.
این آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ایم، بنابراین كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نیازى را مسئلت نماید نمى گوید: اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى نیاز كن بلكه او را به اسماء غنى، عزیز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنین مریضى كه مى خواهد براى شفا و بهبودیش متوجه خدا شود مى گوید: یا شافى، یا معافى، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم كن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمى گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و … قرآن كریم هم در این روش و در این حكم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آرى، قرآن كریم همواره آیات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقى را كه در آیات بیان مى كند در آخر آن آیه با ذكر یك اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقایق را تعلیل مى كند. و قرآن كریم در میان كتابهاى آسمانى كه به ما رسیده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.
