مسیحیت و روح اروپایى

۱ – پراکندگى اروپایى
مسیحیت در زمان ما درگیر یک فرآیند پیچیده و تا حدى متضاد است. براى اولین بار در موقعیتى قرار گرفته است که واقعیت پذیر شود. البته در همان حال در همه جاى جهان ودر قسمت اعظم اروپا نیز به وضعیت اقلیت درمى آید، عطف به همین مساله در دوایر، بویژ۰ کلیساى کاتولیک از «انجیلى شدن نوین اروپا» سخن مى رود. آیا قرار است پراکندگى عمیق اروپایى مسیحیت دگرباره به شکل دوران پیش از تجدد، پیش از جنبش اصلاح دین، مسیحیت غرب باز انجیلى شود؟ آیا این «انجیلى شدن » چیزى بیش و چیزى جز بیان تردید مسیحیت در مورد انسان مدرن است؟
البته وضعیت پراکنده مسیحیت در اروپا طبیعتا یک پرسش فوریت دار پیش مى آورد. مسیحیت بخشى از تاریخ و روح اروپایى است. آیا مى تواند این تصور را از خود بزداید که با وجود تعلق به پیشینه و تا اندازه اى به مبادى پیامدهاى تاریخى و فرهنگى روح اروپا، باز در تعلق محتواى زندگى امروزین و به استلزامهاى آن تعلق نداشته باشد؟ چگونه مسیحیت اروپایى این خطر دامنگیر شده را از تاریخ خود دور مى کند؟ یا به عنوان مثال، چگونه مى تواند زیباشناختى و روان شناختى شدن خود را بزداید؟ پاسخ من به این مسایل تنها مى تواند بسیار فروتنانه و یکجانبه باشد، این پرسشها بسیار مهم اند. نخست مى کوشم روح اروپایى را مشخص کنم و به شکلى به آن دست یابم که در دنیاى مدرن به خود گرفته است. سپس در باب بحران کنونى روح اروپایى صحبت مى کنم تا اینکه به مباحثه امروز درباره بست مدرنیسم دنباله یابد. سرانجام مایلم برخى پدیده ها را ذکر کنم که به باور من به محتوا و تضمان هاى آینده روح اروپایى تعلق دارد. در همان حال مجددا به پراکندگى اروپایى نظر مى افکنم.
۲ – روح اروپایى و جهان پست مدرن«اروپا مرکزى » تنها انتقادى است که در جهان و در خود اروپا پیوسته علیه روح اروپایى اقامه مى شود. من فقط به جنبه غربى روح اروپایى مى پردازم، زیرا آن را تا آنجایى مى شناسم که بتوانم درباره اش صحبت کنم و درباره اش داودى کنم. اروپاییها به سبب اروپاگرایى بى رویه، خود موضوع انتقاد شده اند. اما اصلا منظور از «اروپا مرکز» بودن یعنى چه؟ مرکزیت روح اروپایى در چیست؟ مى کوشم به پاسخ کوتاه بسنده کنم. اروپا مرکز بودن بر این بنا دارد که گویا ما اروپاییها خواسته ایم روح اروپایى را بیش از اندازه به دنیا «صادر» کنیم، حال آنکه این کار را بسیار کم انجام داده ایم. به سخن دقیق، اروپا مرکزى به این معناست که سعى ما بر آن بوده است که همواره نیمى از اروپا را توضیح داده و نیمى دیگر را توسعه دهیم. مى دانم که این پاسخ چندان قابل درک نیست. امید است که در توضیحهاى بعدى بیشتر توضیح داده شود. مسلم اینکه هدف از آن تسلط بیشتر اروپا بر جهان نیست. بلکه سعى بر آن است که بحران روح اروپایى تفهیم شود. در روند آن مى توان مناسب مسیحیت را با روح اروپایى روشن ساخت.
منظور خود را با طرح یک تمایز، تمایز میان دو گونه عقلانیت اروپایى شروع مى کنم. یکى از راه هایى که اروپا طریقه سرورى (سلطه) بر جهان را اعمال کرد. توسل به علم و تکنولوژى بود. اروپا بدین صورت یک «جهان متمدن » پدید آورد که امروز گواه تضادهاى پنهان و آشکار آن مى باشیم. این تمدن با تجهیزات به صنعت اطلاعات و ارتباطات همچون داسى شد برفراز کره زمین. اروپایى شدنى را که به همراه داشت، تنها عمل مردمان را دگرگون نکرد، بلکه روحیه ملل را نیز دستخوش تغییر کرد. امروز یک اندونزیایى که خودرو مى راند، یک نیم – اروپایى است، همین حال را هندویى دارد که به جاى روایت افسانه هاى کهن پاى تلویزیون مى نشیند. در همه جا اروپایى شدن مغزها به سبک مدرن اروپایى در جریان است. این است یه اصطلاح عقلانیت (را سیونالیسم) غربى که حامل و عامل اروپایى کردن گیتیانه جهان است. مى دانیم که این سنخ عقلانیت اروپایى در اصل مبتنى بر اراده سلطه بر طبیعت بود. غرض از این شکل دانش، سرورى یافتن بود. منطق ذاتى آن منطق سلطه است نه منطق تفاهم و حرمت متقابل، منطق جذب و تاثیر نهادن است نه منطق غیر بینى. آیا اروپایى کردن گیتیانه جهان، معرف تمام و کمال روح اروپایى است؟ اگر پاسخ مثبت است، پیامدهاى آن چیست؟ آیا این خطر وجود ندارد که با اروپایى کردن گیتیانه فرهنگهاى دیگر بتدریج جاى یک فرهنگ عامیانه (فولکلور) به خود گیرند و به اعتبار آن بنگرند؟ آیا این تهدیدى به این معنا نیست که در غایت هرگونه پیامبرانگى غیر خودى به خاموشى گراید و ما از استفاده از آن محروم شویم؟ البته صفت بارز روح اروپایى فقط اراده معطوف به قدرت نیست، بلکه بارزه هاى دیگرى نیز دارد. یک سنخ عقلانیت نو مشخصا با روشنگرى در اروپا شکل گرفت. نیروى حامل آن عقل است، عقلى که مى خواهد پویاى خود خویشتن گردد، مى خواهد مجرى عملى آزادى باشد، یعنى مجرى آزادى دیگران و مجرى عدالت. بدیهى است که عقلى که پویاى آزادى و عدالت است، در ابتدا کلیت معنایى دارد، حال آنکه شکل مشخص آن کلا خاص بوده است. آزادى و برابرى در آزادى به شیوه هاى گوناگون محدود و مشروط بود – در محدودیت مالکیت، در روابط جنسى، نژادى و جزان. با این همه این نوع عقلانیت بر یک فرهنگ سیاسى بنا شده است،که آزادى و حرمت هر انسان را در سر دارد. این پیام همگانى که در روح اروپایى بومى دمیده شده است، در واقع خصلت ضد اروپا مرکزیتى دارد. چنانچه این روح در جهان دامنه پذیر نشده بود، مى توان گفت که اروپایى شدن گیتیانه، چیزى جزء تشریک مساعى به نابودى جهان نمى بود. این سنخ دیگر عقلانیت نشان مى دهد که هر کلیتى الزاما مبین اراده معطوف به قدرت نیست. طبیعى است که نوع کلیت اروپایى، این اروپا مرکزیت براى دیگران تنها در شرایطى مى تواند اعتبار بیابد که بر اساس بازشناسى متقابل و احترام بر دیگر بودگى انسان گسترش یابد. در عصر حقوق عام بشریت جاى آن نیست که بار دیگرى بى احساسى اروپایى تکرار گردد، امرى که تاکنون این همه قربانى به همراه داشته است.
۳ – نشانه هاى بحران
این «نیم » خوب و نوید بخش روح اروپایى در خود اروپا در چه وضعى است؟ پاسخ به این سوال نمى باید بیش از اندازه یا خود – اطمینانى غیر انتقادى توام باشد. در این رهگذر یک دید تا میزانى انتقادى به سود ما خواهد بود، دیدى که امروزه کسى براى آن ارزش قایل نیست یا اینکه به آن توجه ندارد. انتقاد از خود تشکیک و گردن نهادن بر انتقاد در غایت از نظر آرمانى از سجیه هاى «نیک » این نیمه روح اروپایى است. من در اینجا نمونه اى از رویکرد برون از اندازه خود – مطمئن و غیر انتقادى به وضعیت کنونى اروپا را نقل مى کنم که در این مورد تنها به اروپاى قاره اى خلاصه نمى شود، بلکه امریکاى شمالى را نیز مدنظر دارد. در تابستان ۱۹۸۹ مقاله «آیا تاریخ به پایان مى رسد؟» (The End of History?) در امریکا چاپ شد. این مقاله به قلم فرانسیس فوکویاما معاونت گروه برنامه ریزى در «استیت دیپارتمنت » (وزارت کشور) بود. تز فوکویاما ساده نگرانه گویاى این نکته است که غرب سرانجام برنده جنگ سرد شد و آمریکا مظهر خداى گونه آن چیزى شد که در تاریخ اروپاى غربى مدرن انتظار آن را داشت. آیا به این وسیله خطرى که اروپاى غربى در خود دارد پوشیده نمى ماند؟ فکر مى کنم که توجه به آن بسیار داراى اهمیت است، بویژه با در نظر گرفتن تغییرات بنیادینى که در نگرش به «اروپاى نو» در اروپا رخ داده است. آیا فرضا اطمینان داریم که سنخ عقلانیتى که بارزه اش اراده معطوف به قدرت به معناى سلطه عام است، آن عقلانیتى را که من به عنوان سنخى ذکر کردم که پویاى آزادى و عدالت است و آن را مفهوم اساسى فرهنگ نوین اروپایى مى دانم، نخواهد بلعید؟ آیا این خطر سپرى شده است که روح «خوب » اروپایى داراى معنى فقط جبرانى است نه یک امر بنیادى که بخواهد بر رفتار ما ناظر باشد؟ در اروپا نیز عامل ذهنى (سویژه) انسان در فرایندهاى مدرن کردن پیوسته نقش کمترى دارد. آیا این با روح «خوب » اروپا مناسبت دارد؟ من به برخى از نشانه هاى بحران آن خطرى که آن را به فروپاشى تهدید مى کند، اشاره مى کنم. امیدوارم که بتوانم این کار را بدون بدبینى فرهنگى انجام دهم.
۱ – نوعى مرگ یک روند شونده تکنیکى و تکنولوژیکى روح وجود دارد که به آستانه آزادى مى پوید. چنان مى نماید که آزادى ذهنى انسان مقید به همبستگى، مدتهاست که سرنوشت تکنیکى یافته است. ما پیوسته در بازار تولید تکنیکى چیزها آگاه تر مى شویم و تردیدى نیست که در نهایت در بازار تولید، خود انسان باز تولید کننده، تولید مى شود. انسان پیوسته هر چه بیشتر موضوع آزمایش مى شود، حافظه مندى خود را از دست مى دهد. مى توان گفت، مدت هاست که بنابر الگوى رایانه اى رفتار مى کند، نمى تواند چیزى را به یاد آورد، زیرا نمى تواند چیزى را فراموش کند. آیا یعنى تصویر هوش بى تاریخ، بدون احساس و فارغ از هرگونه اخلاق؟
آیا این روند راه به حقانیت اعتلایى او مى برد یا اینکه نشان یک نابالغى ثانوى جدید است که نوعى نابالغى است؟ یک نابالغى ثانوى که بسیار دشوارتر از نابالغى نخستین در روزگار روشنگرى برطرف شدنى است، زیرا مردمانى که گرفتار نابالغى ثانوى شوند، هرگز نابالغیتى را که از سر مى گذرانند به جاى نمى آورند؟ چگونه مى توان روحى که در همبستگى آزاد انسان جویاى خود است، با وسایل رسانه هاى اطلاعاتى و ارتباط همگانى دمساز کرد؟ دانشمندان امریکایى در سالهاى اخیر بیشتر به معناى صنعت مدرن فرهنگى و اطلاعاتى ما توجه کرده اند. در حقیقت هدف وسایل ارتباطى همگانى بلوغ بیشتر ذهنیت نیست که قادر باشد ژرفتر دریافت کند. برعکس، آنها مدار جدید نابالغى انسان را به آن وسیله تقویت مى کنند، ضرورت کوشش در رشد تخیل خودى، زبان و تجربه خودى را از او سلب مى کنند. بدیهى است که اطلاعات اساسا تنها در خدمت روشنگرى مردمان نیست. بلکه در عین حال در خدمت موردى از نابالغى ثانوى است، چون که انسان را از امکانات رفتار خودى و نتایج آن دور مى کند. پس آیا چنین است که روح مدرنیته اروپایى روح روشنگرى را آرام ولى مطمئن، توامان بازگشت ناپذیر – به یک نابالغى ثانوى تبدیل مى کند.
۲- به همین گونه نوعى مرگ یک روند از لحاظ نظرى روح آزادیخواه و علمى وجود دارد. علمیت مدرن ما دیده نمى شود که به سمت اساس ذهنى دانش در حرکت باشد. به عبارت دقیقتر عامل انسانى، آزادى، رهایى و همچنین انسان، دگردیسى هاى علم اند. اگر من درست فهمیده باشم، از نظر علمى و نظرى هر گونه سخن درباره عامل ذهنى آزادى و همبستگى مهجور است. براى آنکه بدانیم چیزها چه اند، باید از تز مرگ عامل ذهنى عزیمت کنیم. ذهنیتها وجود ندارند تنها سیستمهاى رجعت به خود وجود دارد. در آنها خودجوشى روح در کار نیست. چنین تصورى آن چیزى است که در «اروپاى قدیم » معتبر بود. برعکس، آنچه مسلط است، جهان سرد تحول بى تفاوت ناپایان و تحول تاریخ است که عارى از هر گونه عامل ذهنى است. علوم روحانى نیز سعى دارند عامل ذهنى راکنار بگذارند. آنها خود به نفسه علوم درک مى کنند که از لحاظ سیبرنتیک سازمان یافته و اطلاعاتى اند، علومى هستند که از لحاظ واگشایى علوم نشانه اى هت یاب مى باشند که انسان در آنها تنها به نقش نامشخص عامل سیستمهاى کد کننده نمودار مى شود.
۳ – اکنون چیزى به نام شیفتگى به اسطوره پست مدرن وجود دارد و آن نه تنها در اشکال مدنى که در اشکال سیاسى خود ملازمان آن اشکال مذاهب جدید مى باشند: هزیان، رویا- روانى اسطورى و زیباشناختى، مثل دیندارى بدون خدا، پرستش اسطوره هاى جدید پست مدرن اروپایى خود روانه آن نوع مرگ روح اند که مى خواهد به آزادى ذهنیتى و همدردانه بدل شود به همراه ستایش روى بر گرداندن از مدرنیته اروپایى و از یک خدایى توراتى که شالوده متافیزیکى مدرنیته اروپایى است، ستایش بى قیدى نسبت به وظایف، پرستش بى گناهى گسترش مى یابد، ستایش اسطوره رونق مى گیرد،امرى که مسئولیت اخلاقى را مى زداید و نظرات در باب بى گناهى انسان را تاکید مى کند. امروز دیگر حق گزینش را بندرت مى پذیرندآنجا که اصولا تن به تعهد مى دهند، آن را به شرط حق تغییر نقطه نظر مى پذیرند: من اینجا ایستاده ام، ولى مى توانم در جایى دیگر نیز بایستم هیچ گاه مدافع صرف نظرات خود نیستم. همه چیز امکان دارد حتى خلاف آنچه را مى گویم…همانگونه که مى دانیم، نوشته هاى نیچه پیامبر جدایى مدرنیته اروپایى پشت صحنه این پدیده ها را تشکیل مى دهد. الیته باید یادآور شد که نیچه فقط اعلام کننده مرگ خدا در قلب اروپا و منتقد پرشور «خداباورى یکنواخت » مسحیت نیست که اسطوره چندگانگانى دیونیزویى را در برابر آن بر مى افزاید. او در عین حال هاتف مرگ انسان نزدیک و مورد اطمینان ماست. در او این دو یکى پس از دیگرى سر مى زند. تاملات نیچه پرده از روى انتقاد ساده نگرانه مدرن از دین برمى دارد، انتقادى که بد پایه استوار بود که ترک اندیشه به خدا قدرت و عظمت انسان معاصر را تقویت مى کند. نیچه مرگ خدا و انسان را به یکدیگر وابسته مى داند، انسانى که مدرنیته اروپایى او را مظهر کمال و آرمان آزادى، خود – حقانیتى و وجود داهى توصیف مى کرد و نیز همو از مرگ زهنیت انسان صحبت مى کند،عامل ذهنى (سویژه) را «افسانه » صرف مى داند و سخن درباره من را نوعى انسان انگارى تلقى مى کند. او از بین رفتن زبان درباره بحقیقت را در زیروبم استعاره و جوشش گفتمانهاى غیر ذهنیتى توصیف مى کند. او در زندگى «فراسوى نیک و بد» را پیش بینى و پایان پذیرى آگاهى اخلاقى هنجارآور را در خواست مى کند که در آن «ابرمرد» جایگزین انسان است که هیچ چیز دیگرى جز آزمایش خود او نیست. در مورد نیچه البته باید تمایز بیشتر در نظر گرفت. من پرهیز دارم از اینکه کلیشه هایى را بپذیرم که امروز با آن نیچه را معرفى مى کنند. آیا «انسان نو» او، ابر انسان دیونیزى او بازتاب آینده روح اروپایى است؟ آیا مساله بینش آزادى «فراسوى نیک و بد»، آزادى بدور از خاطره، رنج و غم و بویژه بدور از گناه است؟ این واقعیت پذیرى دیونیزى روح اروپایى الزاما نباید ناکجاآبادى باشد: مبتذل ترین تحقق آن خود به خود ارایه مى شود – انسان یک ماشین بدون مساله اى است که خود کار مى کند همچون چکامه بى تقصیرى که به ماشین تبدیل شده است.
۴ – انتقاد چه چیز را نجات مى دهد؟
ممکن است من در توصیف بحران روح اروپایى اغراق کرده باشم، نمى خواهم منکر نوعى یک جانبگى خود شوم. در نهایت به ما کمک خواهد کرد تا بموقع جویاى اصلاح و اقدام شویم. آیا اصولا تصحیح و اقدامى وجود دارد؟ بارى نه بهر جهت کسان بسیارى امروز در پى چنین اقدامهایى هستند، در پرس و جوى مقاومت در برابر بحران. اغلب رو به فرهنگهاى غیر اروپایى و فرزانگى نهفته در آنها مى آورند مى خواهم انگیزه اى شوم که پیش از این به بعر ژرف فرهنگ اروپایى توجه کنیم – و این تا به آنجا که به سنت توراتى بستگى پیدا مى کند. معنى این بازگشت به میراث اروپایى آن است که هم مسحیت آن را سرکوب کرده است و هم خود روح اروپایى چنین شده است. بدیهى است که تاثیرى که مسحیت از روح سنت یهودى دارد، اغلب از دیده دور داشته شده است. و این به برکت شیوه اى است که مسیحیت از آن طریق تبدیل به الاهیات شد به باور من فوریت دارد که به عنوان وظیفه آن رااز فراموشى برهانیم یا به عبارتى از فراموشى که امروز برگفتمان (بحث) سایه افکنده است. چه، مى توانیم از این سنتها انگیزه هاى روح و فرهنگ غمخوار آزادى استنتاج کنیم که من آن را براى حل بحران توصیف شده لازم مى شمارم. البته اینکه پس از آن چه خواهد بود، نمى تواند چیزى بیش از چارچوب دادن به یک جهت گیرى در غلبه بر بحران روح اروپایى باشد. این جهتگیرى دلالت بر زنده کردن یاد روح اروپایى دارد، نشان بنیان انتقادى و ضد اسطوره اى، و استعداد آن در رعایت و بازشناسى دیگر فرهنگهاست. به عبارت دیگر، رو به فرهنگ اروپایى چونان فرهنگ باز – یادآور دارد، فرهنگ انتقادى در برابر اسطوره ها، چونان فرهنگ هرمنویتیکى حرمت نهنده.
۱ – بارزه مسیحیت اولیه نوعى نگرش به جهان است که به عقل شباهت دارد، عقلى که از ستعداد به خاطر آوردن برخوردار است. بنابر این سنخ عقلانیت، سنت توراتى داراى ساختار یاد از گذشته است. استناد دارد بروحدت همیشگى عقل و حافظه. باور من این است که این همانا آن چیزى است که سنخ آزادى دوست عقل روشنگرى اروپایى به آن توجه نداشت انتقاد روشنگرى اروپایى بر جزمیت و سنتگرایى که آزادى را سرکوب مى کرد، کلا به حق بود. اما آیا توجه نداشت که گذشته را به یاد آوردن بگونه اى ذاتى هر عقل انتقادى است، عقلى که نمى خواهد انتقاد محض باشد. آیا توجه نداشت که نه تنها اعتقاد بلکه هر عقلى که بخواهد به عنوان آزادى تحقق پذیرد، نیازمند چنین به خاطر آوردن است؟ عقل در به خاطر آوردن گذشته سعى دارد نسبت به اصطلاحاتى که نه تنها شالوده زنده ایمان است اطمینان حاصل کند، بلکه در ضمن نسبت به آزادى و همبستگى طبیعى است که فرهنگهاى حافظه مند یک دست نیستند، در آنها تهدیدهاى درونى وجود دارد. این تهدیدها مى توانند شوق به دانستن را فلج کنند، مى توانند مانع تجربه کردن شوند و بیش از اندازه بر تکرار مصر باشند. اما مگر مى شود فرهنگها بدون حافظه باشند. آیا ممکن است فرهنگى وجود داشته باشد که در آن فقط حافظه وجود داشته باشد و نظریه شناخت بر آن جارى باشد، بى آنکه کارکرد حافظه در میان باشد و بتواند شناخت را هدایت کند؟ در چنین فرهنگى است که انسان مى تواند موضوع آزمایش خود شود – درست همانگونه که نیچه از آن سخن گفته است.
مسیحیت خصلت باز – یادآورى خود را در پرستش حفظ کرده است. کافى است که به عشا ربانى اشاره شود. اما به دیده نگرفت این ساختار یادآورانه را توسعه دهد و از آن چونان فرهنگ در مقابل عقل انتزاعى مدرن دفاع کند. علت آن را به باور من باید در رابطه با ناپیگیرى اولیه روح مسیحیت توضیح داد. نحوه اى که مسیحیت تبدیل به الاهیات شد، بیش از اندازه تحت تاثیر این اعتقاد بود که ایمان از سنت توراتى مایه مى گیرد. حال آنکه روح از تفکر یونانى، از متافیزیک تفکر غیر سویژه اى و نام تاریخى، از متافیزیک طبیعت که در آنها ایده ها بنیادیتر و مهمتر از حافظه بودند. از غناى روحانى و فکرى سنتهاى توراتى بهره بردارى نشد. این امر بویژه در مورد مبانى ترکیب باز – یادآورانه روح صادق است که به عنوان حافظه مندى تاریخى از سازه معاهده توراتى سرچشمه مى گیرد. مسیحیت تنها زمانى مى تواند با سلاح انتقاد به پاى حل بحران روح اروپایى برود که بتواند عقل باز – یادآورانه را توسعه دهد و آن را در عالم گفتمان مدرن ما به کرسى نشاند. در ضمن ما را از این وظیفه دور ندارد که باید در باب هر آنچه در تاریخ مسیحیت منفى بوده است، صحبت شود، در قبال آنها نقطه نظر ایده آلیستى پیش گرفته نشود.
۲ – روح اروپایى که در فرآیندهاى روشنگرى جلوه کرد، هدف اش این بود که هراس را از عالم اسطوره که امر اسرارآمیز در مسیر دستیابى انسان به آزادى بود، از میان بردارد. این دلبستگى ضمنا ناظر به انتقاد ریشه اى روشنگرى از دین بود. اما یک پرسش در این رهگذر باقى ماند که نمى شد از آن درگذشت، و انتقاد به آن پاسخ نداد: مسائى امید. وقتى روح آزاد روشنگرى این پرسش را پیش نیاورد و یا آن را نادیده گرفت، خود زمینه اى شد در تولید ناعقلانیت نو، اسطوره ى جدید، آنچنان اسطوره هایى که انسان را از زیستن الم و فاجعه مشخص دور مى دارند، یا اسطوره هایى که ترس و گناه آدمى را به او مى خورانند. سنت توراتى با باز – یادآورى خدایى نسبت به اسطوره ها بسیار ریشه اى تر از سنخ عقلانیت پیشین است; دستکم نسبت به هرگونه اسطوره انتقادى براى نخستین بار در تاریخ بشرى، انسان به نحوى منحصر به فرد در کهنترین سنت توراتى با نام «خدا» رویارو شد. توانایى اسراییلیها در شناسایى خدا ضمناباید در ناتوانى بسیار اصیل تر آنها باشد، منظور در ناتوانى در یافتن تسلى در اسطوره هاى ناتاریخى یا در ایده ها. وحدانیت تورات توامان شور و هیجان در انتقاد اسطوره است و این شالوده اى شد براى پیدایش روح اروپایى. تنها وقتى که وحدانیت توراتى قاطعیت فرجام شناسى خود را از دست داد. زمانى که مسیحیت در گذر تاریخ به صورت یک نظام پاسخهاى بسته در آمد، موجب بروز تردیدى شد که امروز در همه زمینه ها با آن سروکار داریم. بسیارى آن را یک ایدئولوژى قدرت مى دانند – به عنوان کارافزار پیش از دموکراسى که مدعى تمام قدرت و تفکر مستقل است، سرچشمه پدرسالارى فرسوده و اصول گرایى سیاسى است. امروزه نیز کلام مسیحیت اغلب از وحدانیت توراتى فاصله مى گیرد. سعى دارد از طیف آن دور شود، بدین وسیله که فرضا به مدد روان شناسى اعماق به سرچشمه هاى تکثر اسطوره بشریت یا به دستاویز کلام تزلیثى به تاریخ نهادى خدا راه برد. اگر از من بخواهید، اینها همه کوششهاى بازتاب صرف کلامى جواز لحاظ نو اسطورى و تکثر و تصدیق رنگ یافته از عالم پست مدرنیستى ماست که تا از آن نقد عقلایى اساطیر دست برداشته شود. امروز به میان آوردن اساطیر به مفهوم پست مدرن اروپا من را به این فرض برمى انگیزد: بسا که رد استدلال مسؤولیت اخلاقى و احساس بى گناهى بنیادى که پشتوانه اساطیرى دارد، در واقع شکلهاى پوشیده سرخوردگى از آزادى توام با همدردى است که به درگیرى بى عدالتى آشکار دنیاى ما منجر مى شود.
۳- روح اروپایى را همواره خطر قوم گرایى و تک مرکزیت فرهنگى تهدید کرده است. چنانچه دگرگونیهاى فرهنگى درون اروپایى را نادیده بگیریم روح اروپایى همیشه در قبال آنها که نسبت به او بیگانه و غیر بوده اند، لازم بوده است آنها را نه تنها بشناسد، بلکه علاوه بر آن مى بایستى آنها را تصدیق کند، ناکام بوده است. با توجه به بحران کنونى مى خواهم به یک محرک سوم در رابطه با سنت توراتى اشاره کنم. در این نکته مایه هاى پوشیده اى را مى بینم که در قوام بخشیدن به فرهنگ هرمنویتیکى، فرهنگى که دیگر فرهنگها را در غیرتشان تصدیق مى کند، موثر بوده اند. آموزه مرکزى تورات مبنى بر عشق به نزدیکان، در آن تنها سخن از نزدیکان نیست بلکه در وهله نخست از عشق به دیگران، به بیگانگان سخن است. آیا مسیحیت هنوز داراى قدرت آن است که این آموزه تورات را دایر بر اینکه در غیرت دیگران اثر خدایى بازتابانده شده است بپروراند؟ تنها در این صورت مى تواند در واقع خاستگاهى شود براى حل بحران روح اروپایى و فرهنگ آن به طور کلى. بدیهى است که این درخواست که بر حرمت دیگران بنا دارد، به معناى پربها دادن به مخاطب قرار دادن آنها نیست. اینکه دیگرى وجود دارد به تنهایى حقیقت دار بودن را تضمین نمى کند. اگر چنین مى بود، همه چیز منجر مى شد به نسبیت گرایى ناروشن عالمهاى فرهنگى، به نسبیت گرایى که حاوى نطفه هاى یک قهر غیر قابل توصیف معاصر است. فرهنگ تاویلى (هرمنویتیکى) که مساله ماست هرگز از تنش میان اصالت عالمهاى فرهنگى و نلیت حقوق بشر که دستاورد رشد فرهنگ اروپا است چشم نمى پوشد. براى چنین فرهنگى امروزه باید همه کارى کرد. نه تنها از نظر سیاسى – که ضمنا از نظر کلیسایى – از جمله با توجه به اینکه براى بشریت در حقیقت نمى توان دو گونه حقوق بشر لحاظ کرد.
۵- یک بار دیگر درباره مسیحیت اروپایى
طبیعى است که مساله تنها بحران روح اروپایى که از آن سخن مى رفت نیست. صحبت فقط بر سر این نیست که در خود مسیحیت روح مسیحیت به چشم نمى خورد، و ما کوشیدیم آن را توضیح دهیم. سخن بر سر تناوردگى یافتن پدیده هاى بحران است، بحران نهادها، بحران مرجعیت، بحران ایمان ارتودوکسى و جز آن. تردیدى نیست که امروز مسیحیت اروپاى غربى مى تواند از کشورهاى اروپاى شرقى کسب نیرو کند و از بینش مسیحیت اروپایى که تحت تاثیر سلاوهاست بهره ورى کند. در اساس این کلیساها، سنت دست نخورده مانده است. آنها در آستانه هزاره سوم توانسته اند جوهر ایمان را حفظ کنند. انتقاد روح اروپاى مدرن آنها را کمتر پراکنده کرده است. چنان مى نماید که آنها بیشتر به گنوسیسم (عرفان) نزدیک ترند تا به روشنگرى – نزدیکتر به الهام دینى تا عقلانیت اروپایى – پس سقوط دیوار جاى آن داشت که راه به یک ثمر بخشى و حمایت متقابل منجر شود. البته کوششهایى که مى خواهند مسیحیت اروپایى را احیا کنند. باید توجه داشته باشند که نه تنها فرصت وجود دارد، بلکه تهدید تراژدى نیز هست، تهدیدى که مولود زمان نایکسان زندگانى است. گویى این تراژدیها وقتى نهادى مى شوند که زندگى کلیسایى در اروپا بر شیوه تفکر و رفتارى بنا مى یابد که مى بالد به آنکه مدتهاست بر مدرنیته اروپایى پیشى گرفته و از آن فرا رفته است، و روشنگرى آن را نیز از سر گذرانده است بى آنکه مجبور شده باشد سرافکندگى کند. واقعیت این است که مسیحیت داراى تاریخ خود تاییدى است; و این نه در مقابل روح اروپاى مدرن، بلکه در آن و با آن. منظور از ملاحظات من نیز توجه دادن به همین امر بود.
منبع: / فصلنامه / نامه مفید / شماره ۱۲
مترجم : محمود عبادیان