مقایسه « انسان شناسی» اسلامی با مکتب یوگا- سانکهیه(۱)

چکیده
 
بسیاری با یوگا به عنوان نوع خاصی از حرکات تمرکز بخش آشنایی دارند. اما غافلند از اینکه یوگا یکی از نظام های مهم فلسفی هند است که در طول زمان با زوج دیگری به نام « سانکهیه» ترکیب شده و نظام خاصی را به وجود آورده است. از این رو، هیچ یک از این حرکات بدون آن پشتوانه و مبانی فکری نیست و بدون توجه به آن هم عمل به آن صحیح نمی باشد. شاید مهم ترین بخش یک نظام فلسفی، نوع نگرش آن به محورهای اصیل انسانی باشد. این امر در این نوشتار ما را به بررسی مقایسه ای انسان شناسی اسلامی و یوگا- سانکهیه سوق داد تا کشف نقاط اشتراک و افتراق ما را به درک عمیق تری از حقیقت نایل گرداند.
در اسلام و در مکتب یوگا، انسان دارای اصلی ماورایی است که معرفت آن، نقش مهمی در نجات انسان دارد. اما مفهوم« نجات» در این دو اندیشه، بسیار متمایز از یکدیگر است. هر دو آیین بر خودسازی، تهذیب، تفکر، عمل و ریاضت تأکید بسزایی دارند، ولی تفاوت های مهمی در شرط، نوع، روش و هدف آنها وجود دارد که در این نوشتار تبیین خواهد شد.
مقدمه
 
بررسی و تحقیق درباره « انسان»، یکی از سه محور و رکن اندیشه بشر در همه دوران حیات عقلانی او بوده و هست. این سه کانون اندیشه عبارتند از: خدا، انسان و جهان. آنگاه که سخن از « انسان شناسی» به میان می آید، گاه ذهن ما به سوی دانشی معطوف می شود که امروزه( Anthropology) خوانده می شود و به بررسی اموری چون زبان، هنر، فرهنگ، اقتصاد، روان یا بدن انسان می پردازد(۱) و یا در مورد دانش هایی به کار می رود که به زندگی، رفتار و تجربه انسانی مربوط می شود؛(۲) اما منظور ما در این پژوهش، کاوشی عمیق و کل نگر در محورهای « اصیل و سازنده» انسان می باشد؛ یعنی آنچه به بررسی « مسائل کلان ناظر به انسان» می پردازد، نه آنچه بعد خاصی از انسان یا برخی مسائل تجربی در شرایط، و زمان و مکان خاص را مورد توجه قرار می دهد. در واقع، سخن درباره ی اصول و مبانی انسان شناسی است که بدون اتخاذ موضع در آنها، هیچ کدام از مسائل دیگر انسانی به نتیجه تام و تمام خود نخواهید رسید؛ زیرا اگر انسان را با بنیادهای واقعی اش نشناسیم، آغاز و انجام، هدف و موقعیت او را در جهان هستی درک نکنیم، چگونه می توان یک نظام اجتماعی، اقتصادی یا حقوقی درستی برای او بنا نهاد؟ اگر ابعاد گوناگون وجود انسان، استعدادها و نیازهای او و رابطه او با خالقش را درک نکنیم، چگونه در تربیت و رشد او یا دست یابی به تکالیف و وظایف او به توفیقی دست خواهیم یافت؟
روشن است انسان شناسی نیز مانند مباحث دیگر، از منظرهای گوناگون مورد بحث قرار می گیرد. انسان شناسی توصیفی، تجربی، فلسفی، دینی و عرفانی، همه گونه های مختلفی از پرداختن به این موضوع می باشند که بعضاً با یکدیگر نقاط اشتراک و هم پوشانی نیز دارند. آنچه در این نوشتار محل بحث است، نگاهی توصیفی است که به مقایسه ی رویکرد یوگا- سانکهیه و اسلام درباره اصول شناخت انسان می پردازد. از این جهت که سخن ما در فضای اندیشه اسلامی است در ابتدا، فقط به معرفی اجمالی یوگا- سانکهیه، به عنوان یکی از نظام های فلسفی- الاهیاتی هندوئیسم ( درشنه)(۳) می پردازیم. سپس، به مباحث انسان شناسی وارد می شویم.
آشنایی با یوگا- سانکهیه
 
در یک تقسیم بندی کلی، نظام های فکری هند به مکتب های آستیکا و ناستیکا تقسیم شده اند. « آستیکا» به مکتب های فلسفی گفته می شود که به حجیت وداها و آسمانی بودن آنها قائل و ملتزم است و در مقابل مکاتبی مانند جین و بودا قرار دارند که « ناستیکا» خوانده می شوند. مکاتب آستیکا(۴) شامل شش مکتب اصلی است که در طول زمان با یکدیگر ترکیب یافته و به سه جفت تبدیل شده اند. ترکیب مکاتب شش گانه آستیکا عبارتند از: یوگا(۵)- سانکهیه(۶)، میمامسا(۷)- ودانته(۸)، نیایه(۹)- وی ششیکه(۱۰ و ۱۱).
از آنچه درباره تاریخ اندیشه هندوان نگاشته اند، چنین برمی آید که در اواخر دوره ودایی، آیین های عبادی به گونه ای افراطی به اصولی متحجّر تبدیل شدند به گونه ای که حتی معرفت را نیز تحت همین مراسم آیینی قابل دستیابی می دانستند. این توجه مبالغه آمیز، عکس العمل خود را در ظهور اوپانیشادها، که اوج عبور از ظاهر به باطن بود، نشان داد. البته در اوپانیشادها، نوعی تمایل تجزیه و تحلیل عناصر متشکله عالم نیز دیده می شود. به نظر می رسد این تمایل، نوعی برگزیدن یک « راه عقلانی» بین دو طریق مراسم منجمد برهمنی و ذوق به غایت عرفانی، سرمنشأ شکل گیری مکتب سانکهیه باشد.(۱۲) هستینگز در این باره می گوید:« احتمالاً ریشه ی شکل گیری سانکهیه به مقابله در برابر مونیسم اوپانیشادی مربوط می شود.»(۱۳)
« سانکهیه» در لغت به معنای « برشمردن(۱۴) است» که اشاره به الگوهای متفاوت تقسیم مواد دارد؛(۱۵) زیرا سانکهیه به روش خاصی سلسله مراتب وجود را برشمرده است. این مکتب دارای قدمتی بسیار طولانی است؛ به گونه ای که گرایشات فکری آن، بر همه ادبیات کهن هند از جمله شروتی ها و … سایه افکنده است و آن را قدیمی ترین نظام فلسفی هند دانسته اند.(۱۶) این مکتب از بودا نیز باسابقه تر بوده و حتی می توان آن را مبنایی برای برخی اندیشه های بودا تلقی کرد.(۱۷)
به اذعان بسیاری از محققان این مکتب، که براساس آموزه های حکیم کاپیلا(۱۸ و ۱۹) شکل گرفت، دارای چند ویژگی مهم است. از آن جمله دانش و تحلیلی است که درباره ی « نفس» انسان ارائه می دهد. به جرأت می توان گفت این مکتب از همه مکاتب دیگر هند متعالی تر است. بنابراین، به خوبی می توان ویژگی مکتب سانکهیه را ارائه معرفت متافیزیکی محض درباره نفس دانست. ویژگی دیگر مکتب سانکهیه این است که، این مکتب، برخلاف مکتب های نیانه و وی، ششیکه که موجودات متعدّد( اتم ها، ذهن ها، روح ها و…) را به عنوان واقعیت های بنیادین می شناسند، فقط قایل به دو گونه واقعیت غایی است: نفس و ماده که به زودی در این باره بیشتر سخن خواهیم گفت.(۲۰)
« یوگا» نیز دارای قدمتی بلند است. این مکتب را معمولاً به پتنجلی(۲۱) نسبت می دهند. وی با بنیان گذاری این مکتب، قدمی مهم در جهت شکوفایی و نمایان ساختن وجود روح به عنوان حقیقتی مستقل و منزه از همه محدودیت ها و قیدهای جسمی، حسی و ذهنی برداشت. و به پاس همین تلاش، این مکتب را به نام منظومه ای که پتنجلی نوشت؛ یعنی « یوگا- سوترا»، یوگا( Yoga) نام داده اند.(۲۲) البته خود او نیز مانند سایرین به این مطلب اعتراف دارد که پتنجلی فقط نظام بخش آیین – سنت های عملی و نظری- یوگاست، نه مبدع آن. در واقع، یوگا در بازکاوی تاریخی بسیار پیش از پتنجلی، در میان مرتاضان هند به صورت یک راز، حفظ و عمل می شد.(۲۳)
عمدتاً یوگا در فلسفه ی هند به معنای تکنیک های ریاضت(۲۴) و یا هر روش تمرکز(۲۵) می باشد که نوع کلاسیک آن یکی از درشنه ها به حساب می آید. البته در کنار نوع کلاسیک، یوگاهای فرقه ای بی شماری در هند وجود دارد، حتی نزد غیر برهمائیان مانند آیین بودا و جین. اصطلاحاً پتنجلی یوگا را چنین تعریف می کند:« یوگا حذف و قطع مراتب نفسانی و ذهنی و عقلانی است.»(۲۶) شاهد این معنا، نقلی است از« کریشنا» در فصل دوم گیتا: آنچه را ترک اعمال گویند آن را یوگا بدان چه، هر آن کس که از مراتب خیال و ذهن آزاد نگردیده، هرگز یوگی نمی تواند شد.(۲۷)
اما داسگوپتا پس از بحث درباره ی اشتقاق کلمه یوگا چنین می نویسد: معانی متعدد این واژه را می توان به یک معنا که همان « پیوستن است» بازگرداند؛ زیرا پیوستن به یوگا، مستلزم گسستن از تعلقات و قطع از عالم ماده می باشد. وی می افزاید: در گیتا نیز یوگا به معنی گسستن رده های نفسانی نیامده است، بلکه ( یوگا)های سه گانه، ( کارما یوگا) و ( بهاکتی یوگا)(۲۸)، نوعی مقام وصال به یک حقیقت، در ورای همه کثرات را برای یوگی حاصل می نماید.(۲۹)
به هر حال، یوگا پی ارائه راهی در برای پرورش نیروها و قوه های فراطبیعی انسان است. در واقع، نمود و جلوه های عملی و کاربردی فلسفه سانکهیه می باشد. این دو مکتب، با در کنار هم قرار گرفتن از یکدیگر در جهت تکمیل و رفع تمایزات بهره برده اند. به عنوان نمونه، سانکهیه پذیرش خدا ( ایشوره) را از یوگا عاریه دارد. در این باره در بخش انسان و خدا، سخن خواهیم گفت.(۳۰)
حقیقت انسان
 
از آن هنگام که انسان درباره حقیقت خویش به مداقّه نشست، به این پرسش دست یافت که آیا انسان دارای یک ساحت وجودی است، آن هم ساحت بدن- مانند دموکریتوس، در یونان باستان و راسل در روزگار ما- یا ساحت و یا ساحت های دیگری هم مانند ذهن، نفس، قلب، روح و مانند آن(۳۱) نیز وجود دارد؟ و سؤال مهمتر اینکه، آیا حقیقت انسان کدام یک از این ساحت های کثیر است؟ در واقع، ریشه این سؤال به این معنا باز می گردد که کدام یک از این ساحت ها را باید به « هوهو» بر انسان حمل کرد و کدام یک را به حمل « ذو هو»؟ آیا انسان بدن است یا دارای بدن؟ آیا انسان نفس است یا دارای نفس؟ اگر بگوییم حقیقت انسان نفس اوست، در این صورت می توان گفت آنکه نفس شناسی می کند، انسان شناسی هم می کند.
مکتب یوگا- سانکهیه و حقیقت انسان
 
در فلسفه سانکهیه، برخلاف مکاتبی چون نیایه، فقط دو گونه واقعیت غایی و بنیادین وجود دارد: پوروشا و پراکرتی( نفس و ماده). نفس ماهیتی کاملاً جدا و مستقل از بدن، حواس و ذهن دارد و بر فراز دگرگونی های مادی به سر برده و وجودی لازمان و سرمدی دارد.(۳۲) وجود نفس(۳۳) به خودی خود ثابت است و همه به وجود نفس خود، باوری قلبی و یقینی دارند. برخی مکاتب، نفس را همان حواس و برخی، نفس را همسان یا جریان شعور دانسته اند، اما مکتب های نیایه- وی ششیکه، نفس را به خودی خود ذاتی غیرشعورمند که در شرایطی می تواند به آگاهی برسد، می دانند. پیروان مکتب ادوایته- ودانته نیز نفس را آگاهی ناب و خالص دانسته و معتقدند که در همه بدن های عالم یک نفس وجود دارد که به خودی خود می درخشد و جاودان است.(۳۴) اما « در مکتب سانکهیه، وجود نفس به عنوان یک اصل شعورمند متافیزیکی و سرمدی پذیرفته شده است.»(۳۵) پذیرش این روح متعالی موجب می شود که شخص به یک سطح ژرف تری از شعور و آگاهی حضوری از عالم حواس باورمند گردد و بپذیرد که نفس انسان با بدن، حواس، ذهن و عقل مغایر است. نفس امری است منحصر به فرد، که فاعل معرفت می باشد نه موضوع آن. پس شعور و آگاهی صفت آن نیست، بلکه ذاتش شعور محض است.(۳۶)
حال سؤال این است که اگر نفس امری ثابت است، پس تحولات گوناگون انسان یا انسان ها چگونه قابل توجیه است؟ مکتب سانکهیه، به این سؤال این گونه پاسخ می گوید: همه دگرگونی های انسان به امور مادی، یعنی بدن و ذهن تعلق دارند و نفس از همه اینها مبرّاست. پس اینکه ما انسان ها نفس را با این امور مادی یکی می دانیم، ناشی از وهم و خطای ماست. علاوه بر این ها، در جهان « نفس های متکثّر» وجود دارد که هرکدام به بدنی تعلّق دارند چرا که اگر همه یک نفس داشتند، تولد، مرگ و حتی حرکت و فعالیت هریک از انسان ها می بایست موجب تولد و مرگ و حرکت همه آنها می شد.(۳۷)
همین نگاه دوانگارانه به جهان و انسان، در مکتب یوگا نیز مورد تأیید قرار می گیرد؛ زیرا نتیجه روش عملی تزکیه یوگا نیز دست یابی به معرفت خاصی است که به انسان می آموزد ماهیت نفس از همه چیزهای دیگر جهان متمایز و غیر از عالم ماده از جمله بدن، ذهن و انانیت می باشد. با کار ویژه های خاص یوگا، انسان به تجربه روح متعالی و معنوی دست می یابد و پی می برد که نفس از مجموعه ذهن- بدن، حواس، عقل و یا لذت و رنجی که انانیت فرد با آن مواجه می گردد، متعالی تر است و « نفس موجودی است که بر فراز واقعیت های فیزیکی و مادی، که با نظم مکانی- زمانی و علّت- معلولی اداره می شوند، قرار می گیرد.»(۳۸)
پذیرش جوهر ثابت منحصر در مکاتبی چون سانکهیه و یوگا نیست، بلکه در کلیه مکاتب فلسفی هند به استثنای آیین بودا، جوهری ورای مظاهر گذران عالم پذیرفته می شود که آن را با عباراتی چون آتمن، جیوه و پوروشا نام نهاده اند. البته با مشاهده این اصل ممکن است اندک به خواص آن نایل شوند و الا دست عقل و استدلال از آن کوتاه است.(۳۹)
پی نوشت:
 
*دانشجوی دکترای کلام اسلامی ،جامعه المصطفی العالمیه .
۱. محمّد شریف و عسکری خانقاه، انسان شناسی عمومی، ص ۱۳.
۲.Encyclopedia AMERICANA,USA,Scholastic Library Publishing V 2,P.41.
۳.Darsana.
۴.Astika.
۵. Yoga.
۶.Sankhya.
۷. Mimamsa.
۸.Vedanta.
۹.Niyaya.
۱۰. Vaysesika.
۱۱. هرکدام از این جفت ها دارای جنبه های معروف تری هستند که جفت دیگر از او وام گرفته است. Yoga به جنبه عملی، Sankhya به جهان شناختی، Mimamsa به مباحث زبان شناختی و الفاظ، Vedanta به مباحث الاهیات و متافیزیک و وحدت وجود، Niyaya به مباحث منطق و Vaysesika به نظریه اتمی در جهان شناسی بیشتر شهرت دارند.
۱۲. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج ۲، ص ۵۴۶-۵۴۷.
۱۳. James Hastings,Encyclopedia of Religion and Ethics, V 11,p.189.
۱۴. Enumeration.
۱۵.Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,V 13,p.47.
۱۶. نینیان اسمارت و…، سه سنّت فلسفی، ترجمه ابوالفضل محمودی، ص ۳۰.
۱۷. James Hastings,Ibid,p.189.
۱۸. Kapila.
۱۹. کاپیلا متولد حدود ۵۰۰ میلادی است. امروزه نوشته ای از او در دست نیست ولی گفته می شود که سانکهیه سوترا که سالیان مدید حدود ۱۴۰۰ م نوشته شده رونوشتی از مکتوبات کاپیلا می باشد/ ر.ک: معرفی مکتب های فلسفی هند، ص ۱۴۵.
۲۰. Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,New York,1986,v 13, p47.
۲۱.Patanjali.
۲۲. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص ۵۴۵.
۲۳. Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,New York,1986,v 15, p519.
۲۴.ascetic.
۲۵.meditation.
۲۶. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج ۲، ص ۶۳۶.
۲۷. به نقل از همان، ج ۱، ص ۳۰۷.
۲۸. « کارما یوگا»، راه عمل یا راه انجام وظیفه است بدون چشمداشت نتیجه و پاداش. « دیانا یوگا»، یوگای معرفت، اشراق و شناخت است. در این یوگا دانش می تواند زنجیر اسارت انسان از سه حلقه جهل، خواهش های نفسانی، و فعل را بردارد. راه رسین به این دانش درونی، باز داشتن حواس و تمرکز ذهن است.« بهاکتی یوگا»، راه عشق است عشقی که در آن سالک، هیچ گونه سود دنیایی یا اخروی نمی جوید.
۲۹. همان، ج ۱، ص ۳۰۶.
۳۰.Mircea Eliade,The Encyclopedia of Religion,v 15,p 519.
۳۱. البته برخی از الفاظ نام برده، دستخوش اشتراک لفظی اند و بعضاً با هم ترادف دارند. اما غالباً مراد از ذهن، نوعی خودآگاهی است و مراد از نفس، آن چیزی است که اولاً فاعل آگاهی است و ثانیاً، فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتی است که به تعبیر عرفانی، در آن حصار فردیت در هم می شکند و انسان با خدا اتحاد می یابد.
۳۲. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص ۱۴۶.
۳۳. Purusa.
۳۴. Stephen H.Phillips,Classical Indian Metaphysic,U.S.A Open Court publishing company,1995,p 13.
۳۵.James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics,London,T&T Clark last edition,1976,V 11,p 189.
۳۶. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص ۵۰۴.
۳۷. همان.
۳۸. همان.
۳۹. داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، ص ۲۴.
 

حقیقت اصیل انسان در اسلام
 
انسانی که قرآن آن را به تصویر می کشد، انسانی است حداقل دارای دو بعد و دو ساحت. همچنان که دنیا نیز دارای دو ساحت از وجود است: غیب و شهود( عالم الغیب، عالم الشّهاده).
ورای این ظاهر مشهود انسان، حقیقتی است ماورایی به نام قلب، روح یا نفس.« ثم قست قلوبکم»(بقره:۷۴)؛ « ثم سواهُ و نفخ فیه من روحه»( سجده:۹)؛ « الله یتوفی الانفس حین موتها»( زمر:۴۲).
« در همین بعد است که آدمی به جایگاهی می رسد که مسجود ملائکه می گردد و در وصف او گفته می شود:« و هو بالافق الاعلی ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی»( نجم:۷-۹). حقیقت انسان هم تراز وجودات مادی نیست، بلکه واقعیتی قدسی دارد.
علامه طباطبائی با بهره گیری از آیات الاهی، کلامی نسبتاً طولانی در این باره دارد که خلاصه آن چنین است:
خداوند در قرآن کریم میان دو عالم خلق و أمر تفاوت می نهد و برای هرکدام ویژگی هایی را بیان می دارد که از آیات مختلف قابل اصطیاد است. عالم « امر» در هر شیئی وجود دارد و آن حقیقتی است غیر تدریجی و اصیل؛ به این معنا که خلق متأخر و مترتب بر امر است. این عالم دارای طهارت و قدسی خاص است و دارای موجوداتی است که خود در مرتبه با هم متفاوتند… روح از عالم امر است. « قل الروج من أمر ربی»( اسراء: ۸۵). این آیه ی شریفه استنکاف از بیان حقیقت روح نیست، آن چنانکه غالباً گمان می شود، بلکه خود بیان حقیقت آن نموده است. به همین جهت انسان با برخورداری از آن، خلقت دیگری می یابد « ثم أنشأناه خلقاً آخر». بنابراین، روح غیر از بدن است که بعد از خلق بدن به آن ملحق می شود. « فإذا سویته و نفخت فیه من روحی( ص:۷۲)» روح در جایگاهی است که با نفخ ربانی از مقام علوی خویش هبوط نموده و به بدن متعلق گشته است و به زودی با جذبی ربانی به مکان خویش باز می گردد.
براساس بیان بالا روشن می شود که روح در مرتبه ای مافوق عالم ماده قرار دارد. معاد در قرآن کریم به معنی همین بازگشت و رجوع روح و جدایی آن از بدن است، نه به معنای روز قیامت. آیات « توفّی» و نیز مقابله قرآن با منکران معاد با این بیان که شما با تلاشی بدن از بین نمی روید و حقیقت واقعی شما غیر از ماده و بدن مادی است، همگی اشاره به بقای روح و تجرّد آن دارد.
با این بیان روشن می شود که در مکتب یوگا- سانکهیه و نیز اندیشه اسلامی، انسان حقیقتی ماورایی دارد که همان نفس اوست. این نفس همواره شأنی برتر و متعالی تر و واقعاً جدا و متمایز از بدن و جهان ماده دارد. اگرچه سطحی از معنا که در قرآن دیده می شود، هرگز هم افق با مکتب مذکور نیست.
از سوی دیگر، در فلسفه اسلامی، بحث ارتباط نفس و جسم از مباحث بسیار عمیق است که از دو جهت قابل بررسی است: نخست اینکه، آیا نفس در تکوین خود از بدن متأثر است؟ و دوم اینکه، نحوه ی ارتباط آن دو پس از پیدایش چگونه است؟ سؤال اول، در پی یافتن تقدم حدوثی نفس بر جسم است؟ و سؤال دوم، به بررسی این نکته می پردازد که آیا نفس و بدن بر هم تأثیر دارند و آیا تأثیر آنها یک جانبه است یا دو سویه؟
درباره ی محور اول، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.(۱) ولی ظاهر آیات شریفه ی « والله أعلم» ( مؤمنون:۱۴-۱۲) می رساند که جسم بر نفس تقدّم وجودی دارد. ملاصدرا نیز در اثبات این ادعا سعی بسیاری نموده است. وی با بیان اینکه نفس در حدوث خویش جسمانی است، اما در بقای خویش مجرد و روحانی می باشد، حقیقت انسان را در چارچوب حرکت جوهری، حقیقتی واحد می داند که مراتب خود را از ماده تا مجرد طی می نماید.(۲)
اما محور دوم بحث، یعنی نحوه ی ارتباط و تأثیر نفس و بدن، به اذعان بسیاری از حکما این دو بر هم تأثیر متقابل دارند؛ یعنی برخی حالات نفسانی بر جسم تأثیرگذاشته و آن را از حالی به حالی دیگر درمی آورد. مانند سفید شدن مو در اثر یک غم، برخی حالات جسم نیز بر نفس اثر می گذارد، مانند یک ادراک حسی که در نفس موجب ایجاد احساس درد می شود.
مقایسه علم النفس با مکتب یوگا
 
در هر دو مکتب سانکهیه و یوگا، نفس فردی، روحی آزاد است که با بدن مادی( و به مقدار بیشتر با بدن لطیف که قائم بر حواس است) ذهن، انانیت و عقل هم نشین شده است. نفس در ماهیت خودش، شعور محض و خالص است که از همه محدودیت های بدن و نوسانات ذهن برکنار است.
ذهن( چیت تا) نخستین محصول ماده اولیه جهان( پرکرتی) است که با لذات غیرشعورمند است. اما چون از هر چیز دیگری به نفس نزدیک تر است، از راه نیروی تجلی خود، آگاهی و شعور نفس را بازتابش می کند. بدین سبب، خودش آگاه می شود. ذهن در برخورد با اشیای جهان، تصور آنها را در خود دریافت می کند و نفس به وسیله آن اشیای عالم را می شناسد. بنابراین، در خود نفس هیچ دگرگونی، صورت نمی گیرد، بلکه شعور نفس در فرایندهای دگرگون شونده چیت تا بازتاب پیدا می کند. برای مثال، در تابش ماه به امواج متحرک دریا چنین به نظر می رسد که ماه در حال حرکت است و حال آنکه چنین نیست.(۳)
از سوی دیگر، نفس مانند آینه در ذهن ظاهر می شود و ذهن به نزدیکی خاصی که با نفس دارد، گویا خود نفس به این حالات شناخت دچار می شود. از این رو، نفس می پندارد که رویدادهایی مانند مراحل زندگی یعنی تولد، رشد و حقیقت نفس فراتر از رویدادهای جسمی و ذهنی است. این ذهن است که از این دگرگونی ها عبور می کند. نفس به دلیل این برداشت غلط، دچار آفاتی مانند معرفت کاذب و اشتیاق به لذت می گردد که موجبات رنج او را فراهم می آورد.(۴)
تا بنابراین، روشن شد که نفس، حقیقتی ماورایی است که در اندیشه اسلامی با بدن در ارتباط بوده و نزول و صعود می یابد، اما در مکتب یوگا امری ثابت و صرفاً شناختی است و عدم این شناخت موجب رنج انسان می گردد.
انسان و خدا
 
بررسی رابطه انسان و خدا همواره یکی از دغدغه های همه دین شناسان و نیز انسان شناسان دینی بوده است. اعتقاد و یا عدم اعتقاد به خدا، در زندگی انسان، بسیار نقش آفرین است. اگر کسی به وجود خدا اعتقاد پیدا کند، همه اعمال و حرکات او صبغه خاصی به خود می گیرد. بنابراین، انسان باید قبل از هر شناختی به این مسئله بپردازد که آیا واقعاً برای انسان و عالم خدایی وجود دارد، یا اینکه انسان و عالم بر اثر صدمه و تصادف پدید آمده است؟
خداوند از نگاه دین شناسانه، به عنوان خالق انسان و از نگاه دیگر، نه تنها علت ایجاد، بلکه موجودی است که تمام شئون حیات انسان را در بر می گیرد. به بیان دیگر، او علت مبقیه و منشأ فیض مدام بر ماسوای خود است.
مکاتب آستیکای هندو در پاسخ به این پرسش، به مکاتب خداباور و غیرخداباور تقسیم شده است. طبق یک تلقی عام، مکاتب خداباور عبارتند از: Yoga، Vadanta، Niyaya، Vaysesika و آن دو تای دیگر( Sankhya و Mimamsa) را نمی توان الاهی دانست. البته با قطع نظر از جفت دیگرش. مثلاً sankhya روش عملی و خداباوری را از yoga می گیرد؛ زیرا این دو مکتب با کمک یکدیگر می خواهند هم از جهت معرفتی و هم از جهت عملی به هدف خود یعنی رهابخشی انسان دست پیدا کنند؛ زیرا دغدغه اصلی همه مکاتب هندو، رهایی( از رنج بازپیدایی) است، نه خداباوری.
اما جلوه خداباوری مکتب یوگا را در طرح مسئله پیدایش انسان بهتر می توان دید. انسان و جهان از پیوند و به هم آمیختگی پوروشا( نفس) و پراکرتی( ماده) پدید آمده است و با گسست و تجزیه این دو از یکدیگر نابود می شوند. این دو ذات، دو اصل مستقل اند که بدون علت هوشمند توان ترکیب ندارند. علت مزبور، این دو اصل را در تطابق با قانون ادریشته ( پیامد قطعی عمل) با هم ترکیب می کند. هیچ نفس فردی توان هدایت و کنترل سرنوشت یا ادریشته ی خود را ندارد؛ چرا که خود او فهم درست و روشنی از آن ندارد. پس تنها خداست که به عنوان یک وجود مطلق و کامل پیوست و گسست نفس و ماده را مطابق با سرنوشت های افراد پدید می آورد و جهان را به گونه ای ویژه نظم و سامان می بخشد.(۵)
رابطه انسان و خدا در مکتب یوگا
 
در این مکتب خدا« شخصی متعالی و برتر» است که در فراز همه روح ها و نفس ها بوده و از هر نقصی منزّه است. او وجود کاملی است، ازلی و ابدی که بر همه چیز و همه کس قاهر و چیره است. همه نفس های انسانی در معرض نقص و جهل و خودخواهی بوده و ناگزیر به انجام عمل های بی شمار( karma) و تحمل پیامدها و ثمرات این کردارها می باشند. علاوه بر این، همه این موجودات خواه ناخواه زیر نفوذ آثار پیدا و نهان تجربه های گذشته خویش قرار دارند. خدا روح جاودانه ای است که نقص و عیب در او نیست. درباره همه چیز، علم تام دارد. بنابراین، تنها به جهت داشتن چنین عملی بر حقایق امور عالم قادر و محق بر اداره جهان می باشد. او دارای علم و قدرت بی کران و اهداف حکیمانه است.(۶)
در مقابل، برخی بر این باورند که پتنجلی بنیانگذار این مکتب، وجود خدا را برای حل مسائل نظری لازم نمی دانست، بلکه فقط از آن جهت که تسلیم و اخلاص بخشی نتیجه یوگاست، این اندیشه را سودمند و مهم می شمرد. با این وجود، شارحان بعدی به مباحث نظری خداباوری نیز توجه جدی نمودند و هم در باب ماهیت خدا و هم در زمینه اثبات وجود او رساله هایی نگاشتند.(۷)
رابطه انسان و خدا در اسلام
 
در اندیشه اسلامی شاید هیچ امری به این روشنی نباشد که قطب و محور تمام هستی« خدای أحد» است که تمام ماسوای او مقابل و معارض با او نمی ایستد. اوست والاترین کلمه کانونی اسلام که بر همه مراتب هستی و همه میدان های معناشناسی مستولی بوده، به حق تنها موجود شایسته ی « موجود» به تمام معناست. اگرچه « انسان» از این نگاه هیچ تفاوتی با موجودات دیگر ندارد، اما نوعی تعامل با مفهوم انسان در رویکرد دینی اسلام وجود دارد که گویا با هیچ پدیده ای دیگر قابل قیاس نیست. او در قطب دیگر هستی جای گرفته است؛ نقطه ای در مقابل خدا. ایزوتسو چه نیکو در این باره می نویسد:
انسان آفریده ای است که قرآن چندان اهمیت برای آن قائل شده که توجه ما را به اندازه توجه نسبت به خدا جلب می کند. انسان، طبیعت، وظایف، رفتار و سرنوشت او، در واقع، همان اندازه از اشتغالات مرکزی اندیشه قرآنی است که مسئله خدا چنین است. آنچه خدا هست و می گوید و می کند مسئله ای است که اگر نگوییم انحصاراً، باید بگوییم به صورت عمده در ارتباط با این مسئله است که انسان در برابر آن چگونه واکنش نشان می دهد.(۸)
خداوند سرچشمه وجود و هستی کل ماسوا و از آن جمله انسان است. و اراده و قانون( سنّت) الاهی بر سراسر عالم وجود، حاکمیت مطلق دارد. سعادت و شقاوت انسان نیز بر پایه عمل به قوانین الاهی استوار است. همین عمل اوست که چرخ سنن الاهی را به حرکت در می آورد و حیات ابدی او و سرانجام تاریخ ها و حتی ثواب و عقاب افراد و اقوام را نیز شکل می دهد. از سوی دیگر، انسان عادی خود توان ارتباط مستقیم با ساحت قدس ربوبی را ندارد؛ لذا نیازمند واسطه است و این واسطه توسط خداوند برگزیده می شود تا به این رسالت عمل نماید.( انعام: ۱۲۴) و پیام خدا را بی عیب و نقص به انسان ها برساند و فقط در این هنگام است که حجّت الاهی تمام می شود. از آن پس، اگر انسانی برخلاف دعوت حق عمل نماید مستوجب عقاب می گردد،( بقره:۱۵۹)
شکل دوسویه رابطه اخلاقی خدا و انسان نیز به این معناست که از یک سو، خداوند به واسطه، فیض و رحمت بی منتهای خویش انسان را بیافرید و همواره لطف و رحمت(۹) خداوند بر خشم و قهرش غالب است. « یا من سبقت رحمته غضبه»(۱۰). و از سوی دیگر، رابطه اخلاقی انسان با خدا در فرهنگ قرآنی این گونه تصویر می شود که او خلیفه الله است؛ یعنی جانشین خدا در زمین و جانشینی خدا، برخورداری از صفات و فضایل او را می طلبد.
پی نوشت:
 
*دانشجوی دکترای کلام اسلامی ،جامعه المصطفی العالمیه .
۱. برخی چون افلاطون نفس را مقدم و برخی مانند بوعلی سینا آنها را همراه می دانند. ر.ک: احمد واعظی، انسان از دیدگاه اسلام، ص ۳۱.
۲. ر.ک: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج ۸، ص ۱۳۶ و ۳۳۰ و ۳۷۰ و ۳۷۸.
۳. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ص ۵۵۰.
۴. همان، ص ۵۵۱.
۵. ساتیش چاندرا چاترجی، معرفی مکتب های فلسفی هند، ص ۵۷۴.
۶. همان.
۷. همان.
۸. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص ۹۲.
۹. الله لطیف بعباده.(نساء: ۱۲۲).
۱۰. سید بن طاوس، مهج الدعوات، ص ۹۸.
 
انسان و سنت های حاکم بر او در یوگا و اسلام
 
یکی از اصولی که در همه ی مکاتب شش گانه هندو، حتی غیر آنها پذیرفته شده، قانون « کارما» است. این اصل مبتنی بر این معناست که نظام طبیعی عالم در نظام اخلاقی جهان نیز منعکس است. هر کردار، گفتار و پنداری، واکنش و تأثیری را در پی دارد که ثمره اش در این زندگی و یا زندگی های بعد پدیدار می گردد. این نیروی به وجود آمده از عمل را « ادریشتا»، یعنی نیروی نامریی یا اپوروا یعنی نیروی نوظهور می گفتند.
قانون کارما پا را از این حد نیز فراتر گذاشته و چنین اندیشه ای را می پروراند که خود انسان نیز محصول کردارها و اعمال زندگی های پیشین است. مرگ پایان کار نیست، بلکه آغاز سرنوشتی دیگر است. مادام که انسان به معرفت مطلق و وارستگی کامل نائل نشود، از گردونه مرگ و حیات نجات نخواهد یافت.(۱) روح آدمی از زمانی بی آغاز در چرخ بازپیدایی محصور شده و هر دم از قالبی به قالب دیگر درمی آید. تجارب و اعمالی که می اندوزد، چون نیروهایی نهفته موجب حیات نو او می شوند که تمام لذت و عذاب و زیبایی و زشتی و حتی طول عمر او را در پی می آورند.(۲) این سرگردانی انسان در مراتب هستی، امری حتمی و جبری است که آن را « سمساره» می نامند.(۳)
در واقع، بحث آزادی و نجات که در تمامی مکاتب هندو پذیرفته شده است، از همین جا شکل می گیرد. در دیدگاه این مکاتب، هدف غائی حیات انسان آزادی او از « سمساره» با رسیدن به وارستگی مطلق و بی تعلقی کامل به خواطر دنیا است. اما نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که در فلسفه سانکهیه قانون« کرمه» حتی بر فعل الاهی نیز مسلط است و بر او نیز چیره می باشد.
در مقابل، قرآن کریم همان گونه که از قوانین محکم و غیرقابل تخلّفی در طبیعت یاد می کند، برای حیات فردی و اجتماعی انسان ها نیز قوانین حاکمی را قایل است. این قوانین بر همه امور و شئون انسان ها مسلط بوده و در فرهنگ قرآنی به نام « سنّت» خوانده می شود. این واژه در لغت به معنای طریقه، سیره و راه و روش است(۴) و بارها در قرآن با تعابیری مانند سنّت ابتلاء( آزمایش) سنّت استدراج، سنّت هدایت، سنّت نصرت و … مورد تأکید قرار گرفته است. در اینجا تذکر سه نکته لازم است:
۱. این سنت ها از جانب خداوند و بدون تغییر می باشند:« سنه الله التی قد خلت من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلاً»(فتح:۲۳)
۲. برخی از سنّت ها به جعل الاهی بر برخی دیگر حاکمیت دارند.(۵) یعنی اگر سنت حاکم و برتری وجود داشته باشد، سنت دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده و از تأثیر آن ممانعت می کند. برای مثال، سنت عذاب الاهی در برخی آیات شریفه با سنت پذیرش توبه خنثی می گردد.« ما کان الله معذبهم و هم یستغفرون»( انفال:۳۳)
۳. بعضی از سنت ها به حیات فردی و بعضی به حیات اجتماعی انسان ها مربوط می شوند.
۴. اختیار انسان در به حرکت آمدن سنن الاهی، نقش تام و تمامی دارد؛ زیرا انسان است که با عملکرد خویش زمینه اجرای سنت های مختلف را فراهم می آورد.(۶) آری« انسان تنها موجود طبیعی است که زنجیر کور علیت را می تواند از دست و پای اندیشه و عمل خویش باز کند و از جبر حاکم بر تمام پدیده ها خود را رها سازد. خود حلقه ای از این زنجیر لایتناهی است. خود معلول جبری علت طبیعی است، اما معلول طبیعی خویش را می تواند تغییر دهد، بیاراید، بیافریند و آن چنانکه می خواهد انتخاب کند.»(۷)
در این بخش نیز برتری و تعالی مطلق اندیشه اسلامی جای هیچ سخنی را باقی نمی گذارد. این مطلب علاوه بر بطلان بسیاری از اندیشه های هندویی مانند تناسخ است که دلایل مسلم عقلی بر رد آن دلالت می کند و حکمای اسلامی نیز در این زمینه مکتوبات فراوانی دارند که خواننده را به نگاشت های علم کلام ارجاع می دهیم.
انسان در دنیا
 
بی تردید یکی از مهم ترین و تأثیرگذارترین اشتباهات فلسفه های رایج غربی این است که انسان را صرفاً به عنوان یک « پدیده» و بدون توجه به علت فاعلی و خالق و نیز بی ارتباط و منقطع با غایت و هدف نهایی او مورد بررسی قرار می دهند. حال آنکه، در انسان شناسی دینی و به ویژه اسلامی، آدمی موجودی است که با خدا ارتباط وجودی دارد و حرکت او به سوی هدفی خاص است. قرآن کریم ارتباط انسان را با خدا در این دنیا، نزدیک تر از هر چیز دیگر حتی رگ گردنش به او می داند:« نحن أقرب إلیه من حبل الورید:(ق: ۱۶) و غایت تلاش و حرکت انسان را برترین موجود یعنی « خدا» معرفی می نماید:« یا أیها الانسان انک کادح إلی ربک کدحاً فملاقیه»( انشقاق:۶). پس هم مبدأ و هم غایت و منتها( بقره:۱۵۶) و هم أقرب امور به انسان خداست و خدا هرگز از آدمی منقطع نیست.
اما این تمام کلام نیست. « انسان» در نظر قرآن خلیفه خدا« در زمین» دانسته شده است. « و إذ قال ربک للملائکه إنی جاعلُ فی الأرض خلیفه»( بقره:۳۰) این واژه در لغت به معنای پشت سرآمدن و جانشین شدن و از پی چیزی درآمدن است.(۸) با تأمل در این تعبیر روشن می گردد که خلیفه خدا قائم مقام اوست. پس بیش ترین ارتباط و سنخیت را با خداوند دارد. به همین جهت، ارزشمند و والا مرتبه است. قرآن برای اشاره به شأن والای انسان از واژه « کرامت» بهره می برد. همین امر موجب برخوردار شدن آنها از نعمت الاهی گردیده است:« و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیرٍ ممن خلقنا تفضیلاً»(اسراء:۷۰)
در نتیجه، می توان ادعا نمود که انسان در دنیا بر پایه توجه به کرامت خویش است که به جایگاه واقعی خود دست می یابد آنچه در سقوط انسان نقش بسزایی دارد، بی توجهی و غفلت از جایگاه دنیا در نظام هستی است. خدای سبحان در توصیف زندگی دنیوی، آن را لهو و لعب برمی شمرد:« إنما الحیوه الدنیا لعب و لهو»( محمد: ۳۶). علامه طباطبائی در توضیح و شرح این آیه می فرماید:« لعب فعلی است، غایتی جز خیال ندارد و لهو هر چیزی است که انسان را به خود مشغول سازد و موجب فراموشی گردد. بنابراین، آیه بدان اشاره دارد که زندگی دنیایی،که همان تعلّق نفس به بدن و توسیط بدن در طریق تحصیل کمالات است، انسان را به خویش مشغول می دارد و موجب فراموشی می گردد. منشأ این فراموشی آن است که زندگی دنیایی روح را چنان می فریبد که خود را با بدن متحد می پندارد… و به هر چیز که روی می نماید، جز به مقاصد خیالیه و آرزوهای وهمیه نیست.»(۹) در آیات دیگری از قرآن نیز، زندگی دنیوی متاع، متاع الغرور و زینت( کهف:۷؛ لقمان:۳۳؛ مؤمن: ۳۹) دانسته شده است که همگی به این معنا اشاره دارد که اگر انسان، دنیا را بذاته محبوب بدارد و تمام توجه و رغبت قلب خود را به آن معطوف سازد، دچار زیانی بزرگ گردیده و فریب آن را خورده است. نتیجه اینکه انسان در زندگی دنیوی هم باید بر پایه نظر به سوی تکامل خویش حرکت کند. حقیقت و کرامت خود را بیابد و کشف نماید. واقعیت دنیا را درک کند و هم اعمال خویش را به جهت کمال واقعی اش سوق دهد.
اما چنان که گذشت، در نظام اندیشه یوگا- سانکهیه، نرسیدن انسان به حقیقت موجب عذاب او در چرخه بازپیدایی می گردد. این برترین رنج برای انسان است. رهایی از این امر، چندان دارای اهمیت است که برخی بر این باورند که انسانی که یوگا آن را به تصویر می کشد، سرانجام از نظام اخلاقی فاصله می گیرد؛ زیرا ایشان اعتراف دارند که پیوستن به لایتناهی، یک امر فکری و ذهنی است که هیچ رابطه با عمل و اخلاق ندارد. اعراض از دنیا یعنی کنار گذاردن هر عمل نیک و بد. در اوپانیشاد آمده است:« فنا ناپذیر نه بیم و ترس از بدی که مرکتب شده و نه امید و آرزو از نیکی که انجام داده. نه این و نه آن، هیچ کدام بر آن حاکم نیست.»(۱۰)
بعضی نیز در تثبیت این مطلب این گونه می نویسند:
روش گیتا در انجام آداب یوگا با یوگای کلاسیک پتنجلی متفاوت است.(۱۱) گیتا راهی معتدل برای زدودن دل از پلیدی ها پی می گیرد و انسان را از افراط و تفریط برحذر می دارد. اما در یوگای کلاسیک، روشی افراط آمیز و حتی غیرانسانی در ریاضات پیش گرفته می شود. کوچک ترین توجهی به احتیاجی طبیعی انسان نمی شود. در یوگای پتنجلی، انسان درست عکس آن چیزی می شود که هست؛ یعنی خلوت گزینی سکون و اعتکاف جایگزین تحرک عادی بدن می شود حبس دم و … جای تنفس طبیعی و متشتت انسان را می گیرد و خاموشی افکار و ایجاد جریان یک پارچه حواس، که برای سالک در حالت مراقبه حاصل می شود، جایگزین اندیشه جوال و تیزرو می گردد.(۱۲)
اما اسلام هرگز انسان را از نظام اخلاقی جدا نمی کند، بلکه همواره تأکید دارد که پیامبران، مردم را به رها ساختن پلیدی های نفسانی فرامی خواندند، و از اهداف انبیاء، « تزکیه» و تقوا بوده است؛ چرا که تا انسان ها از درون ساخته نشوند و قلب آنها از خودخواهی ها آزاد نشود، نمی توانند به کمال برسند. آن کسی که به مرحله سلامت نفس نرسد، در روز حساب و میزان از تبهکاران است. قرآن مجید می فرماید:« یوم لا ینفع مالٌ و لا بنون الا من أتی الله بقلبٍ سلیم»( شعرا:۸۹)؛ روزی که هیچ مال و فرزندی سود نمی دهد، مگر کسی که با دلی پاک به سوی خدا آید.»
یعنی تنها دل سالم و بی آلایش سودمند است.(۱۳)
از این رو، با اندک توجهی به آیات سوره شمس در خصوص تزکیه و تهذیب نفس، کاملاً مشهود است که در نگاه قرآن« رستگاری» مبتنی بر تزکیه و تهذیب نفس است: « قد أفلح من زکیها و قد خاب من دسیها»(شمس: ۹-۱۰)؛ هرکس جان را پاک گردانید، قطعاً رستگار شد و هر که آلوده اش ساخت، قطعاً درباخت. طبرسی می فرماید: در آیات مذکور اهمیت « فلاح» به واسطه « تزکیه» معلوم می شود؛ زیرا پس از چندین سوگند به امر فلاح اشاره شده و مقصود از تزکیه، تطهیر و اصلاح نفس است که به واسطه اطاعت خدا و انجام اعمال صالح انجام می شود.(۱۴)
حضرت علی(ع) جان آدمی را تشبیه به کشتزاری می کند که اگر آب زلال فضایل اخلاقی آن را سیراب نکند، سبزی و شادابی از آن رخت بر بسته و محصولی نخواهد آورد. آنجا که فرمود:« انسان شدیداً نیازمند به تربیت و اصلاح خویش است، همان گونه که کشتزار تشنه ی آب باران است.»(۱۵)
پی نوشت:
 
*دانشجوی دکترای کلام اسلامی ،جامعه المصطفی العالمیه .
۱. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص ۲۱.
۲. اساس این پاداش و عقاب را در آثار کهن هندو، نظام عالم « رتیا» می دانستند که بعدها به مفهوم دارما dharma تبدیل شد.
۳. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص ۲۲.
۴. المنجد.
۵. عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص ۴۲۸.
۶. سیدمحسن میرباقری، سیمای انسان مختار در قرآن، ص ۶۰-۶۲.
۷. علی شریعتی، انسان، ص ۱۴۵.
۸. دهخدا ذیل همین واژه.
۹. احمد واعظی، انسان از آغاز تا انجام، ص ۵۱.
۱۰. آلبرت شوایتزر، متفکرین بزرگ هند، ترجمه علی اکبر بامداد، ص ۴۵.
۱۱. P.T.Raju,Structural Depth of Indian Thought, p6.
۱۲. داریوش شایگان، ادیان و مکتب های فلسفی هند، ص ۳۱۰.
۱۳. محمدرضا مهدوی کنی، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، ص ۴۱.
۱۴. علی بن حسن طبرسی، مجمع البیان، علی بن حسن طبرسی، ج ۱۰، ص ۷۵۵.
۱۵. ان بذوی العقول من الحاجه الی الادب کما یفمأ الزرع الی المطر/ محمدرضا مهدوی کنی، نقطه های آغاز در اخلاق عملی، ص ۱۳؛ عبدالواحد تمیمی آمدی، غرر الحکم، ج ۱، ص ۲۲۴.