نقش کتاب مقدس و ارباب کلیسا در ظهور فمینیسم

این نوشتار به اختصار به سیر تحول جنبش زنان و مواضع ضد دینی هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبی‌ها، لژهای زنانه، فراماسونری و کوئیکرها اشاره می‌کند و سرانجام در جهت ردیابی بازتاب تشکیلات مذکور بر فمینیسم، به معرفی و تبیین اجمالی نظریات سه تن از بزرگان این نهضت، جان استوارت میل، برتراند راسل و سیمون دوبوار، می‌پردازد.
در میان عوامل مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که در ظهور فمینیسم نقش داشته‌اند، عامل دین مهم‌ترین نقش را ایفا کرده است. تأثیر و نفوذ دین در اروپا از یک سو و رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی کتاب مقدس و ارباب کلیسا از سوی دیگر، موجب شد که جنبش زنان در ابتدا با تفسیر و توجیه دل‌خواهانه از آموزه‌های مسیحیت و سرانجام با نفی و طرد کامل آن، به تدریج به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کند. این نوشتار به اختصار به سیر تحول جنبش زنان و مواضع ضد دینی هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبی‌ها، لژهای زنانه، فراماسونری و کوئیکرها اشاره می‌کند و سرانجام در جهت ردیابی بازتاب تشکیلات مذکور بر فمینیسم، به معرفی و تبیین اجمالی نظریات سه تن از بزرگان این نهضت، جان استوارت میل، برتراند راسل و سیمون دوبوار، می‌پردازد.
با گذشت حدود دو قرن از تاریخ پیدایش جنبش زنان در غرب و انجام پژوهش‌های گوناگون با اهداف و گرایشات اجتماعی، سیاسی، علمی و فلسفی، مطالعات زنان در جامعه‌ی ما با تأخیر بسیار زیادی، مورد توجه قرار گرفته است. به طور کلی آشنایی با پدیده‌ی نهضت زنان، تنها در دایره‌ی مباحث غرب‌شناختی و در زیر مجموعه‌ی آن، قابل فهم و تبیین است که متأسفانه این رشته در جوامع غیر غربی، به ویژه در کشورهای جهان سوم، هنوز به صورت رشته‌ای تخصصی، آکادمیک و روشمند در مراکز پژوهشی دانشگاهی تحقق نیافته است. از این رو، مطالعات صورت گرفته از حیث نوع متدلوژی و شیوه‌ی صورت‌بندی مسایل، چندان مبتنی بر موازین علمی نبوده و دچار چالش‌هایی از جمله موارد ذیل می‌باشد:
الف)- تعمیم یک پدیده‌ی سیاسی و اجتماعی خاص بومی غربی و انطباق آن به کل جوامع بشری با پیش‌فرض یکسان‌انگاری بستر آن و به بهای نادیده انگاشتن تفاوت‌های ساختاری عمیق فرهنگی، دینی، سیاسی و اقتصادی در میان جوامع.
ب)- برخورد گزینشی با برهه‌ای از تاریخ تمدن غرب و مسکوت گذاردن آگاهانه‌ی بخش‌های دیگری از تاریخ، به انگیزه‌ی یافتن مؤیدی برای اثبات نظریات خویش که در واقع، خود نوعی تحریف و سانسور حقایق علمی و تاریخی است.
ج)- یک‌سو‌نگری و تحلیل مجرد و انتزاعی یک موضوع مرکب و پیچیده تا مرز ساده‌اندیشی و ذهنی‌گرایی مطلق، همراه با حذف یا کمرنگ نمودن دلخواه ابعاد دیگر آن موضوع.
موارد مذکور موجب پدید آمدن آفات پژوهشی بسیار گمراه کننده و مسئله‌ساز است که آثار زیانبار فرهنگی، علمی و سیاسی آن به ویژه در مراحل تحلیل، جمع‌بندی و نظریه‌پردازی پدیدار گشته و موجبات کژ‌اندیشی پژوهش‌گران و کژتابی واقعیات عینی و علمی را فراهم آورده است و به سدی عظیم در راه شناخت واقع‌بینانه پدیده‌های غربی منجر شده است.
در تأیید صحت دعاوی مذکور، می‌توان به نحوه‌ی توجیه و تحلیل زمینه‌های مؤثر در بروز فمینیسم در غرب و نیز تاریخ نهضت زنان که از سوی فمینیست‌ها ارایه شده است، استناد نمود. در این مطلب، همواره مواردی به طور کلی ذکر می‌شود که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:
الف- بسـتر علمـی و فـرهنگی: اندیشـه‌ی تجـددخواهی (مدرنیتـه)، نـوزایی علمی (رنسانس) و اندیشه‌های عصر روشنگری؛
ب- بستر اقتصادی: انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری پیشرفته؛
ج- بستر سیاسی: انقلاب کبیر فرانسه و پیدایش مکتب آزادی‌خواهی فردی (لیبرالیسم)؛
د- بستر حقوقی و اجتماعی: جنبش الغای برده‌داری و تحریم تجارت آن؛
ه‍- بستر دینی و مذهبی: نهضت اصلاح دینی (پروتستانتیسم) (رک. مشیرزاده, ۱۳۸۲: صص۵ ؛ ۹ ؛ ۴۳ ؛ ۵۲).
با مروری گذرا بر موارد فوق، ابهامات و پرسش‌های زیادی مطرح می‌شود؛ سؤالاتی از قبیل این‌که آیا عوامل یاد شده از لحاظ تأثیرگذاری و گستره‌ی نفوذ در یک رتبه‌اند؟ اهمیت کدام‌یک بیشتر است و به چه علت؟ ثبات و تغییرپذیری آن‌ها تا چه اندازه است؟ گستره‌ی نفوذ یا کارکرد ویژه‌ی آن‌ها چه مرزهایی را فرا می‌گیرد؟ آیا زمینه‌های فوق در عرض یا طول یکدیگرند؟ در صورتی‌که در عرض یکدیگر باشند، با توجه به تعارضات میان آن‌ها، برآیندشان چگونه محاسبه می‌شود؟ با چه فرمول و مکانیزمی فرایند پیدایش جنبش زنان از متن زمینه‌های بسیار عام بیرون کشیده و تعریف می‌شود؟ و این نوع نگرش و صورت‌بندی تا کجا با واقعیات تاریخی و اجتماعی غرب انطباق دارد؟
پاسخ همه‌جانبه به سؤالات فوق، بر اساس واقعیات تاریخی و اسناد معتبر علمی، به درک صحیح مواضع فکری و استراتژی عملی فمینیسم کمک شایانی می‌کند؛ به گونه‌ای که شاید تمام معادلات و تحلیل‌های موجود را از بنیان دگرگون سازد.
در حالی‌که در متون فمینیستی پاسخ‌های جامع علمی و اقناعی به سؤالات فوق مشاهده نمی‌شود، این دغدغه‌ها و عدم اقناع مطلوب، لزوم پژوهشی مستقل و گسترده را در این زمینه روشن می‌سازد و بازبینی و سنجش مجدد متون فمینیستی را ضروری می‌نماید.
در این راستا، با استناد به مدارک و شواهد معتبر و با مشاهده‌ی چرخش‌ها و تحریف‌های ماهرانه، نتایج شگفت‌آوری روشن می‌شود که راه را بر هر گونه شک و شبهه مسدود می‌سازد. ثمره‌ی پژوهش مذکور، دریافت این نتیجه‌ی کلیدی و البته تعیین کننده است که بستر اصلی فمینیسم، بدون شک، نقش دوسویه و متناقض نهاد دین بوده است و در این میان عوامل دیگر نقش فرعی و روبنایی دارند. به عبارت دیگر، اگر اندیشه‌های زن‌ستیزانه‌ی مسیحیت و یهودیت و عملکرد خشونت‌آمیز کلیسا نبود، نهضت زنان در اروپا شکل نمی‌گرفت. جنبش زنان، بازتاب منفی مسیحیت است و تنها بستر آن اختصاص به مغرب زمین دارد. مدارک و مستندات این نظریه از دو مأخذ ارایه می‌شود: یکی شواهد تاریخی که در این نوشتار به آن پرداخته می‌شود و دیگری آموزه‌ها و تئوری عقیدتی مسیحیت. هم‌چنین اثبات مدعای اختصاصی بودن این نهضت به غرب، از راه مقایسه‌ی تطبیقی مسیحیت با ادیان دیگر به ویژه اسلام میسّر خواهد بود که در قسمت دوم نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.
۱) آغازگر اندیشه زن‌ستیزی در غرب
یکی از اشتباهات متداول تاریخی که بسیاری از محققین و نیز فمینیست‌ها بر آن باورند، نسبت دادن مبدأ تاریخی پیدایش اندیشه‌های زن‌ستیزانه به حکمای یونان، از جمله افلاطون[i] و ارسطو[ii] است. برخی از این هم فراتر رفته و حتی آموزه‌های کتاب مقدس را متأثر از اندیشه‌های حکمت یونانی می‌دانند (نک. مولیرآکین، ۱۳۸۲؛ یولووید، ۱۳۸۱). این نظریه به دلایل متعدد مردود است:
اولاً: از لحاظ تاریخی، افلاطون (۴۲۷-۳۴۷ق.م) و ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ق.م) در حلقه‌ی واسط و میان یهودیت و مسیحیت قرار دارند. تاریخ پیدایش یهودیت با صرف‌نظر از اختلاف بین باستان‌شناسان حدود ۱۲ تا ۱۵ قرن قبل از میلاد و تاریخ کتابت و جمع‌آوری تورات و مجموعه‌ی رسایل یهودی حدود ۳ تا ۸ قرن قبل از میلاد است (دورانت، ۱۳۷۸: ج۱، صص۳۵۳-۳۵۰). بنابراین از لحاظ زمانی، حکمای یونانی بین ظهور یهودیت و مسیحیت واقع می‌شوند.
ثانیاً: ملاک تأثیرگذاری، وجود حیات فرهنگی پویا چه به صورت مکتوب و چه شفاهی است که از یک‌سو دین یهود از آن برخوردار بوده است، زیرا یهودیان علاوه بر کتاب «تورات»، دارای شریعت و احکام مبسوط فقهی شفاهی نیز بودند که از نسلی به نسلی دیگر، به طور شفاهی و غیر مکتوب سینه به سینه منتقل شده و مجموعه‌ی آن را «تلمود» می‌نامنـد و از سـوی دیگر افلاطون و ارسـطو در قـرن پنجم قبـل از میـلاد می‌زیستند، بنابراین حکمت یونانی مؤخر از دین یهود بوده و بایستی تحت تأثیر فرهنگ دینی یهود تغییر هویت داده باشد و نه بالعکس.
ثالثاً: در این مسیر, از یک‌سو حکمت یونانی باید بر«عهد جدید» یا بخش مسیحی کتـاب مقدس تأثیر گذاشـته باشـد، در حالی‌که «عهد جدیـد» بـه شـدت تحت تأثیر آموزه‌های «عهد عتیق» بوده و مفسر آن است[iii] و از سوی دیگر در «عهد جدید» به طور عام با فلسفه و به طور خاص با حکمت یونان مخالفت شده و از حکمای یونان صریحاً در کتاب مقدس یاد شده است (کتاب مقدس، رساله‌ی اول پولس رسول به قرنتیان، باب ۱، آیه ۲۷- ۲۰؛ رساله‌ی پولس رسول به کولستیان، باب ۲، آیه ۸). هم‌چنین بین آموزه‌های «عهد عتیق» و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو هیچ‌گونه اشتراک معنایی دیده نمی‌شود؛ تنها در بعضی موارد و به طور بسیار محدود، شباهت‌هایی وجود دارد که فاقد ارزش علمی است.
رابعاً: از حیث گستره‌ی کمی و کیفی موضوعات، آموزه‌های کتاب مقدس درباره زنان چندین برابر آرای افلاطون و ارسطو است؛ به گونه‌ای‌که بسیاری از مسایل زنان در آثار این دو حکیم، به نحو موضوعی مطرح نشده است تا نوبت به مقایسه‌ی آن‌ها برسد؛ با توجه به تقدم تاریخی «عهد عتیق»، این نسبت باید معکوس باشد.
با این توصیف، روشن می‌شود که صبغه‌ی اندیشه‌های تبعیض‌آمیز جنسیتی در کتاب مقدس، متأثر از نگرش حکمای یونان نبوده است؛ بلکه از این جهت، کتاب مقدس نقش بیشتری داشته است. البته قابل ذکر است که بروز این اندیشه در کتاب مقدس، معلول راه‌یابی نظریات رایج مردسالارانه و به تبع آن تفسیرهای انحرافی است که موجب شد این ادیان الهی از تعالیم حقیقی و اهداف اصلی خویش دور شوند (رک. میشل، ۱۳۷۲: ص۴۶).
مسیحیت دو رویکرد متفاوت در برابر جنبش زنان اختیار کرد: یکی در قالب سنتی آن، یعنی مذهب کاتولیک که به سرکوبی و مخالفت با حقوق زنان پرداخت و دیگری با محتوای روشن‌فکری یعنی مذهب اصلاح‌گرای پروتستان که به حمایت و دفاع از نهضت زنان پرداخت. اگرچه سرانجام فمینیست‌ها از مرز هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان عبور کردند؛ زیرا متن و آموزه‌های کتاب مقدس، نقطه‌ی اجماع و وحدت این دو مذهب مسیحی بود که فمینیست‌ها آن را آشکارا کنار نهاده بلکه به رویارویی با آن برخاستند.
با این توصیف، بزرگ‌ترین چالش فمینیست‌ها و به طور کلی طبقه‌ی زنان با پدیده‌ی مسیحیت و یهودیت است؛ چه در عرصه‌ی تئوری و آموزه‌های دینی، اعم از الاهیات، اخلاق و حقوق و چه در عرصه‌ی تجربه‌ی عینی و عملی که در کارکرد تاریخی کلیسا و شریعت فقهی آن خلاصه می‌شود. این امر، ممکن است در ابتدا به صورت یک بیان پارادوکسیکال و معماگونه به نظر آید؛ ولی با توضیحاتی بیشتر این شایبه رفع خواهد گردید.
ابتدا، برای پرهیز از هر گونه سوء تفاهم، ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
اولاً: تعریفی که از دین در این‌جا برگزیده شده است، حداقلی‌ترین تعریف است که نصوص مقدس دینی، سازمان و نهاد رسمی کلیسا و روحانیت در شمول آن واقع می‌شوند.‌
ثانیاً: مقصود از دین در این نوشتار, یهودیت و مسیحیت تاریخی است و نیز آن‌چه مورد قبول و تأیید رسمی پیروان این دو دین در گذشته و حال بوده و نزد آنان از اعتبار و حجیت مطلق برخوردار است؛ نه بر اساس دیدگاه اسلام که بدون شک هر دو دین را تحریف شـده می‌دانـد و بـا تأکیـد بـر عصمت الهی شـخصیت والای موسـی(ع) و عیسی(ع)، ساحت آنان را از هر گونه نسبت شرک‌آلود و خرافه‌آمیز که در کتب تورات و انجیل آمده است, منزه و پاک می‌داند. اگرچه مبحث زنان خود به تنهایی می‌تواند دلیلی بر تحریف این دو دین الهی محسوب شود؛ لیکن طبیعی است که عقیده‌ی مسلمین برای اهل کتاب هیچ‌گونه ارزش دینی ندارد و تأثیری بر واقعیت تاریخی بحث نمی‌گذارد؛ علاوه بر آن‌که به سرنوشت آن نیز مرتبط نبوده و موجب تغییری در آن نمی‌شود.
اما چرا زمینه‌های دیگردر برابر دین نقش رو بنایی و فرعی دارند؟
مهم‌ترین دلیلی که این نظریه را از تمسک به سایر دلایل دیگر بی‌نیاز می‌سازد، تقدم زمانی چند قرنی جنبش زنان قبل از دوره‌ی رنسانس و نهضت اصلاحی پروتستانتیسم و پیدایش سرمایه‌داری پیشرفته است.
موضوع دیگری که صحت این بینش را تقویت می‌نماید، تأمل در وجه مساعدت، تعلیل و توجیه پیوند میان رهبران نهضت انقلاب علمی و فلاسفه‌ی عقل‌گرای عصر روشن‌گری و انقلاب کبیر فرانسه با جنبش زنان است. ارایه‌ی تئوری‌های نوین تجربی و فلسفی در زمینه‌های زیست‌شناسی و خلقت انسان, روان‌شناختی و روان‌کاوی, انسان‌شناختی روح و ذهن, فلسفه‌ی تاریخ و جامعه‌شناختی از سوی دانشمندان مذکور به ویژه در حوزه‌ی زنان، مهر باطلی به تمام تئوری‌های خرافی و تحقیر کننده‌ی بر آمده از آمـوزه‌های دینی و ایدئولوژیکی زد کـه عکس‌العمل شـدید کلیسای کاتـولیک را برانگیخت و منجر به تشکیل جبهه‌ی واحدی از زنان و اندیشمندان در برابر نهاد رسمی دین یعنی کلیسا گردید.از این رو، مشاهده می‌شود که مخاطبین اصلی آثار و رسایل دانشمندان علوم تجربی، فلاسفه و سیاست‌مداران این برهه از تاریخ غرب که درباره‌ی تساهل دینی نگاشته شده است, زنان می‌باشند. در این آثار به طور صریح از خشونت و سخت‌گیری کلیسا علیه زنان و تئوری‌های خرافه‌آمیز و محرومیت‌های حقوقی مربوط به آنان انتقاد شده است. به عبارتی می‌توان گفت که یکی از محورهای اصلی درگیری نهضت رنسانس و انقلاب کبیر فرانسه و فلاسفه‌ی عصر روشن‌گری با اصحاب کلیسا، بر سر موضوع زنان بود.
در این درگیری و نزاع، سرمایه‌داری نیز نقش عمده‌ای را ایفا کرد. تحلیل رابطه‌ی سرمایه‌داری پیشرفته با جنبش زنان نیز دارای پیچیدگی خاصی است؛ سرمایه‌داری پیشرفته از یک‌سو برای تأمین نیروی انسانی ارزان و استفاده از آرای سیاسی زنان برای تثبیت دولت‌های حامی سرمایه‌داری, سیاست جذب زنان را پی‌گیری نمود و از سوی دیگر فرهنگ مذهبی حاکم بر جوامع اروپایی، ورود زنان را به عرصه‌های اجتماعی مختلط کار و سیاست، تقبیح و تحریم می‌نمود و این خود مانع بزرگی بر سر راه منافع سرمایه‌داری ایجاد کرده بود. بنابراین، سرمایه‌داری در عمل با تضاد خاصی مواجه شد. در نتیجه، هم‌زمان سیاست‌های پیچیده و پنهان گوناگونی را به اجرا گذاشت. سرمایه‌داری از یک‌سو، با تضعیف پایه‌های اعتقادی، دینی و اخلاقی و حمایت از آزادی‌های جنسی، حق طلاق, حق مالکیت و حق مشارکت سیاسی زنان و با بهره‌جویی از نقاط ضعف مسیحیت به چالش با کلیسا پرداخت تا به طور غیرمستقیم راه ورود زنان را بـه عرصـه‌های اقتصادی تسهیل نمایـد و از سـوی دیگـر، روح طمع‌ورزی و استثمارگرانه‌ی سرمایه‌داری، تمایل به حفظ سنت مزد ارزان زنان را ایجاب می‌نمود؛ از این رو، سرمایه‌داری پیشرفته با سیاست‌های متضاد، پیچیده و موذیانه خود موجب سردرگمی بسیاری از فمینیست‌ها شد. در این زمینه، هم‌چنان که مشاهده می‌شود، نقطه‌ی پیوند و وحدت آنان و عامل ترغیب زنان در به دام افتادن به دامن سرمایه‌داری، از طریق جنگ مشترک با مسیحیت حاصل شده است.
راه دیگری که می‌توان از آن برای تأیید نظریه‌ی اصالت نقش دین در پیدایش فمینیسم بهره جست، کالبد شکافی و سنجش آرمان‌ها و دستاوردهای جنبش زنان است که اکثر آن‌ها از چالش مستقیم با آموزه‌های کتاب مقدس و کلیسا به دست آمده‌اند؛ مانند برابری حقوق زن و مرد, جواز و حق طلاق برای زن, حق ورود و مشارکت زنان در عرصه‌ی اجتماعی و سیاسی, به رسمیت شناختن حق مالکیت زنان, جواز سقط جنین, حق آزادی جنسی و هم‌جنس خواهی و… که همگی در تعارض آشکار با کتاب مقدس می‌باشند.[iv]
۲) جنبش‌های آغازین زنان در اروپا
زنان اروپایی در خلال قرون پایانی عصر ایمان تا اوایل رنسانس، حرکت‌های اجتماعی- مردمی و به ویژه دینی بسیار مهمی داشته‌اند. برخلاف پندار دروغین رایج که جنبش زنان را به دو قرن اخیر و آن هم تنها به همت فمینیست‌ها خلاصه می‌کند، روند مبارزات زنان غربی با اصحاب کلیسا که خود شریک جرمی برای حکومت‌های ستمگر از طریق توجیه دینی ستم‌کاری‌های آن‌ها بودند، آغاز شد.
کلیسـا بـا اخـذ مالیـات عشـریه (نک. دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۰, ص۱۲۵۹) و فـروش آمرزش‌نامه‌ها و در اختیار داشتن اداره‌ی نظام آموزشی از ابتدا تا مراحل عالی و انحصار هر گونه تفسیر و فتوا براساس کتاب مقدس و تشکیل دادگاه‌های انکیزیسیون[v] یا تفتیش عقاید در سال ۱۴۷۸ میلادی (نک. گروه نویسندگان، ۱۳۵۳: ج۴، ص۳۷۶) و سرکوبی هر نوع انتقاد و اعتراض به کارکرد کلیسا به بهانه‌ی الحاد و انحراف از دین, عرصه‌ی زندگی را با قدرت‌طلبی‌ها و دنیاگرایی خویش بر همگان تنگ نمود که بی‌شک جامعه‌ی زنان نیز از گزند چنین خشونتی مصون نماند.
عمده‌ی مبارزات زنان در طی این دوران گاه در قالب ایجاد سازمان‌های اجتماعی و رفاهی بود؛ به عنوان نمونه، یکی از این سازمان‌ها اورسولین‌ها نام داشت که در سال ۱۵۳۵ میلادی، بانویی قدیسه به نام آنژل مریسی[vi] آن را تشکیل داد. این سازمان به حدی اهمیت یافت که پاپ پل سوم به اجبار آن را به رسمیت شناخت (همان: ص ۵۷۳).
حرکت‌های اصلاحی فرهنگی زنان نیز، به طور کامل صبغه‌ی دینی و اخلاقی داشت. ارایه و پیدایش مکاتب عرفانی در بعد نظری و عملی از سوی زنان، گام دیگری برای تهذیب اخلاقی جامعه و مبارزه با دنیاطلبی و دمیدن حیات معنوی به نمادهای بی‌روح دینی تا مرز جان‌فشانی و شهادت بود. نگاشته‌ها و آثار گران‌بهای عرفانی و شرح مکاشفات و ریاضات اخلاقی متعلق به زنان دانشمند این دوره، بسیار حیرت انگیز است؛ به عنوان نمونه، می‌توان از دو کتاب «شهودات» و «الهامات عشق ربانی»، اثر ژولیانا نورویچ[vii] (؟ – ۱۳۴۲م) اهل انگلستان که در سال ۱۳۷۳م منتشر شد، نام برد (همان: ص ۴۳۴).
زنان عارف یا صوفی و قدیسه، به رقیب معنوی و سرسخت اصحاب کلیسا تبدیل شدند؛ به گونه‌ای‌که پاپ‌ها احساس خطر نموده و فتوا به سرکوبی، کشتن و سوزاندن صدها تن از آنان دادند. پاپ‌ها زنان عارف را از مصادیق جادوگران و غیب‌گویان برشمرده و متهم ساختند و با استناد به آیه‌ای از کتاب مقدس (سفر لاویان، باب ۲۰، آیه‌ی۲۷) که کشتن زنان جادوگر را واجب دانسته، جنایات فراوانی مرتکب شدند؛ به طوری که در یکی از شهرهای ایتالیا به نام کوم[viii]، در سال ۱۴۸۵م، ۴۱ تن و در سال ۱۵۱۴م، ۳۰۰ تن از زنان عارف مسلک، در ملأ عام زنده زنده در آتش سوزانده شدند (همان: ص ۴۳۸).
کتب بسیاری درباره‌ی کشته شدن پیروان این مکتب‌ها نوشته شده است که از جمله‌ی آن‌ها کتاب «شهیدان»، اثر جان فوکس[ix] (1563م) است که ماجراهای اعدام و شکنجه‌ی بی‌رحمانه‌ی تعداد زیادی از کشته‌شدگان به جرم عقاید دینی‌شان را بیان کرده است (نک. ویور، ۱۳۸۱: ص۱۸۹). بنابراین، موضوع و هدف جنبش زنان در این برهه‌ی تاریخی، صرفاً مسایل اخلاقی، معنوی و دینی می‌باشد.
۳) هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها
از اوایل قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم میلادی، چندین کانون و مجموعه‌ی مهم ویژه‌ی زنان و به رهبری آنان پدید آمد که بخشی از آن‌ها به تدریج به شبکه‌های سامان یافته‌ی بین‌المللی تبدیل شدند و بخشی دیگر به صورت خودجوش و پراکنده، در سراسر اروپا به وجود آمدند. این مراکز به طور مستقیم و رسمی یا جانبی و به شکل موازی, زمینه‌ساز اصلی و بستر اندیشه‌های فمینیستی با گرایش جنسیتی گردیدند. کارکرد و محصول این گروه‌ها، به تربیت نیروی انسانی و تولید آثار مهم فمینیستی منتهی شد که به اختصار، به چگونگی سیر تحول جنبش زنان و تغییر رویکرد اخلاقی و دینی جنبش و چرخش تدریجی آن به سمت مسایل حقوقی، سیاسی و نیز جنسیت‌گرایی و نهادهای اجتماعی مؤثر در آن پرداخته می‌شود.
۱-۳) زنان سالن‌دارحضور زنان اروپایی، به صورت مختلط در مجامع عمومی تا قبل از قرن هجدهم به هیچ‌وجه مرسوم نبوده و امری ضد اخلاقی و غیر مشروع محسوب می‌شد. اما مردان در قهوه‌خانه‌ها و باشگاه‌ها دارای مجالس زیادی بودند که به صورت شب‌نشینی توأم با می‌گساری، قماربازی، آواز و موسیقی و در بعضی مواقع طرح مباحث ادبی، تاریخی، اجتماعی و سیاسی نیز بود؛ نظیر «لژ بزرگ» فراماسون‌های مردان انگلیسی که در سال ۱۷۱۷م در لندن تأسیس شد.
زنان نیز با انگیزه‌ی رقابت با مردان به فکر تشکیل این‌گونه سالن‌ها افتادند؛ اما شرایط اجتماعی، دینی و فرهنگی آن زمان، به آن‌ها اجازه‌ی این‌کار را نمی‌داد و تنها زنان سنت‌شکن و لاابالی به مبادی مذهبی، قادر به انجام چنین کاری بودند؛ لذا به اجبار خانه‌های شخصی خود را به سالن مبدل ساختند (دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، ص۸۹).
اهمیت جریان فرهنگی زنان سالن‌دار در تاریخ به اندازه‌ای است که مورخان در طی فصول جداگانه‌ای، قرن به قرن آن را به طور مبسوط پی‌گیری نموده‌اند. ماهیت منش و گرایشات فکری و اخلاقی زنان سالن‌دار با گزارشات متضادی در منابع تاریخی مواجه است؛ پاره‌ای از این زنان، ادیب, عارف و نیکوکار بودند؛ نظیر کاترین دوژن (۱۵۱۰- ۱۴۴۷م) (نک. گروه نویسندگان، ۱۳۵۳: ج۴، ص۴۳۷) و پاره‌ای دیگر نیز، دارای گرایشات فلسفی خاصی بودند که درسالن‌های خود به تبلیغ آن می‌پرداختند؛ مانند مادام‌دوسوینیه[x], مادام‌دوگرینیان[xi], مادام‌دوسابله[xii] و مادام‌دوالافایت[xiii] که همگی از پیروان و شاگردان رنه دکارت[xiv] (1650- 1596م) فیلسوف مشهور فرانسوی بودند (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ , ص۶۸۶).
فلسفه‌ی دکارت با تفکیک جسم از روح, خود سرآغاز قداست‌زدایی از مباحث فلسفی و عقلی بود. دکارت موضوع اصلی فلسفه و الاهیات را که هستی‌شناختی بود، به انسان‌شناختی یا موجود‌شناختی تغییر و تنزل داد. در واقع نطفه‌ی انانیت فلسفی به دست وی منعقد گردید و انسان جایگزین خداوند شد. انسان دکارتی بدین طریق یک گام از خداوند فاصله گرفت.
زنان فرانسوی، طراحان اصلی و مروجین تئوری سالن‌داری در سراسر اروپا و سپس جهان بودند. زنانی مانند مادام ژوفرن[xv] (1777- 1699م)، مادام دودفان[xvi](1780-1697م) و مادموازل دولسپیناس[xvii] (1776- 1732م)، در سطح اروپا مشهور بودند. از میان آن‌ها می‌تـوان از شـخصیت مبـارز اسـتثنایی و جهـانی، ژرمن نکر معروف به مادام دوستال[xviii] (1817-1766م) نـام بـرد. وی فیلسوفی ادیـب، تاریخـدانی سـیاست‌مدار و مبـارزی خوشگذران بود. شش اثر مهم در حوزه‌های مختلف از او باقی مانده است. دوستال در جریان انقلاب فرانسه (۱۷۸۹م) حضور داشت و با ناپلئون بناپارت[xix] (1821-1769م) مبارزات و مناظراتی پیرامون مشارکت سیاسی زنان و مفهوم ایدئولوژی داشت و به دستور وی از پاریس اخراج شد (۱۸۰۲م) و سپس در سال ۱۸۰۴م به مدت ده سال به آلمان تبعید شد.
مادام دوستال دارای مذهب پروتستان و مدافع فلسفه‌ی کانت[xx] بود و آن را الهی می‌دانست. وی فلسفه‌ی تجربی و معرفت‌شناختی جان لاک[xxi] و کندیلاک[xxii] را نتیجه نظریه ماتریالیسم می‌پنداشت. دوستال از اختلاط میان زن و مرد و روابط نامشروع جنسی حمایت نموده و تحریم اعمال منافی عفت را در کتاب مقدس قبول نداشت و خود به طور علنی مرتکب آن می‌شد. او به روسیه و سراسر کشور‌های اروپایی سفرهای متعددی در جهت جهانی‌سازی اندیشه‌ی خود نمود و سالن‌هایی را افتتاح کرد و سرانجام بر اثر مسمومیت ناشی از زیاده‌روی در مصرف مواد مخدر در گذشت.[xxiii]
چنان‌که ملاحظه شد، در میان این جماعت، مذهب جایگاه ارزشمندی نداشته و حضوری بسیار کمرنگ و غیر فعال داشته است.
۲-۳) انجمن جوراب آبی‌ها
رهبر انجمن جوراب آبی‌ها، الیزابت رابینسون مانتگیو[xxiv]، فردی ادیب بود که در سال ۱۷۷۰م برای اولین بار در لندن در خانه‌ی الیزابت وزی[xxv]، محفلی ادبی را که مختلط از زن و مرد بود، تشکیل داد. در این مجلس، ادبا، فلاسفه و حقوق‌دانان بزرگ و مشهوری جهت مباحثه پیرامون مسایل اجتماعی، حقوقی و هنری شرکت می‌کردند. این انجمن تنها سالنی بود که تا حدودی رعایت شئونات اخلاقی و دینی در آن می‌گردید. وجه تسمیه‌ی این گروه، شرکت یکی از اعضای اولیه‌ی انجمن به نام ستیلینگ فلیت[xxvi] با لباس نامناسب و جوراب آبی بلند است که تا آخر عنوان آبی‌پوشان بر آن‌ها باقی ماند. انگیزه‌ی اصلی بانیان این گروه، رقابت با زنان سالن‌دار فرانسوی بود (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۰، ص۹۸۹).
۳-۳) لژهای زنانه‌ی فراماسون
درباره‌ی هویت فکری، اهداف، آداب و عقاید لژهای زنانه‌ی فراماسون، به دلیل شرایط پنهان‌کاری تشکیلاتی و اعضای محدود و مطرود آن‌ها، معلومات تاریخی اندکی موجود است. اعضای لژ از لحاظ اخلاقی بی‌بندوبار بوده و اعتقاد به «معمار بزرگ جهان» داشتند و جز باور کلی به خدا، همه چیز را مباح و تساهل عملی را جایز می‌دانستند. هم‌چنین لژهای فراماسون متمایل به پروتستان بوده و دارای شبکه‌ی اخوت بین‌المللی و مرموز بودند و تنها گروه معروف آن‌ها در قرن هجدهم در پاریس به «لژ نه خواهر» مشهور بود (همان: ص۱۲۷۳) که بسیاری از زنان سالن‌دار و همسرانشان به عضویت آن درآمده بودند. این لژها در ظاهر به تقلید از لژهای مردانه‌ی فراماسون به وجود آمدند و فلاسفه‌ی مشهوری مانند ولتر[xxvii]، مونتسکیو[xxviii]، الوسیوس[xxix] و کوندورسه[xxx] نیز در آن‌ها عضو بودند که شرح آن در مباحث آتی خواهد آمد.
۴-۳) اصحاب دایرهالمعارفبزرگترین جریان فرهنگی مؤثر در جهت‌گیری جنبش زنان به سمت مسایل حقوقی و نفوذ جنسیت‌گرایی، اصحاب دایرهالمعارف بود. جمعی از دانشمندان بزرگ فرانسوی، در قرن هجدهم برای تدوین نخستین دایرهالمعارف جهان به سبک جدید گرد هم آمدند و آن را درمجموعه‌ی عظیم ۲۸ جلدی، طی چندین سال در نیمه‌ی دوم قرن مذکور بـه سرپرستی دو فیلسوف و ادیب، بـه نـام‌های دنی دیدرو[xxxi] (1784-1713م) و پل هانری اولباک[xxxii] (1789-1723م) منتشر ساختند که اعضای آن بعد‌ها در تاریخ به «اصحاب دایرهالمعارف» معروف شدند. اکثر همسران این گروه، از زنان دانشمند و صاحب سالن بوده یا شوهرانشان دارای سالن اختصاصی بودند و بیشتر جلسات مربوط به دایرهالمعارف در همین سالن‌ها تشکیل می‌شد.
کتاب دایرهالمعارف و دیگر آثار متعدد این گروه، آیینه‌ی تمام نمای فضای فکری، علمی، دینی و سیاسی جهان این دوران که هم‌زمان با انقلاب کبیر فرانسه بود، می‌باشد و در واقع اهمیت آن در همین مطلب است. بیشتر اعضای این گروه، فراماسونر بوده یا با لژهای فراماسـون ارتبـاط داشـتند؛ هم‌چنین بـرای تأمین منـابع علمی و مـالی دایرهالمعارف، با تمامی دانشمندان و پادشاهان کشورهای اروپایی و حتی با کاترین[xxxiii] بزرگ (امپراتوریس روسیه ۱۷۹۶-۱۷۲۹م) روابط تنگاتنگ و مستمری برقرار نموده و از آن‌ها کمک و حمایت می‌طلبیدند (همان: ص۶۱۰). علت پیدایش چنین وضعیتی این بود که روح و محتوای بیشتر مطالب دایرهالمعارف و دیگر آثار این گروه از نظر کلیسا، پاپ و دولت‌های وقت, الحادی و ضد آموزه‌های دینی (مسیحی) تلقی می‌شد و به این جهت از انتشار آن به راه‌های مختلف اعم از توقیف نمودن، سوزاندن و سانسور کردن، ممانعت به عمل می‌آمد؛ به طوری‌که برای چاپ غیر قانونی آثارشان، به خارج از مرزهای کشور متوسل می‌شدند یا انتشار آن‌ها تنها پس از مرگ مؤلفین میسر می‌گردید.
اولین نوشته‌های فمینیستی به معنی حقوقی و نیز جنسیت‌گرایی، از نهاد این گروه جوشیده و به چالش با مسیحیت سنتی کاتولیزم منجر شد. برای شناخت هر چه بهتر سرچشمه‌های فکری و عقیدتی اصحاب دایرهالمعارف که حلقه‌ی واسط و برایندی از افکار زنان سالن‌دار، فراماسون‌ها، دانشمندان علوم تجربی جدید و مذهب خاصی از پروتستانتیزم به نام کوئیکریسم را شامل می‌شود، لازم است به اختصار به تاریخ و زمینه‌های پیدایش و مبانی فکری آن‌ها پرداخته شود.
۱-۴-۳) زمینه‌های فرهنگی- اجتماعی پیدایش اصحاب دایرهالمعارف
مسیحیت سنتی کاتولیک[xxxiv] (به معنی همگانی) از آغاز پیدایش تا اوایل رنسانس، از لحاظ سازمان درونی به صورت یکپارچه و با رهبریت واحد پاپ‌ها که در رم مستقر بودند، اداره می‌شد. تمام مالیات‌ها، وجوهات شرعی و درآمد‌های دیگر کلیساها از سراسر جهان به آن‌جا سرازیر می‌شد و سیاست اقتصادی، عزل و نصب مقامات کلیسایی، موضع‌گیری‌های سیاسی و غیره همگی در انحصار شخص پاپ و از اختیارات وی بود. هم‌چنین تفسیر کتاب مقدس و تشریح مفاهیم اعتقادی, اعلام و صدور فتاوی فقهی به طور مطلق، از یک‌سو در مرجعیت واحد پاپ خلاصه می‌شد و برای دیگران حتی مقامات کلیسایی به جز پاپ هر گونه اظهارنظر ممنوع بود و از سوی دیگر، کتاب مقدس تنها به زبان اصلی عبری و ترجمه‌ی یونانی بخش یهودی «تورات»[xxxv] (رک. دورانت، ۱۳۶۷: ج۲، ص۶۶۵) در اختیار کلیسا بود و به طور عملی راه هر گونه ارتباط و استفاده از کتاب مقدس حتی برای بسیاری از روحانیون مسیحی و کشیشان که زبان یونانی و عبری نمی‌دانستند، محدود و مسدود شده بود. بنابراین، مبانی اعتقادی و عملی کاتولیسم، بر دو پایه‌ی کتاب مقدس و سنت یا فتاوی پاپ‌ها استوار بود. عملکرد نامناسب کلیسای کاتولیک در زمینه‌های گوناگون، اعم از فساد اقتصادی، فرهنگی و اخلاقی و استبداد دینی، شرایط شورش خودجوش و نارضایتی را از درون سازمان و نهاد کلیسا فراهم ساخت. نمونه‌ی بارز آن را در انقلاب کبیر فرانسه می‌توان دید که هزاران کشیش از پاریس فرار کردند و اموال آن‌ها به نفع کلیسای کاتولیک مصادره شد (دورانت،۱۳۷۰: ج۱۱, ص۵۵).
در مسیر مبارزه‌ی فرهنگی و انحصارشکنی قدرت دینی پاپ‌ها، نهضت ترجمه‌ی کتاب مقدس شکل گرفت. در پایان سده‌ی چهاردهم (۱۳۸۴م) جان ویکلیف[xxxvi] دانشمند ناراضی انگلیسی، دست به ترجمه‌ی انگلیسی بسیار ارزشمند و ادیبانه‌ی کتاب مقدس زد و در قداست مرجعیت پاپ نیز تشکیک کرد. اگرچه ترجمه‌ی وی با تحریم کلیسا روبرو شد (رک. دورانت، ۱۳۶۸: ج۶، ص۴۴)، اما سد انحصار خواندن کتاب مقدس، به همت وی شکسته شد. ضربه‌ی مهلک دیگری که بر پیکر کاتولیسم وارد شد، از سوی نهضت پروتستانتیزم بود.
مارتین لوتر[xxxvii] (1546-1483م)، کشیش و مصلح آلمانی با اعتراض به ساختار درونی و جهانی نظام کلیسایی رم کاتولیک، خواهان اصلاح و انحصارشکنی آن بود. وی هیچ‌گاه قصد ابداع مذهب جدیدی را نداشت، ولی نام مکتب و نهضت وی، به مکتب اعتراض یعنی «پروتستان»[xxxviii] مشهور شد. وی مسیحیت کاتولیک را منحرف از آموزه‌های کتاب مقدس تحلیل کرد و تنها منبع و مبنای عمل و عقیده را منحصر در کتاب مقدس دانست و سنت کلیسایی و کشیشی را واسطه‌ای زاید و شرک‌آلود بین انسان و خدا برشمرد و از لحاظ اقتصادی، به استقلال و انفکاک درآمد ملی کلیسای هر کشور از کلیسای رم و هزینه نمودن آن در همان‌جا معتقد بود و فروش آمرزش‌نامه‌ها را نامشروع دانست و بر آموزش زنان اصرار ورزید (مک گراث، ۱۳۸۲: ص۲۰۰).
لوتر کتاب مقدس را برای اولین بار به زبان آلمانی ترجمه عامیانه کرد (گروه نویسندگان، ۱۳۵۳: ج۴، ص۴۷۱) و برخلاف کاتولیک‌ها به حضور کشیش در اجرای مراسم (هفت‌گانه) آیین عشای ربانی قایل نبود و از میزان و نحوه‌ی انجام آن کاست و بدعت‌گذاری‌هایی نیز نمود. وی خواندن و تفسیر کتاب مقدس را برای همگان ضروری و مجاز دانست و با ترجمه‌ی خویش انحصار مطالعه‌ی کتاب مقدس را از دست کلیسا خارج کرد و در حقیقت «خود کشیشی» (به تعبیر لوتر) را بنیان نهاد (مک‌گراث، ۱۳۸۲: ص۳۲۱).
یاران لوتر، مانند ژان کالون[xxxix] (1564-1509م) و اولریخ زوینگلی[xl] (1531-1484م) از همان اوایل، سر ناسازگاری با وی گذاشتند (گروه نویسندگان، ۱۳۵۳: ج۴, ص۴۸۱) و باب انشقاق و فرقه‌گرایی را در درون مکتب پروتستان و در عصر خود لوتر، باز نمودند. این‌چنین در مدت کوتاهی ده‌ها فرقه‌ی مذهبی پدید آمد؛ به گونه‌ای‌که برای فهم اختلافات کلامی میان آن‌ها، بایستی به کتاب‌های تخصصی در این زمینه، نظیر «تاریخ دگرگونی‌های کلیساهای پروتستان» تألیف بوسوئه[xli] در سال ۱۶۶۸م (نک. دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ ، ص۱۰۱) رجوع کرد. هم‌زمان با آن، نهضت ترجمه و نقد علمی و تاریخی کتاب مقدس هم آغاز شد.
لازم به ذکر است که اختلاف اساسی پروتستان‌ها با کاتولیک‌ها، بر سر اعتبار بخش مهمی از کتاب مقدس است. از نظر پروتستان‌ها، کتاب مقدس فقط از دو بخش یهودی یعنی «عهد عتیق» یا «تورات» (شامل اسفار خمسه و سی و چهار صحیفه) و دیگر بخش مسیحی یا «عهد جدید» (شامل اناجیل چهارگانه و بیست و هفت رساله) تشکیل شده است. اما از نظر کاتولیک‌ها، «عهد عتیق»، علاوه بر«تورات» مورد قبول پروتستان‌ها، شامل بخش اضافی دیگری به نام «کتاب‌های قانونی ثانی» هم می‌شود که پروتستان‌ها آن را مجعول می‌دانند و در اصطلاح آن را «آپوکریفا»[xlii] (جعلی) می‌نامند. (مک گراث، ۱۳۸۲: ص۳۰۴)
لوتر با پروسه‌ی حذف مرجعیت واحد دینی، در واقع به طور ناخواسته به یگانگی مفسر و تفسیر کتاب مقدس پایان داد و موجب هرج‌ومرج و آشفتگی در قرائت و برداشت از کتاب مقدس شد؛ اگرچه او خود طرفدار معنای تحت‌اللفظی و تفسیر ظاهری آیات کتاب مقدس بود و بر آن تأکید می‌ورزید (همان: ص۳۱۷) ولی در عمل برخلاف آن عمل نمود.
۲-۴-۳) هرمنوتیک فمینیستی کتاب مقدس
دگرگونی حاصل در نحوه‌ی تفسیر متون دینی، رفته رفته دانشمندان مسیحی را به تدوین و تمهید علم مضبوط و روشمندی برای تفسیر کتاب مقدس که در اصطلاح «علم هرمنوتیک قدسی» نامیده می‌شود, واداشت. اولین کسی که در این زمینه گام برداشت, دانهایر[xliii] بود که در سال ۱۶۵۴م. کتابی را تحت عنوان «علم هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیر و تأویل متون مقدس»[xliv] منتشر کرد (پالمر، ۱۳۷۷: ص۴۲).
این علم تا مدت‌ها به بالندگی خود در این مسیر ادامه داد؛ اما با آشکار شدن مشکلات ساختار درونی کتاب مقدس از جهات گوناگون، مانند عدم یکسانی زبانی و ادبی، تناقضات تاریخی، غیرعقلانی بودن مفاهیم دینی و وجود معانی شرک‌آمیز و خرافی یا مغایر با آموزه‌های توحید و عدالت الهی، این علم به تدریج تغییر رویکرد داده و نتوانست کتاب مقدس را از ورطه‌ی شبهات نجات دهد؛ به طوری‌که امروزه علم هرمنوتیک کتاب مقدس، یک امر تاریخی محسوب می‌شود و علمای هرمنوتیکی مانند پل تیلیش[xlv] (1965-1886م)، در بسیاری موارد برای فرار از تناقضات عقلانی عقاید مسیحی به «نمادگرایی» پناه می‌برند و به طور صریح نص کتاب مقدس را در مهمترین مباحث الاهیاتی مانند هبوط آدم، کنار می‌گذارند(رک. تیلیش، ۱۳۸۱: ج۲, صص۶۸-۵۹) و معرفت بیرونی و خارج از کتاب مقدس را معیار و مبنای تفسیر قرار می‌دهند.
مشکل بی‌سابقه‌ی دیگری که بر سر راه تفسیر آموزه‌های کتاب مقدس مطرح شد، تعارض بین نظریه‌های جدید علوم انسانی و تجربی با آموزه‌های مسیحی بود که اوج آن را در قرن هجدهم و نوزدهم می‌توان شاهد بود؛ نمونه‌ی بارز این جریان، جنگ‌وگریز اصحاب دایرهالمعارف با نمایندگان کلیسا بود.
چنان‌که ملاحظه شد،‌ علم هرمنوتیک نزد کاتولیک‌ها جایگاهی نداشت و به واسطه‌ی نهضت پروتستان، کتاب مقدس از حالت متروک در کنج کلیسا‌ به متن زندگی اجتماعی مسیحیان وارد شد و با ترجمه‌ی آن، دیوار جدایی و محرومیت عامه‌ی مردم از معارف کتاب مقدس فرو ریخت؛ اما این خوش‌بینی یک روی سکه بود و روی دیگر آن، آشکار شدن معضلات و پیچیدگی‌های ساختار معنایی کتاب مقدس بود که گریبانگیر همه‌ی طبقات اجتماعی، از جمله زنان و دانشمندان علوم تجربی شد.
اصحاب دایرهالمعارف در دو عرصه‌ی مهم با آموزه‌های کتاب مقدس دچار چالش شدند؛ یکی در حوزه‌ی نظریات خرافی کیهان‌شناختی و انسان‌شناختی آن بود و دیگری مباحث سخت‌گیرانه و تبعیض‌آمیز حقوقی کتاب مقدس، به ویژه آن‌چه درباره‌ی زنان بود. آثار بسیار مهمی از اصحاب دایرهالمعارف در نقد و رد یا دفاع در هر دو حوزه باقی مانده است. بنا به گفته‌ی ویل دورانت[xlvi]، درباره‌ی چگونگی جمع‌آوری، تألیف و نقد کتاب مقدس تا زمان او، بیش از پنجاه هزار عنوان کتاب تحریر شد (دورانت، ۱۳۷۸: ج۱، ص۳۸۲)؛ چرا که بیش از پنجاه نوع انجیل وجود دارد (دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، ص۸۲۳) و تنها در فاصله‌ی سالهای ۱۷۱۵تا ۱۷۸۹.م (انقلاب کبیر فرانسه)، ۹۰۰ عنوان کتاب در دفاع از مسیحیت نگاشته شد (همان: ص۸۳۷).
از آن‌جا که در کتاب‌مقدس به نحوی بی‌سابقه، بدیع و سامان‌مند نسبت به جنس مونث، مواضعی کاملاً زن‌ستیزانه, به صورت شفاف و غیر قابل انکار اتخاذ شده است و گستره‌ی این مواضع در حوزه‌های الهیات، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق و حقوق مدنی ادامه می‌یابد، زنان همراه با اصحاب دایرهالمعارف به موضع‌گیری و تفسیر آیات مربوط به نسوان پرداختند.
در این دوران، نظام حقوق مدنی حاکم بر جوامع مسیحی به طور دقیق برگرفته یا ملایم با روح احکام کتاب مقدس بود و جنبش زنان پس از این، به لحاظ رویارویی بی‌واسطه با فرهنگ کتاب مقدس، خود به خود به سمت مسایل و معرفت جنسی و نیز تبیین نظام حقوقی برای رفع تبعیض کشیده شد. امکان ارایه‌ی هرمنوتیک فمینیستی (تفسیر جنسیت‌گرا) کتاب مقدس، تنها در قالب پروتستانتیزم میسر بود تا بتواند نظرات خود را ابراز کند.اولین زنی که به تفسیر کتاب مقدس با نگرش انتقادی و زنانه پرداخت، مادام مارکیز دوشاتله[xlvii] (1749-1706م) فرانسوی از زنان سالن‌دار و همسر فیلسوف و ادیب فرانسوی، فرانسوا ماری آروئه ولتر(۱۷۷۸-۱۶۹۴م) از اصحاب دایرهالمعارف بود. دو شاتله در زمینه‌ی ریاضی و فیزیک نیز آثاری دارد. هم‌چنین شرح شش جلدی بر «سفر پیدایش» کتاب مقدس، به نام «بررسی سفر پیدایش» که جنجالی‌ترین بخش کتاب مقدس درباره‌ی زن و مباحث الهیاتی آن می‌باشد، نگاشت (همان: ص۴۲۲)؛ اما به دلایلی از چاپ آن منصرف گردید. ولتر نیز کتابی به نام «انجیل خرد» در تعریض و نقد کتاب مقدس نوشت.
۳-۴-۳) مؤلفان دین‌ستیز اصحاب دایرهالمعارف
از اصحاب دایرهالمعارف آثار متعددی موجود است که در آن‌ها به تمسخر و هجو زن دیندار مسیحی پرداخته شده است؛ کتبی از قبیل «زن متدین» نوشته‌ی دنی دیدرو که در سال ۱۷۶۰م تألیف گردید (همان: ص۷۳۲) و چاپ آن در سال ۱۸۶۵م ممنوع اعلام شد و تمام نسخه‌های آن به آتش کشیده شد. برخی دیگر از این مؤلفین عبارتند از:
۱-۳-۴-۳) پاول هاینریش
پاول هاینریش دیتریش فون هولباخ فیلسوف و متکلم آلمانی معروف به د / اولباک (۱۷۸۹-۱۷۲۳م) از اصحاب اصلی دایرهالمعارف و از اولین کسانی بود که دین را افیون توده‌های مردم نامید و حتی به تفکیک موازین و مبادی اخلاق از دین قایل بود. آثار الحادی متعدد و گسترده‌ای علیه اعتقادات مسیحی نگاشت که از جمله‌ی آن‌ها می‌توان از کتاب «الاهیات قابل حمل و نقل»، «دستگاه طبیعت یا جهان مادی یا اخلاقی»، «مسیحیت بی‌پرده» و مقالاتی با عناوین «شیادی کشیشان»، «کشیشان نقاب دریده»، «درباره‌ی ستمگری دینی»، «دوزخ ویران» و… نام برد.
۲-۳-۴-۳) ژان مولیر
قبـل از اولبـاک، ژان مـولیـر[xlviii] نمایـش‌نـامه‌نـویس و کمدیـن معـروف فـرانسـوی (۱۶۷۳-۱۶۲۲م) در چندین اثر خود مانند «مکتب زنان»، «نقد مکتب زنان»، «زنان متصنع و مضحک»، «زنان فاضله»، بالاترین اهانت‌ها و تحقیر را از لحاظ اخلاقی و دینی به زنان روا نمود تا جایی که اسقف اعظم پاریس کتاب وی را تحریم کرده؛ وی را مرتد خواند و محل اجرای نمایش او را بست (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸, صص ۱۵۹-۱۳۰).
۳-۳-۴-۳) کلودآدرین الوسیوس
تأثیرگذارترین شخصیت اصحاب دایرهالمعارف بر روی فمینیست‌ها، کلودآدرین الوسیوس (۱۷۷۱-۱۷۲۵م) فیلسوف سوئیسی‌الاصل و فراماسونر بوده است که بعد‌ها تبعه‌ی فرانسه شد. وی فردی عیاش بود که با زنان روسپی روابط گسترده داشت. «لژ علوم» توسط وی تشکیل شد (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۰، ص۱۲۷۳). الوسیوس در دو کتاب بسیار مهم خود به نام «درباره‌ی ذهن» و «درباره‌ی انسان»، با الهام از آرای فلسفی جان لاک و توماس هابز[xlix]، روح و ذهن را دو مقوله‌ی متفاوت و جدای از هم تعریف نمود (رک. دورانت, ۱۳۶۹: ج۹، صص۷۶۹-۷۵۵).
الوسیوس هم‌چنین از نظریه‌ی برابری ذاتی استعداد انسان‌ها دفاع نموده و علل نابرابری را امری ثانوی و در اثر محرومیت از فرصت آموزش دانست. در باب فلسفه‌ی اخلاق، به فلسفه‌ی طبیعی و استقلال آن از فلسفه‌ی اخلاق الهی معتقد بود؛ زیرا مبانی خوبی و بدی را امری اعتباری و اجتماعی می‌پنداشت و مبنای متافیزیکی اخلاق را پوچ و مردود تلقی می‌کرد؛ فضایل اخلاقی را تابع احکام الهی نمی‌دانست و ارضای تمایلات و لذات نفسانی را هدف و وظیفه‌ی علم اخلاق و حتی قوانین و حقوق مدنی می‌دانست؛ از تساهل و مدارای دینی نیز دفاع نموده و متمایل به مذهب پروتستان بود و عقاید کاتولیک‌ها را به باد تمسخر می‌گرفت؛ با حاکمیت و نظارت کلیسا بر نظام آموزشی مخالف بود و این امر را از وظایف دولت می‌دانست.
الوسیوس از فعالان انقلاب کبیر فرانسه بود؛ به طوری‌که پس از پیروزی انقلاب به نشانه‌ی قدردانی از وی به دخترانش لقب «دختران ملت» دادند. کتاب «درباره ذهن» در عرض شش ماه، بیست بار تجدید چاپ شد (۱۷۵۸م) و به سرعت از زبان فرانسوی به زبان‌های انگلیسی و آلمانی ترجمه شد که خود حکایت از اهمیت آرای الوسیوس دارد. سرانجام پاپ کلمنس[l] سیزدهم در سال ۱۷۵۹م این کتاب را تحریم کرده و آن را ننگین خواند (همان: ص ۷۵۹).
۴-۳-۴-۳) مری وولستون کرافت
مری وولستون کرافت[li] انگلیسی (۱۷۹۸-۱۷۵۹م) نیز به اجماع همه‌ی مورخان و بـه ویژه فمینیست‌ها، بنیان‌گذار فکری و ایدئولوگ حقوقی جنبش زنان است. وولستون کرافت و همسر فیلسوفش به نام ویلیام گادوین[lii] (1836-1756م) با اصحاب دایرهالمعارف روابط نزدیکی داشته و هر دو تحت تأثیر شدید اندیشه‌ها و عقاید الوسیوس بودند. وولستون کرافت به تقلید از آرای الوسیوس در سال ۱۷۹۲ میلادی، کتابی تحت عنوان «استیفای حقوق زن» نوشت (همان: ص۷۶۹) و در آن به برابری استعداد زنان با مردان قایل شد و منشأ نابرابری زنان با مردان را محرومیت آنان از فرصت‌های آموزشی دانست و به روابط و حقوق جنسی متساوی در محیط خانواده برای زن و شوهر معتقد بود. در کتاب وولستون کرافت، اثری از مباحث حقوق سیاسی و حق رأی زنان دیده نمی‌شود و تنها اشاراتی درباره‌ی استثمار اقتصادی زنان و رفتار تبعیض‌آمیز جامعه نسبت به گناهان صادره از آنان وجود دارد.
وولستون کرافت در مدت کوتاه عمرش دچار سرخوردگی روحی گردید و یک‌بار نیز دست به خودکشی زد که نجات یافت (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۱, ص۴۸۰). همسر وی گادوین نیز در سال ۱۷۹۳م به تاسّی از افکار الوسیوس، کتابی به نام «تفحص در اصول عدالت سیاسی و اثر ‌آن در تقوای عمومی و نیک‌بختی» نوشت (دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، ص۷۶۹). وی دارای افکار الحادی بود؛ معاد و جهان آخرت را انکار کرده و افسانه می‌خواند و دارای گرایشات آنارشیستی بود (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۱, ص۵۳۵).
۵-۳-۴-۳) هیپل و کوندورسه
سال‌ها قبل از وولستون کرافت در سال ۱۷۷۴، یک آلمانی به نام «تئودورفون هیپل»[liii] در کتابی با عنوان «درباره‌ی ازدواج»، به انتقاد از مفهوم حقوقی و دینی قانون تمکین پرداخت و آن را نوعی بردگی و انقیاد تفسیر کرد و خواستار مشارکت زنان در امر ازدواج و امور سیاسی شد و معیار حقوق بشر را تنها منطبق بر حقوق مردان دانست (همان: ص۸۴۴) و نیز «آنتوان نیکلا کوندورسه» (۱۷۴۳- ۱۷۹۴م) فیلسوف انقلابی فـرانسـوی و از تدویـن‌کنندگان قـانـون اسـاسی فـرانسـه, فـراماسونر و از اصـحاب دایرهالمعارف و زنان سالن‌دار، رساله‌ای به نام «درباره‌ی اعطای حقوق مدنی به زنان» در سال۱۷۹۰ میلادی نوشت که در تصویب قوانین در پارلمان فرانسه و تأسیس باشگاه‌های سیاسی برای آزادی زنان بسیار تأثیرگذار بود (همان: ص۱۷۱).
 
این نوشتار به اختصار به سیر تحول جنبش زنان و مواضع ضد دینی هسته‌های اولیه تشکیلاتی فمینیست‌ها از جمله زنان سالن‌دار، انجمن جوراب آبی‌ها، لژهای زنانه، فراماسونری و کوئیکرها اشاره می‌کند و سرانجام در جهت ردیابی بازتاب تشکیلات مذکور بر فمینیسم، به معرفی و تبیین اجمالی نظریات سه تن از بزرگان این نهضت، جان استوارت میل، برتراند راسل و سیمون دوبوار، می‌پردازد.
فضای عمومی این دوران حاکی از نهضت حقوقی است و کلیه‌ی مباحث مربوط به آن از قبیل حقوق بشر, حقوق زنان, حقوق بردگان و حقوق بین‌الملل است و ده‌ها کتاب نیز در این زمینه تألیف شده است که مجال طرح آن‌ها در این نوشتار نیست.
-۳-۴-۳) مونتسکیو
انتقادات حقوقی از نظام حقوقی کتاب مقدس, هرگز مختص به فمینیست‌ها نبود؛ گرچه آنان مایلند که این‌گونه وانمود شود. «مونتسکیوی» فرانسوی(۱۷۵۵-۱۶۸۹) که از اعضای دایرهالمعارف و در ابتدا (۱۷۳۱م) فراماسونر بود (رک. دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، صص۳۹۵-۳۹۰) و از جناح معتدل مذهبی این گروه محسوب می‌شد, در کتاب «روح القوانین» سخن بسیار عجیبی بیان کرده است؛ وی عامل عدم رشد و توسعه‌ی مسیحیت را نظام حقوقی انعطاف‌ناپذیر آن نسبت به زنان دانسته و تحلیل کرده است و در مقابل علت پیشرفت اسلام را نظام برتر حقوقی آن درباره‌ی زنان می‌داند (رک. منتسکیو، ۱۳۶۲: ص۴۳۴).
۷-۳-۴-۳) ژان ژاک روسو
ژان ژاک روسو[liv] (1778-1712م) فیلسوف فرانسوی، از اصحاب دایرهالمعارف و مرتبط با زنان سالن‌دار بود. وی در مجموعه‌ی آثار خویش با شیوه‌های مختلف به مسایل زنان اشاره نموده و راه‌حل‌هایی مبتنی بر نگاه اصلاح‌گرایانه مسیحیت سنّتی ارایه نموده است. این دیدگاه‌ها که مورد قبول جناح‌های سنتی این گروه نبود، در رساله‌ای به نام «گفتار در منشا عدم مساوات»، ریشه‌های نابرابری را در مالکیت خصوصی تحلیل کرده (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۰، ص۱۰۷) و خواهان مساوات قضایی و آموزشی برای زنان و مردان است.
روسو نص صریح و لفظی کتاب مقدس را درباره‌ی زنان نافذ و معتبر می‌شمرد (همان: ص۴۱) و از این جهت مورد حمله‌ی شدید دو گروه متضاد قرار می‌گیرد؛ یکی اصحاب کلیسا به دلیل نظرات اصلاحی و رد الاهیات کتاب مقدس(همان: صص ۲۴۵؛ ۲۵۱) و دیگری فیلسوفان عصر روشنگری مانند ولتر و نیز فمینیست‌ها، به دلیل وفاداری روسو به آموزه‌های کتاب مقدس درباره‌ی زنان و سرانجام مشاجرات و انتقادات روسو به لامذهبی اصحاب دایرهالمعارف (همان: ص۲۱۰).همان‌طور که ملاحظه گردید، موارد مذکور تنها برای آشنایی با میزان دیانت اصحاب دایرهالمعارف گزینش شده است و با مراجعه به منابع معتبر می‌توان از موارد بسیار زیادی از انحرافات اخلاقی، هرزگی‌ها و روابط نامشروع جنسی تا مرز ازدواج با محارم در نزد این گروه اطلاع یافت (دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۱، ص۸۴۵ ؛ ج۱۰، ص۱۲۲۵).
این چنین، جنبش زنان به تدریج و به طور ناخواسته به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کرد و در راستای پیشبرد اهداف خویش به یکی از این دو راه متوسل گردید: نخست تفسیر و توجیه دل‌خواهانه آموزه‌های مسیحیت که تقریباً غیر ممکن بود و دیگری نفی کامل و کنار گذاردن آن؛ از این رو، در طول تاریخ غرب، می‌توان نظاره‌گر ادامه‌ی این دو جریان به طور موازی در کنار هم بود.
۵-۳) کوئیکرها
«کوئیکرها» یا انجمن دوستان، گروهی صلح‌طلب منشعب از جناح چپ «پیوریتن‌ها»[lv] یا پاک‌دینان پروتستان بودند که در خلال ریاست جمهوری کرامول[lvi] (1658-1653م)، به رهبری جورج فاکس[lvii] (1691-1624م) در انگلستان ظاهر و سرکوب شدند (مولند، ۱۳۸۱: ص۴۴۱).
جورج فاکس در خانواده‌ای پارسا به دنیا آمد و در سال ۱۶۴۳ (به گفته‌ی خود وی) در اثر یک تحول روحی انزوا گزید و به عبادت و خواندن مکرر کتاب مقدس رو آورد. در سال ۱۶۴۶ مدّعی شد که عیسی مسیح(ع) با وی سخن گفته است. وی به اتهام الحاد و بر هم زدن مجالس و مراسم آیین کلیسایی چندین‌بار محاکمه و زندانی شد. پیروانش را ابتدا «انجمن دوستان»[lviii] خواند و بعدها «فرزندان روشنایی»[lix] نامید. در جریان یکی از محاکمه‌های خویش، به قاضی دادگاه نصیحت کرد که در برابر کلام خدا با حالت خضوع بلرزد. قاضی به او گفت: من «کوئیکر»[lx] (لرزنده) نیستم. از آن تاریخ به بعد، اعضای این انجمن به «کوئیکرها» مشهور شدند. کوئیکرها شایستگی احراز مقام روحانی را برای زنان قایل بودند؛ فلذا شرایط عضویت و شرکت در جلسات این انجمن، برای زنان و مردان به صورت مختلط, یکسان و مجاز بود (گروه نویسندگان، ۱۳۵۳: ج۴، ص۶۱۴) همین امر باعث جذب گسترده‌ی زنان به این گروه گردید.
اکثر پیروان کوئیکرها به زندان افتاده و شکنجه‌های سختی را متحمل شدند؛ اموالشان مصادره گردید و به طور کلّی از لحاظ اجتماعی مطرود شدند. به همین جهت بسیاری از نویسندگان و الهی‌دانان پروتستان، حاضر نیستند حتی نامی از آن‌ها در کتاب‌هایشان ببرند. در فاصله‌ی سال‌های۱۶۶۱ تا ۱۶۸۷ میلادی، ۱۳ هزار نفر و بنا به قولی ۶۰ هزار نفر از آن‌ها دستگیر شدند. از این تعداد حدود ۴ هزار نفر در زندان‌ها به سر بردند و حدود پنج هزار نفر نیز جان سپردند (رک. دورانت، ۱۳۶۸: ج۸، صص۲۴۴؛ ۳۰۹ ؛ ۳۱۱ ؛ ۴۸۹) کوئیکرها با انکار شعایر مقدس و هرگونه اعمال دینی و شریعت فقهی، راه افراط را پیمودند؛ کلیسا را بت‌خانه دانسته و هرگونه وعظ و مراسم آن را کفرآمیز تلقی کردند. انجیل کوئیکرها نور باطنی و درونی آن‌ها بود که از طریق تجربه‌های عرفانی حاصل می‌شد. شرکت‌کنندگان در جلسات، ساعت‌ها به حالت سکوت مطلق می‌نشستند تا نور الهی بر آن‌ها تابیده و مشمول لطف ربوبی گردند. مرام آنان شباهت زیادی به آداب فراماسون‌ها داشت. اعضای این گروه، فقط با هم‌کیشان خود حق ازدواج داشتند؛ از تجارت برده منع شده و در صورت اشتغال، از انجمن اخراج می‌گردیدند. کوئیکرها در تصویب قانون منع تجارت برده، در پارلمان انگلیس در سال ۱۸۰۷، بسیار مؤثر بودند. این نهضت در سال ۱۶۵۴م، توسط دو زن در لندن معرفی شد و سپس به ایرلند، آمریکای شمالی و هلند راه یافت.
«ویلیام پین»[lxi] از اعضای کوئیکر, فرزند یک دریاسالار انگلیسی بود که در سال ۱۶۸۲ با مجوز دولت انگلیس به اتفاق چند کوئیکر وارد یکی از ایالات شرقی آمریکا شد[lxii] و آن ایالت را «پنسیلوانیا»[lxiii] نامید و بر اساس اصول کوئیکر‌ها، آن را اداره نمود و مرکز آن را «فیلادلفیا»[lxiv] به معنی محبت نام نهاد. فیلادلفیا در حقیقت به آرمان‌شهر کوئیکر‌ها تبدیل شد و از آن زمان تاکنون جمعیت اصلی کوئیکرها در آن‌جا مستقر می‌باشد.
نکته‌ی مهم و قابل توجه این است که اعضای این گروه با اصحاب دایرهالمعارف و زنان سالن‌دار ارتباط و همکاری نزدیکی داشتند؛ به طوری‌که گفته می‌شود، پنسیلوانیا به قبله‌گاه و آرزویی خیال‌انگیز برای ولتر بدل شد و او تا پایان عمر، حسرت این سفر را می‌خورد (دورانت، ۱۳۶۹: ج ۹، صص۲۷۹؛ ۵۳۰).
با ورود کوئیکرها به آمریکا، زمینه و بستر مناسب برای رشد و توسعه‌ی اندیشه‌های ضد برده‌داری و دفاع از حقوق زنان و هم‌چنین فمینیسم مذهبی با صبغه‌ی کوئیکری فراهم گردید. از این‌جا نیز می‌توان دریافت که چه نسبتی میان جنبش زنان اروپا و آمریکا وجود داشته و تأخیر یک قرنه‌ی آن نیز از چه جهت بوده است. ضمن این‌که روشن می‌شود فمینیسم امریکایی، خودجوش نبوده و جنبه‌ی وارداتی داشته است. شکست دموکراسی در آمریکا به واسطه تقلب و فریبکاری‌های فراوان جناح‌های رقیب سرمایه‌داری، نسبت رأی دهندگان مرد آمریکایی را از ۸۰% در سال ۱۸۸۵م. به ۵۰% در سال ۱۹۲۴ تقلیل داد (دورانت، لذات فلسفه، ۱۳۶۹: ص۳۳۸). همین امر سیاست‌گذاران و دولتمردان آمریکایی را به فکر بهره‌برداری از جامعه زنان انداخت؛ زیرا با ورود زنان به صحنه‌های انتخابات حدود ۸ میلیون رأی به کل آرا افزوده می‌شد.
به اقرار بعضی از مورخان، مانند «آندره موروا»ی امریکایی، تصویب لایحه‌ی حق رأی زنان در سال ۱۹۲۰ در امریکا به اراده‌ی دولت وقت و همراه با تبلیغات فراوان برای بر هم زدن معادلات انتخاباتی به نفع یکی از دو جناح جمهوری‌خواه و دموکرات صورت گرفت (موروا، بی‌تا: ص۶۳۲). نکته‌ی قابل تأمل دیگر، توجه به پروسه‌ی سیرتحول نزولی مذهب کاتولیک سنتی و حذف تدریجی شاخ و برگ‌های آن از مرحله‌ی حذف رهبری روحانیت پاپ تا مرحله‌ی ظهور پروتستانتیسم و تکیه بر کتاب مقدس و سپس حذف تدریجی کتاب مقدس است.
در این راستا و با توجه به انتقاداتی که در مورد ادبیات کتاب مقدس از قبیل مذکر‌گرایی و نگاه تبعیض‌آمیز به زنان مطرح گردید، در امریکا نیز رهبران جنبش زنان دست به تفسیر و بازسازی معنایی کتاب مقدس زدند؛ از جمله آن‌ها «الیزابت کدی[lxv] استانتون[lxvi]» است که به اتفاق «سوزان. ب. آنتونی»[lxvii] در سال ۱۸۶۹ انجمن ملی طرفداران حق رأی را تشکیل داد و کتاب «انجیل زنان» را که تفسیر فمینیستی بر بخش‌هایی از کتاب مقدس بود، در سال ۱۸۹۵ تألیف نمود. وی در مقدمه‌ی کتابش چنین نوشت:
«قانون شرع و قانون مدنی، کلیسا و دولت، کشیشان و قانون‌گذاران، احزاب سیاسی و فرق مذهبی همه به ما آموخته‌اند که زن بعد از مرد، از مرد و برای مرد، موجودی پست و تابع مرد آفریده شده است. سبک‌ها، شکل‌ها، تشریفات و رسوم جامعه، آیین‌ها و انضباط کلیسا، همه از این اندیشه ناشی می‌شوند…» (گیدنز، ۱۳۷۳: ص۵۰۰).
۴) رویکرد ضد دینی پیشگامان فمینیسمبررسی گرایشات و رویکرد‌های مکتب‌های فمینیستی معاصر به دین، بر اساس مبانی فکری، کلامی و فلسفی آن‌ها بسیار دشوار است. گروهی از حیث زبان‌شناختی و ادبی به تحلیل و نقد گرایش جنسیتی ادبیات کتاب مقدس پرداخته؛ دسته‌ای از منظر حقـوقی، سـیاسی و جـامعه‌شـناختی؛ جمعی بـا نـگرش فلسفی، معرفـت‌شناختی و روان‌شناختی و عده‌ای از بُعد تاریخی و بررسی اعتبار متون و اسناد آن و جماعتی با بینش علمی و تجربی به تجزیه و تحلیل آموزه‌های کتاب مقدس پرداخته‌اند که در این مجال اندک و با عنایت به پیوند و ردیابی بازتاب اندیشه‌های مذکور و مؤثر بر تفکر و بینش فمینیست‌های معاصر, تنها به ذکر سه نمونه اکتفا می‌شود:
۱-۴) جان استوارت میل
«استوارت میل»[lxviii] فیلسوف انگلیسی (۱۸۷۳-۱۸۰۶م) پروتستان‌گرا، در اثر فمینیستی بسیار مشهور خود، «انقیاد زنان»، به دو آموزه‌ی مسیحی از منظر حقوقی با زیرکی انتقاد می‌کند. وی وجوب تمکین زن از شوهر را بردگی کامل و برخلاف نص صریح کتاب مقدس (نک. رساله‌ی پولس به افسسیان، باب ۵، آیه‌ی ۲۲) دانسته و می‌گوید:
ـ «به عقیده‌ی من، اصلی که روابط اجتماعی میان زن و مرد را تنظیم می‌کند و بر مبنای آن، یک جنس تحت انقیاد قانونی جنس دیگر قرار می‌گیرد، از اساس نادرست است و باید به جای این اصل، اصل دیگری نشاند» (میل، ۱۳۷۹: ص۱).
ـ «ازدواج عملاً تنها بردگی است که قانون ما آن را به رسمیت می‌شناسد» (همان: ص۱۲۶).
ـ «البته تردیدی نیست که کلیسا چنین دستوری داده است؛ اما دشوار است چنین دستوری را از مسیحیت بدانیم. می‌گویند پولس قدیس گفته است: زنان، از شوهران خود اطاعت کنید؛ اما هم او گفته است: بردگان، از اربابان خود اطاعت کنید» (همان: ص۷۱).
میل با به کارگیری عبارات مبهم و دو پهلو از رویارویی مستقیم با کلیسا و جامعه‌ی دیندار عصر خود طفره رفته و گاهی در قالب ستایش از مسیحیت, عقاید خود را تبلیغ می‌نماید؛ بدون آن‌که مدرکی ارایه دهد. وی می‌نویسد:
«فلسفه و دین به جای این‌که بر خودپرستی مردان لگام زنند، به طور کلی به دفاع از آنان برمی‌خیزند و هیچ چیز این نقص را مهار نمی‌کند؛ مگر اعتقاد به برابری همه‌ی انسان‌ها که نظریه‌ی مسیحیت است؛ ولی مسیحیت هیچ‌گاه آن را آموزش نمی‌دهد و افزون بر این، نهادهایی را که بر برتری یک انسان بر انسان دیگر بنیاد گرفته‌اند، مقدس می‌شمرد» (همان: ص۶۶).
محور اصلی دیگری که میل در این کتاب در نظر دارد، تأکید بر حق رأی زنان و مشارکت آنان در پارلمان و حق تحصیل و آموزش آنان است. وی می‌گوید: «در همین اواخر، هزاران زن به رهبری زنان برجسته‌ای که در جامعه شهرت و اعتبار دارند، از پارلمان خواسته‌اند که از حق رأی برخوردار شوند. خواست دیگر زنان که بی‌تردید دروازه‌های موفقیت را به روی آنان خواهد گشود، این است که هم‌چون مردان به تحصیل بپردازند» (همان: ص۲۰). میل نقش و اهتمام زنان انگلیسی را در دعوت از همسران خود به تغییر آیین مذهبشان (از کاتولیک به پروتستان) مورد تأیید و تحسین قرار می‌دهد (همان: ص۱۳۸).
دولت و کلیسای کاتولیک با استناد به کتاب مقدس (نک. رساله‌ی اول پولس رسول به قرنتیان، باب ۱۴، آیه‌ی ۳۶-۳۴) که زنان باید حتی در کلیسا سکوت کنند و نیز حق آموزش در خارج از خانه را ندارند، با نظر میل مخالفت می‌کردند. میل در مقابله با آن‌ها اشکالات حقوقی دیگری نیز مطرح می‌کند؛ مانند مخالفت با حق تنفیذ رأی پدر در عقد دختر باکره که در تناقض آشکار با حکم شریعت مسیحی است (همان: ص۴۵).نکته‌ی قابل تأمل دیگری که در کتاب کم حجم میل به چشم می‌خورد، تمجید وی از شخصیت علمی، اجتماعی و سیاسی مادام دوستال در دو مورد می‌باشد که تعلق خاطر وی را به زنان سالن‌دار و اصحاب دایرهالمعارف می‌رساند (همان: ص۳۸ ؛ ۱۰۹). میل برای جلب توجه زنان به ادعاهای غیر واقعی روی آورده و آنان را در امر شناخت برتر از مردان دانسته و به تفوق قدرت شهود ادراکی برای زنان قایل شده است (همان: ص۸۹). وی هم‌چنین در باب وظایف زنان، محدودیت‌هایی را پذیرفته و به طور تلویحی از آن‌ها حمایت کرده است (همان: ص۷۴).
۲-۴) برتراند راسل
«راسل»[lxix] فیلسوف و ریاضی‌دان معروف انگلیسی (۱۹۶۹-۱۸۷۲) است که حدود شصت و سه اثر در زمینه‌های گوناگون بر جای گذاشته است. سه اثر را تحت عناوین «زناشویی و اخلاق» در سال ۱۹۲۹، «دین و علم» در سال ۱۹۳۵ و «چرا مسیحی نیستم» در سال ۱۹۵۷، به طور اختصاصی درباره‌ی دین نگاشته و مواضع انتقادی خود را درباره‌ی آموزه‌های مسیحیت به ویژه در مورد زنان در آن‌ها تبیین کرده است. در میان این سه اثر، کتاب «زناشویی واخلاق» در سال ۱۹۵۰م، به عنوان مهم‌ترین اثر فمینیستی در دفاع از حقوق زنان، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل شد. راسل در هر سه کتاب تقریباً مطالب مشابهی را درباره‌ی زنان مطرح می‌کند؛ به لحاظ اهمیت کتاب «زناشویی و اخلاق» تنها به بررسی این اثر اکتفا می‌شود.
راسل در دفاع از آزادی و حقوق زنان، تفکر انتقادی و آرای ابتکاری خویش را به طور مبسوط ارایه می‌دهد. وی ضمن حمایت صریح از اندیشه‌های مری وولستون کرافت و جان استوارت میل (رک. راسل، ۱۳۵۷: ص۷۹) و انقلاب کبیر فرانسه (همان: ص۷۵) و وابستگی خود به حلقه‌ی فکری آن‌ها, انتقادات سختی را بر آموزه‌های کتاب مقدس و کلیسا در دو حوزه‌ی حقوق و اخلاق وارد ساخت. به اعتقاد وی، نظام حقوقی و اخلاقی مسیحیت درباره‌ی زن، ناقص، ناکارآمد، جانبدارانه و تحقیرآمیز بوده و به گونه‌ای طراحی و تدوین شده است که سلامت روانی و اخلاق اجتماعی، خانوادگی و فردی را تهدید نموده و آن را به مخاطره می‌اندازد.
راسل در فصل سوم کتاب خود، تحت عنوان «نظام‌های پدرسالاری»، ضمن نقل آیاتی از «تورات» (کتاب میکاه نبی, باب هفتم, آیه ۷-۶) و «انجیل» (انجیل متی، باب دهم, آیه‌ی ۳۵ و ۳۶): «زیرا که آمده‌ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص، اهل خانه‌ی او خواهند بود»، کتاب مقدس را به تأیید و پشتیبانی از تفکر تحکیم قدرت پدر در عهد باستان متهم نموده است (همان: ص۲۹) (صرف‌نظر از ایجاد تفرقه در میان اعضای خانواده) وی با آن‌که فردی بی‌اعتقاد و ملحد بود، در صحت آیات مربوط به زن تشکیک می‌کند (همان: ص۳۸) و به انتقاد از قداست فرهنگ ریاضت‌مآبانه تجرد در مسیحیت سنتی کاتولیک پرداخته (همان: ص۴۹) و اخلاق مسیحی را در هر دو مذهب کاتولیک و پروتستان نارسا و نیازمند به تجدید نظر اساسی می‌داند (همان: ص۵۷).
به نظر راسل، قانون تحریم طلاق، محرومیت از مالکیت برای زنان و سرکوبی غرایز جنسـی در شـریعت مسـیحی، همگی جـرم‌زا هستنـد و موجـب سـرخوردگی روانـی، از هم‌پاشیدگی و سستی بنیـان خانـواده (همان: ص۱۶۸) و اشـاعه‌ی فحشای پنهـان و آشکار می‌شوند. یکی از پیشنهادات جالب و ابتکاری راسل برای حل معضل فزونی تعداد زنان انگلیسی بر مردان و جلوگیری از فحشا، ازدواج آزمایشی یا موقت بود (همان: ص۱۵۱). وی برای اصلاح نژاد بشر، طرح‌هایی مانند عقیم ساختن، لقاح مصنوعی، جلوگیری از بارداری و سیاست‌گذاری نژادی و اعمال دخالت دولت و … را بیان نموده است (همان: ص۲۳۷).
راسـل در دو زمینه بـه روحانیون و مقامات کلیسایی انتقاد کـرده اسـت؛ نخست به سخنان ناصواب و تلخ بزرگان مسیحی و قدیسانی که از زنان به نماد شر، ام‌الفساد، دروازه‌ی جهنم، موجودی شیطانی، اغواگر و … یاد کرده‌اند (همان: ص۶۰) و خاطره‌ی تلخ آن برای همیشه در حافظه‌ی تاریخ باقی مانده است و دیگر به فساد اخلاقی، نفاق و رسوایی‌های جنسی رهبران مسیحی در درون کلیساها و صومعه‌ها اشاره کرده است (همان: ص۶۴).
راسـل در بـاب طلاق، ضمن برشمردن مبـانی غیـرعقلانی و غیـرمنطقی نگرش کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها برای کنترل و تعدیل میزان طلاق، روابط نامشروع جنسی را برای مردان و چشم‌پوشی از زشتی این عمل را به زنان سفارش نموده است (همان: ص۲۱۶). وی در کتاب «چرا مسیحی نیستم؟» بسیار شفاف‌تر مطالب خود را بیان می‌کند؛ به گونه‌ای‌که می‌توان آن را مکمل و تفسیری بر کتاب «زناشویی و اخلاق» وی تلقی نمود.
۳-۴) سیمون دوبوار
«سیمون دوبوار»[lxx] (1986-1908م) فیلسوف اگزیستانس فرانسوی، از نام‌آورترین رهبران فمینیستی عصر حاضر بود. اندیشه‌های وی سرچشمه‌ی افکار بسیاری از مکتب‌های فمینیستی پس از وی می‌باشد که در کتاب «جنس دوم» تبلور یافته است. در این نوشتار صرفاً از منظر دینی و ریشه‌یابی ارتباط عقاید وی با حلقه‌های فکری و فلسفی دوره‌های ما قبل «جنس دوم» بحث می‌شود.
دوبوار، از چندین پایگاه به آموزه‌ها و نهاد دین می‌تازد؛ نخست ماهیت مسیحیت را بـه طور کلی نسـبت بـه زنـان ظالمانه می‌انگارد و می‌نویسـد: «ایدئولوژی مسـیح در ستم‌کاری بر زنان سهم کمی نداشته است» (دوبوار، ۱۳۸۰: ج۱، ص۱۵۸).
او هم‌چنین مانند سلف پیشین خود، بیشترین انتقاد محوری را متوجه کتاب مقدس به ویژه آیات«سفر پیدایش» درباره‌ی خلقت زن می‌کند:
ـ «عهد عتیق و عهد جدید، اصل تبعیت زن از مرد را بنا می‌نهد. مرد از زن ساخته نشده؛ بلکه زن از مرد ساخته شده است» (همان: ج۱، ص۱۵۹).
ـ «تمام اسطوره‌های مربوط به آفرینش، از جمله سفر پیدایش که در خلال مسیحیت در تمدن غربی ادامه یافته است، این اعتقاد را که برای جنس نر با ارزش به شمار می‌رود، بیان می‌کنند: حوا، هم‌زمان با مرد آفریده نشده است؛ نه از جوهری متفاوت ساخته شده و نه از همان گلی که برای ساختن آدم مورد استفاده قرار گرفته است؛ بلکه از پهلوی نخستین موجود نر بیرون کشیده شده است. تولدش هم اقدامی مستقل نبوده است. خداوند زن را به خودی خود و به قصد آفرینش او و برای این‌که متقابلاً از طرف او مورد پرستش قرار گیرد، نیافریده است؛ بلکه زن را وقف مرد کرده است؛ برای آن‌که آدم را از تنهایی خود برهاند، زن را به او بخشیده است. آغاز و پایان زن در شوهر اوست. زن به مثابه غیر اصلی و مکمل مرد است. به این ترتیب به مثابه طعمه‌ای ممتاز جلوه می‌کند» (همان: ج ۱، ص ۲۳۹).
شایان توجه است که موضوع خلقت زن به مناسبت‌های مختلف، حدود ۱۷ بار در سرتاسر کتاب «جنس دوم» تکرار شده است.
نفرین‌شدگی زن در کتاب مقدس، موضوع دیگری است که وی بارها متعرض آن شده و ذهن خود را بدان مشغول ساخته است؛ چنان‌که می‌نویسد: «نصیب و قسمت زن همین است. نفرین کتاب مقدس، مرد را در این عقیده پا برجا می‌دارد. درد‌های آبستنی این غرامت سنگین تحمیل شده به زن در ازای لذتی کوتاه و نامطمئن، حتی موضوع شوخی‌های بسیاری شده است» (همان: ج ۲، ص ۱۴۵).
در همین راستا، ناپاکی و عدم طهارت زن مطلب دیگری است که برای دوبوار قابل هضم و درک نبوده و آن را یک «تابو» و نماد خرافی می‌پندارد و می‌گوید:
ـ «در سفر لاویان (باب ۱۵, آیه ۱۹ به بعد) خوانده می‌شود: هر زن که خون از پیکرش جاری باشد، هفت روز در ناپاکی باقی خواهد ماند. هر کس با او تماس یابد تا شامگاه ناپاک خواهد بود. هر بستری که این زن در آن بخوابد، هرشیئی که زن بر آن بنشیند، ناپاک خواهد بود. هر کس‌که بستر او را لمس کند و جامه‌هایش را بشوید تا شام‌گاه ناپاک می‌ماند» (همان: ج ۱، ص ۲۴۹).دوبوار در مرتبه‌ی بعدی به عبارات و کلمات قدیسان و متفکرین بزرگ مسیحی که مشحون از‌ تعابیر فرودستانه نسبت به زنان است، استناد نموده و رنجش بسیار عمیق خود را در موارد کثیری اظهار می‌دارد؛ مثلا این جمله از ترتولین[lxxi] که گفت: «زن دروازه‌ی جهنم است» (همان: ج ۱، ص ۲۹۴) یا این گفته‌ی اوگوستین[lxxii] قدیس که «زن حیوانی است که نه استقامت دارد و نه استوار است» (همان: ج۱، ص۲۸) یا پدران کلیسایی می‌گفتند: «برای سلامت قصرها, فاضلاب‌هایی (زنان روسپی) لازم است و مندویل[lxxiii] در اثری همین‌گونه استدلال می‌کرد» (همان: ج۲، صص۴۴۷؛ ۵۲۵) و … را به دفعات با ناراحتی وصف‌ناپذیر و کینه‌ی فراوان تکرار می‌کند.
مؤلف «جنس دوم» از موضع دیگری با آموزه‌های اخلاقی مسلم کتاب مقدس به چالش می‌پردازد. از نظر او هم‌جنس‌خواهی و هم‌جنس‌بازی، ریشه در ضمیر روانی زن دارد و به طور طبیعی در آن نهاده شده است. وی می‌گوید: «گرایش‌های هم‌جنس بازی که به صورت نهفته تقریباً در تمام زن‌ها وجود دارد، آشکار می‌شود. غالباً این موضوع آن‌ها را متوجه دخترشان می‌کند!» (همان: ج ۲، ص ۴۷۹) وی حتی فراتر از این گام برداشته و ارضای تمایلات هم‌جنس‌خواهانه را موجب تعادل و سعادت دختران جوان دانسته است و می‌نویسد: «تجربه‌ی هم‌جنس‌بازی ممکن است شکل عشق واقعی به خود بگیرد. امکان دارد که این تجربه در دختر جوان تعادلی چنان سعادت‌بار پدید آورد که او میل به تداوم و تکرار آن را داشته باشد و خاطره‌ای حسرت‌آلود از آن حفظ کند» (همان: ج ۲، ص ۱۱۸).
آزادی و رهایی جنسی و محکومیت ازدواج سنتی و به عبارت دیگر توجیه روابط نامشروع از آرمان‌های دیگری است که در سراسر کتاب «جنس دوم» تعقیب می‌شود. دوبوار می‌نویسد:
ـ «عشق جسمانی در تمام دوران زندگی بشری باید وظیفه‌ای ضمنی و خود مختار را به عهده بگیرد. یعنی که قبل از هر چیز باید آزاد باشد … اما ازدواج سنتی، زن را به تعالی پذیرفتن به سوی مرد فرا نمی‌خواند؛ ازدواج, زن را در حالت مقید و محدود (نگه) می‌دارد» (همان: ج ۲، ص ۲۶۹).
ـ «ازدواج با محروم کردن زن‌ها از تمام ارضا‌های شهوانی، با دریغ داشتن آزادی و ویژگی احساس‌هایشان از آن‌ها، با دیالکتیکی ضروری و تمسخر بار، آنان را به سوی زناکاری سوق می‌دهد» (همان: ج ۲، ص ۴۳۸).
وی به طور صریح از پوچ‌گرایی دفاع کرده، به تبیین فلسفی آن پرداخته و می‌نویسد: «در حقیقت، زن اگر بخواهد تصمیم بگیرد که کیست، خیلی دچار زحمت می‌شود.(این) سؤال، جوابی در بر ندارد. اما علت این نیست که حقیقت پنهان خیلی مواج‌تر از آن است که اجازه دهد حدودش مشخص شود؛ بلکه دلیلش این است که در این زمینه، حقیقتی وجود ندارد. فرد دارای وجود چیزی جز آن‌چه می‌کند، نیست» (همان: ج ۱، ص ۳۹۸ ؛ ج ۲، ص ۵۳۴).
انسان در تعریف انسان‌شناختی دوبوار چیزی جز پیکره‌ی جسمانی و مادی نبوده و نیست. وی به طور شفاف چنین بیان می‌کند: «در حقیقت، مرد نیز مانند زن عبارت از تن است. بنابراین ]دارای[ حالت انفعالی است؛ بازیچه‌ی هورمون‌ها و نوع خودش است؛ طعمه‌ی نگران میل خودش است و زن نیز مانند مرد، درون تب جسمانی خود عبارت از رضایت، هدیه، اراده و فعالیت است. آن‌ها ابهام غریب هستی را (که) به صورت تن در آمده است، هر کدام به شیوه‌ی خاص خود ترجمه می‌کنند» (همان: ج ۲، ص۶۸۰).
زن آرمانی دوبوار، گاه انسانی است که دارای استقلال اقتصادی و عدم وابستگی به مرد باشد که وی آن رادر نظام‌های سوسیالیستی می‌یابد؛ چنان‌که می‌نویسد: «فقط در دنیایی سوسیالیست است که زن با دست‌یابی بر یکی (اقتصاد)، دیگری (آزادی) را نیز برای خود تأمین می‌کند» (همان: ج۲، ص۶۲۰) و در جای دیگر می‌گوید: «تصور دنیایی که در آن زن و مرد مساوی باشند، امری آسان است؛ زیرا این درست همان چیزی است که انقلاب شوروی وعده داده بود: زن‌ها که درست مانند مرد‌ها تربیت شده‌اند…» (همان: ج ۲، ص ۶۷۶).
دوبوار در تناقضی آشکار، در چندین مورد برخلاف مواضع سوسیالیستی خود به دفاع از بورژوازی و انقلاب صنعتی تن در داده است و می‌گوید: «انقلاب صنعتی که مردان بدان تحقق بخشیده‌اند، زنان امروزی را رهانیده است» (همان: ج۱، ص۲۲۱).
وی در جایی دیگر، زنان هنرپیشه، رقاصه و آوازه‌خوان را طبقه‌ی ممتاز و مستقل واقعی معرفی می‌کند و با استدلال بسیار سخیف و ضد اخلاقی آن‌ها را می‌ستاید: «هنرپیشه‌ها، رقاصه‌ها و آوازخوان‌ها مدت سه قرن، تقریباً یگانه زن‌هایی بودند که در بطن اجتماع، از استقلالی واقعی بهره می‌بردند و اکنون نیز مقامی ممتاز دارند. در گذشته، هنرپیشه‌ها از طرف کلیسا مورد لعن قرار می‌گرفتند. همان شدت این سخت‌گیری، همواره به آن‌ها اجازه داده است که در آداب و عادات، آزادی فراوان داشته باشند. آن‌ها غالباً هم‌عنان با معاشقه‌جویی پیش می‌روند و مانند روسپیان بخش اعظم روز را در مصاحبت مردان می‌گذرانند؛ اما چون معاششان را شخصاً تأمین می‌کنند، معنای هستی خود را در کارشان می‌یابند و از یوغ مردها می‌گریزند…، آن‌ها با تحقق بخشیدن به خود به مثابه موجود بشری و به مثابه زن به خود تحقق می‌بخشند» (همان: ج۲، ص ۶۴۸).
دوبوار از سویی از لحاظ مشرب فلسفی، در دسته‌ی فیلسوفان اگزیستانسیالیست الحادی، یعنی ژان پل سارتری[lxxiv] (1905ـ۱۹۸۰م) در مقابل اگزیستانسیالیست‌های دین‌دار و متأله مانند کارل یاسپرس[lxxv] و پل تیلیش قرار دارد. بنابراین، بر حسب دیدگاه وی، نظر ملایمی به آموزه‌های دینی نمی‌توان داشت و از سوی دیگر، او تعلق فکری خود را به جریانات فکری و فلسفی ما قبل خویش، یعنی زنان سالن‌دار (همان: ج۱، ص۱۷۸)، اصحاب دایرهالمعارف (همان: ج۱، ص۱۸۶) و کوئیکر‌ها (انجمن دوستان) (همان: ج۱، ص۲۱۴)، مری وولستون کرافت (همان: ج۱، ص۲۲۱) و جان استوارت میل (همان: ج۱، ص۲۰۸) با ستایش از مواضع فکری آن‌ها، بیان می‌دارد. وی حتی از مادام دوستال در موارد فراوان به عنوان زن استثنایی و آرمانی خود نام می‌برد و چنین اظهار می‌دارد: «مادام دوستال، بعدها، در میان عاشقان خود به دنبال جوانی و زیبایی رفت. زیرا چون بر اثر قدرت روح خود بر مردان مسلط بود، تحسین‌های آنان را با غرور می‌پذیرفت و در میان بازوان آنان ظاهراً خود را چندان طعمه احساس نمی‌کرد» (همان: ج۲، صص ۲۰۸؛ ۳۳۳؛ ۵۵۹).
چنان‌که ملاحظه شد، دوبوار بر اساس آرایی که در کتاب «جنس دوم» ارایه داده است، فاقد وحدت اندیشه و طرح خاصی برای رهایی زنان است. صرف‌نظر از نقاط ضعف در مبانی فلسفی، منابع علمی، تاریخی و حقوقی که وی در این اثر از آن‌ها بهره گرفته و دچار آن‌ها شده است و بسیار قابل نقد و بررسی و تأمل است، وی در سراسر«جنس دوم» به شرح ستم‌هایی که به لحاظ نوع جنسیت در طول تاریخ به ویژه از جانب مذهب بر زنان رفته، می‌پردازد. او خود را از طرفی مدعی و منجی رهانیدن زنان از انقیاد مردان و وابستگی اقتصادی آنان می‌داند و از سوی دیگر با طرح و قبول نظریه‌ی هم‌جنس‌خواهی، زنان را به طور مضاعف به اسارت نفس‌پرستی و بردگی جنسیت فرا می‌خواند و با موضع نهیلیستی و نفی متافیزیک و دین، آنان را در سراب ناامیدی و بدبینی، همراه با سلب هویت انسانی، سرگردان و تنها رها می‌سازد. دوبوار در حالی‌که بر شعار و تز «زن به مثابه‌ی دیگری» پای می‌فشرد، خواهان تعریف مستقلی برای زنان است. از لحاظ گرایش اقتصادی نیز گاه سر بر آستان سوسیالیسم و گاه سر بر آستان بورژوازی می‌ساید. به اعتقاد بسیاری از صاحب‌نظران و روان‌شناسان، دوبوار از لحاظ موقعیت روان‌شناختی و روان‌کاوی، دارای تمایلات هم‌جنس‌خواهی و افسردگی شدید بوده است.
این نوشتار، با بیان سیری اجمالی و تاریخی، خواهان شفافیت بازتاب عینی و تجربی کارکرد کلیسا و کتاب مقدس در تحریک و بسیج نیروی جامعه‌ی زنان غربی و جایگاه و نقش آنان در جنبش زنان بوده است؛ در بخش آتی این نوشتار، به بررسی تفسیر آموزه‌های کتاب مقدس از منظر دانشمندان و متکلمان مسیحی درباره‌ی زنان و سرانجام مقایسه‌ی تطبیقی آن با آموزه‌های قرآنی و اسلامی پرداخته خواهد شد.
فهرست منابع
׫کتاب مقدس».
×آفی براون، رابرت مک: «روح آیین پروتستان»، فریبرز مجیدی، نشر معاصر، چ۱، ۱۳۸۲.
×پالمر، ریچارد: «علم هرمنوتیک»، محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، چ۱، ۱۳۷۷.
×تیلیش، پل: «الاهیات سیستماتیک»، حسین نوروزی، حکمت، چ۱، ۱۳۸۱.
×دوبوار، سیمون: «جنس دوم»، قاسم صنعوی، چ ۲، نشر توس، ۱۳۸۰.
×دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، ج۱، مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن», احمد آرام و ع. پاشایی و امیر حسین آریان پور، چ۶، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۸.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج۲، عصر یونان»، امیر حسین آریان‌پور و فتح‌ا… مجتبایی و هوشنگ پیر نظر، سازمان انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی, چ۲، ۱۳۶۷.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج۶، عصر رنسانس»، فریدون بدره‌ای و سهیل آذری و پرویز مرزبان، انتشارات و مرکز آموزش انقلاب اسلامی، چ۲, ۱۳۶۸.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج۸, عصر لویی چهاردهم»، پرویز مرزبان وابوطالب صارمی و عبد الحسین شریفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۱، ۱۳۸۶.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن ج۹، عصر ولتر»، سهیل آذری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۶۹.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج۱۰، روسو و انقلاب»، ضیاءالدین علایی طباطبایی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ ۲, ۱۳۷۰.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، ج۱۱، عصر ناپلئون»، اسماعیل دولت‌شاهی و علی اصغر بهرام بیگی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰.
×دورانت، ویل: «لذات فلسفه»، عباس زریاب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۵، ۱۳۶۹.
×راسل، برتراند: «زناشویی و اخلاق»، ابراهیم یونسی، نشر اندیشه، چ۳، ۱۳۵۷.
×گروه نویسندگان: «تاریخ پیشرفت علمی و فرهنگی بشر»، ناصح ناطق، بنگاه نشر و ترجمه کتاب، چ ۱، ۱۳۵۳.
×گیدنز، آنتونی: «جامعه شناسی»، منوچهر صبوری، نشر نی، چ۴، ۱۳۷۳.
×مشیرزاده، حمیرا: «از جنبش تا نظریه‌ی اجتماعی؛ تاریخ دو قرن فمینیسم», شیرازه, چ۱، ۱۳۸۲.
×مک‌گراث، آلیستر: «مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی»، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ۱ ,۱۳۸۲.
×منتسکیو: «روح القوانین»، علی اکبر مهتدی، چ۸، امیر کبیر، ۱۳۶۲.
×موروا، آندره: «تاریخ امریکا»، نجف قلی معزی، اقبال، بی‌تا.
×مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، امیرکبیر، چ۲، ۱۳۸۱.
×مولیرآکین، سوزان: «زن از دیدگاه فلسفه‌ی سیاسی غرب»، نوری زاده، قصیده سرا، چ۱، ۱۳۸۲.
×میشل، آندره: «جنبش اجتماعی زنان»، هما زنجانی زاده، نشر نیکا، مشهد، ۱۳۷۲.
×میل، جان استوارت: «انقیاد زنان»، علاالدین طباطبایی، هرمس، چ۱, ۱۳۷۹.
ویور، مری جو: «در آمدی به مسیحیت»، حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ ۱، ۱۳۸۱.
×یولووید، ژنو: «عقل مذکر»، محبوبه‌ی مهاجر، نشر نی، چ۱, ۱۳۸۱.
——————————————————————————–
* – دانش‌آموخته خارج فقه و اصول.
[i] – Plato
[ii] – Aristotle
[iii] – دانستن این مطلب، اصل مهم و کاربردی است که «عهد جدید» یا بخش مسیحی کتاب مقدس، تفسیری بر «عهد عتیق» است (رک. آفی براون، ۱۳۸۲: ص۱۶۳).
[iv] – آیات مستند این موارد در قسمت دوم نوشتار خواهد آمد.
[v] – inquisition
[vi] – Angele merici
[vii] – Julian of Norwich
[viii] – Come
[ix] – John Foxe
[x] – Sevigne
[xi] – Grignan
[xii] – Sable
[xiii] – Lafayette
[xiv] – Rene Descartes
[xv] – Geoffrin
[xvi] – Dn Deffand
[xvii] – Lespinasse
[xviii] – Stael
[xix] – Napoleon
[xx] – Kant
[xxi] – John Locke
[xxii] – Condillac
[xxiii] – لازم به ذکر است که یکی از منابع تاریخ تمدن دورانت، کتاب خاطرات دوستال است (رک. دورانت، ۱۳۷۰: ج۱۱، صص ۳۸۴-۳۶۵).
[xxiv] – Elizabeth Robinson Montagu
[xxv] – Elizabeth Vesey
[xxvi] – ٍStilling Fleet
[xxvii] – Voltaire
[xxviii] – Montesquieu
[xxix] – Helvetius
[xxx] – Condorcet
[xxxi] – Diderot
[xxxii] – Holbach
[xxxiii] – Catherine
[xxxiv] – Catholic
[xxxv] – این بخش به ترجمه‌ی هفتادنفری (قرن۳ ق.م) معروف است.
[xxxvi] – John Wycliffe
[xxxvii] – Luther
[xxxviii] – Protestanism
[xxxix] – Calvin
[xl] – Zwingli
[xli] – Bossuet
[xlii] – Apocripha
[xliii] – J.C.Dannhauer
[xliv] – “Hermeneu Tica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum”
[xlv] – Paul Tillich
[xlvi] – Will Durant
[xlvii] – Chatelet
[xlviii] – Moliere
[xlix] – Hobbes
[l] – Clement
[li] – Wollstonecraft
[lii] – Gadwin
[liii] – Hippel
[liv] – Rousseau
[lv] – puritanism
[lvi] – Cromwell
[lvii] – George Fox
[lviii] – The Society of Friends
[lix] – The Children of Light
[lx] – Quaker
[lxi] – William Penn
[lxii] – در آن هنگام آمریکا مستعمره‌ی انگلیس بود.
[lxiii] – Pennsylvania
[lxiv] – Philadelphia
[lxv] – Elizabeth Cady
[lxvi] – Stanton
[lxvii] – Susan B.Anthony
[lxviii] – John Stuart Mill
[lxix] – Bertrand Russell
[lxx] – Simone de Beauvoir
[lxxi] – Tertulien
[lxxii] – Augustin
[lxxiii] – Mandeville
[lxxiv] – Sartre
[lxxv] – Karl Jaspers
 
در این نوشتار، مواضع عقیدتی آموزه‌های دینی مسیحیت درباره‌ی زنان بر اساس کتاب مقدس و تفاسیر و اندیشه‌های کلامی متفکرین مسیحی در قرون اولیه و میانه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

در میان عوامل مختلفی که در ظهور فمینیسم نقش داشته‌اند، عامل دین مهم‌ترین نقش را ایفا کرده است. درآمدی کوتاه به دیدگاه منفی کتاب مقدس نسبت به جنس زن و در پی آن رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی متفکرین مسیحی، چالش میان جنبش زنان و آموزه‌های دینی را موجه می‌نماید. نظام الهیات مسیحی دارای صبغه و ماهیتی کاملاً جنسیتی است. در این ساختار، زن مقصر در ارتکاب گناهی است که به نحوی ذاتی به فرزندان آدم به ارث می‌رسد. سنگینی این گناه تا حدی است که برای پاک کردن بشریت از آن، خداوند در هیأت مسیح (ع) تجسد پیدا کرده و با تصلیب خویش، انسان مسیحی را از آلودگی این گناه تطهیر می‌نماید. در این نوشتار، مواضع عقیدتی آموزه‌های دینی مسیحیت درباره‌ی زنان بر اساس کتاب مقدس و تفاسیر و اندیشه‌های کلامی متفکرین مسیحی در قرون اولیه و میانه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
در بخش اول این نوشتار به اجمال سیر تاریخی مواضع عملی کلیسا و نظام‌های سیاسی بر آمده از آن در برابر زنان و بستر‌سازی عینی و نتایج تجربی آن در میان طبقات و گروه‌های مختلف زنان در زمینه‌ی اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و دینی بازگو و بررسی شد و روشن گردید رویکرد تبعیض‌آمیز جنسیتی کتاب مقدس موجب شد که جنبش زنان در اروپا سربرآورد و به تدریج به موضع رویارویی با آموزه‌های کتاب مقدس سوق پیدا کند. بخش دوم این گفتار نیز به تحلیل مواضع عقیدتی و نظری آموزه‌های دینی مسیحیت درباره‌ی زنان بر اساس منابع رسمی دینی اعم از کتاب مقدس، اعتقاد‌نامه‌ها[i] دفاعیه‌ها[ii]، تفاسیر، قرائت‌ها و فتوای رهبران روحانی کلیسا، قدیسین، متکلمین و الهی‌دان‌های و فلاسفه قرون اولیه و میانه مسیحی اختصاص یافته است. ‌جایگاه زن در الهیات مسیحی دوران رنسانس و همچنین دوران معاصر در بخش بعدی این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
۱) جایگاه و منزلت زن در الاهیات مسیحی
آموزه‌های دینی مسیحیت را درباره‌ی زنان از یک زاویه‌ی کلی می‌توان به سه حوزه‌ی عمومی تقسیم نمود:
الف- آموزه‌های الاهیاتی و متافیزیکی شامل هستی‌شناسی، انسان شناختی، فلسفه تاریخ، جامعه و نظایر آن؛
ب- آموزه‌های اخلاقی شامل مباحث نظری فلسفه‌ی اخلاق و حکمت عملی یا گزاره‌های دستوری و نیز ارائه الگوی زن آرمانی مسیحی؛
ج- آموزه‌های نظری حقوقی و فقهی مانند مبانی فلسفه حقوق مدنی، فردی، کیفری و…. .
از آنجا ‌که روح الاهیات مسیحی بر سایر حوزه‌های فرهنگ جوامع مسیحی یعنی حقوق و اخلاق کاملاً سیطره و حکومت دارد و در واقع ساختار اصلی این دو عرصه، به ویژه در مسایل زنان، وابستگی تام به الاهیات مسیحی دارد، لذا بخش الاهیات با مداقه و بسط بیشتری مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
ساختار الاهیات مسیحی از دیدگاه الهی‌دانان مسیحی به طور کلی بر دو آموزه‌‌ی حساس و بنیادین استوار است. اول گناه کاری و آلودگی ذاتی، غیر اختیاری و موروثی اولیه بشر[iii] از بدو پیدایش انسان (آدم و حوا) تا پایان هستی؛ آن چنان‌که ویل دورانت می‌نویسد:  الاهیات مسیحی به صورت آرایی درباره‌ی گناه آدم و حوا جلوه کرد  (دورانت، ۱۳۶۸: ج۴، ب۲، ص۱۱۰۳)؛ دیگری پروسه‌ی جبرانی نجات و رستگاری[iv] و تطهیر انسان[v] از زمان مسیح(ع) توسط او و شریعتش تا پایان تاریخ.
تاریخ در نگرش مسیحیت بر اساس گناه اولیه و آثار آن به دو بخش تقسیم می‌شود؛ مرحله‌ی آغازین آن از زمان آدم (ع) تا موسی (ع) که عهد عذاب و مرگ و نیستی است و آن را اصطلاحاً  عهد قدیم  می‌گویند. به همین جهت است که نام دیگر  تورات  را هم  عهد قدیم یا عتیق  گذارده‌اند.
مرحله‌ی دوم تاریخ از زمان عیسی(ع) تا پایان هستی را فرا می‌گیرد که دوران رحمت و بخشش بندگان است و آن را  عهد جدید  می‌نامند. به همین دلیل است که  انجیل  را هم به  عهد جدید  توصیف کرده و می‌نامند.
حال این سؤال مطرح می‌شود که چه رابطه‌ و نسبتی میان الاهیات مسیحی و زنان برقرار است؟
نظام و ساختار الاهیات مسیحی از فرایند گناه‌کاری تا رهایی انسان طی یک روایت تاریخی همراه با صبغه و ماهیت کاملاً جنسیتی و نسبتاً پیچیده گزارش و مطرح شده است. نقطه‌ی تلاقی و چالش میان زنان و الاهیات مسیحی از این‌جا پدید آمده است و موجب بحث‌های جنجال برانگیز گردیده و به معرکه آراء متفکرین مسیحی انجامیده است؛ به گونه‌ای که تقریباً بدون استثنا اکثر رهبران روحانی، فلاسفه و متکلمین معروف مسیحی در این زمینه به اظهار نظر و صدور رأی در آثارشان پرداخته‌اند. قبل از ورود مستقیم به بحث و ذکر مستندات الاهیاتی نظریات و آراء فوق، برای درک هر چه بهتر و شناخت عمیق‌تر فضای عقیدتی و دینی حاکم بر موضوع، تمهید بیانی هر چند فشرده و دورنمایی از الاهیات مسیحی ضروری به نظر می‌رسد.
از دیدگاه کتاب مقدس گناه با زن (حوا) آغاز و پایان می‌پذیرد. بدین شرح که در آغاز خلقت این حوا بود که فریب شیطان را خورد و عصیان کرد؛ نه آدم و این حوا بود که آدم را فریب داد نه شیطان. به بیان دیگر، حوا هم فریب خورد و هم فریب داد. او بود که زمینه‌ی اخراج از بهشت، تبعید، سقوط و هبوط[vi] به زمین را برای آدم و خود فراهم نمود تا جایی که خداوند از خلقت بشر پشیمان شد.موضوع دیگر آن‌که اراده‌ی الهی در آغاز، برای خلقت انسان در نظام آفرینش تنها به آدم (جنس مذکر) تعلق یافت و حتی نحوه‌ی خلقت او به طور مستقل و متفاوت از زن و دیگر موجودات صورت گرفت؛ چه از لحاظ جسمانی و چه از لحاظ معنوی و روحانی. از لحاظ جسمانی آدم از خاک پدید آمد و از لحاظ معنوی و روحی شبیه خداوند ساخته و آفریده شد. بنابراین فرایند خلقت آدم از ابتدا تا انتها به شکل انحصاری و مستقل ومافوق همه موجودات هستی تحقق یافت؛ اما خلقت حوا به درخواست آدم و به جهت آن که هیچ موجودی نتوانست رضایت آدم را در رهاسازی او از تنهایی به دست آورد، به ناچار صورت پذیرفت؛ علاوه بر آن فرایند خلقت حوا نیز بسیار متفاوت و مادون از خلقت آدم انجام پذیرفت. چنان که حوا با حذف بخش کوچکی برگرفته از آدم (یکی از دنده‌های سینه‌ی آدم) و تکامل آن پا به عرصه‌ی هستی گذارد و حتی نام این موجود (حوا) به اراده‌ی آدم برای او برگزیده شد؛ حوا باید مخدوم و معاون آدم باشد.
هدف و غایت خلقت حوا جنبه‌‌ای کاملاً آلی و وابسته به غیر (جنس مذکر) و ابزاری دارد و هرگز در حد و رتبه و شأن و مستوای آدم نیست. حوا نه تنها به وظیفه‌اش که معاونت و رها کردن آدم از عزلت بود، عمل نکرد، بلکه آدم و نسل او را به ورطه‌ی هلاکت و غضب و عذاب الهی تا ظهور مسیح کشانید. این وضعیت ادامه داشت تا آن که خداوند به یک‌باره تصمیم می‌گیرد که به دوران رنج و عذاب و مرگ و نیستی حاکم بر انسان پایان دهد.
خداوند با تدبیر خاصی درصدد چاره‌اندیشی برای خاتمه دادن به خشم خویش بر‌می‌آید. برای تحقق این امر نقشه و مشیت الهی چنین است که خداوند خود را در قالب و صورتی مثالی و نیرویی معنوی و مجرد به نام  روح‌القدس [vii] متجلی ساخته و با مریم باکره (ع) همبستر شده و او را باردار می‌سازد که از حاصل این مجامعت، عیسی مسیح (ع) متولد می‌شود که موجودی است  دو گوهری [viii] یا انسانی الهی و در عین حال سه خدا وجود دارد ، یکی خداوند یا خالق پدر و دیگری روح القدس و سومی خداوند پسر  مسیح  و همه از یک گوهرند.[ix]
مسیح انسانی و جسمانی است؛ چون مادرش انسان بود و در عین حال روحانی و غیرمادی و الوهی است؛ چون پدرش روح ‌القدس یا همان خدای خالق پدر بود که در قالب روح القدس ظاهر شد. در الاهیات مسیحی به مجموعه‌ی این باورها آموزه‌‌ی  تثلیث [x] می‌گویند. عیسی (ع) در حقیقت همان خداوند است که بنا به مصالح و مشیت الهی موقتاً به قالب انسانی متجسم و متجسد در آمده که اصطلاحاً آن را آموزه‌‌ی  تجسد [xi] می‌گویند. مسیح (ع) همان خدای متجسد است که از دو طریق موفق به نجات، عفو و فرونشاندن خشم الهی ناشی از گناه اولیه حوا می‌شود؛ یکی از راه شهادت خویش و قربانی شدن بر بالای صلیب  آموزه‌ی فدیه [xii] و دیگری از طریق اجرای مناسک شریعت وی برای پاکی و رهایی انسان از گناه اولیه موروثی مانند  غسل‌تعمید [xiii] که موجب تطهیر جسمی و روحی انسان از گناه اولیه که از حوا به ارث رسیده، می‌گردد و یا از طریق خوردن نان و شراب در کلیسا، که نان نمادی از گوشت مسیح و شراب نمادی از خون مسیح است. از این طریق جسم و جان انسان مسیحی از آلودگی‌گناه غیراختیاری خویش پاک می‌گردد که اصطلاحاً به آن آموزه‌ی  تبدل جوهری [xiv] می‌گویند.
عهد جدید در مرحله‌ی دوم از تاریخ که هم زمان با ظهور مسیح است، آغاز می‌شود. مسیح با تصلیب خویش، فدیه و کفاره یا خون بهای گناهان حوا گردیده و رافع عذاب از فرزندان ذکور او می‌شود.
این رحمت الهی در این مرحله از تاریخ نیز به طور کامل فقط شامل نسل ذکورمی‌گردد و زنان یا نسل حوا بهره‌ی چندانی از ایـن رحمـت الهی نمی‌بـرند. چنان‌که زنان از عذاب الهی بر اساس نص صریح آیات کتاب مقدس تا پایان تاریخ در امان نبوده و این تنبیه و مجازات الهی همواره ادامه دارد. سنگینی جرم و گناه زن (حوا) به اندازه‌ای است که از دست مسیح هم برای بخشودگی او کار چشم‌گیری بر‌نمی‌آید.
همان طور که مشاهده می‌شود، توجیه تئوریک الاهیات مسیحی حول محور گناه اولیه و رفع آن دور می‌زند و زن چه در بخش اول تاریخ یا عهد قدیم و چه در دوران مسیح یا عهد جدید مقصر اصلی در ارتکاب گناه اولیه و آثار آن و نیز تاوان دهنده‌ی اصلی آن تلقی می‌شود و هرگز از شرایطی یکسان و برابر با جنس مذکر در الاهیات مسیحی برخوردار نمی‌باشد. نکات بسیار مهم و آموزه‌های ویژه‌ی مهمی در این زمینه نیز وجود دارد که در ضمن مباحث بعدی مطرح خواهد شد. با تمهید این مقدمه و آشنایی مختصر با ساختار الاهیات مسیحی به ذکر آیات و مستندات مطالب گذشته و نیز تفاسیر الهی‌دانان مسیحی در این زمینه پرداخته می‌شود.
۱-۱) زن در کتاب مقدس
۱-۱-۱) زن در عهد عتیقدر کتاب مقدس درباره‌ی هدف از خلقت آدم (جنس مذکر) چنین آمده است:  و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا برماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه‌ی حشراتی که بر زمین می‌خزند، حکومت نماید  (سفر پیدایش: ب۱، آیه‌ی ۲۶) و نیز درباره‌ی مقام و موقعیت آدم چنین نقل شده است:  نخستین هستی سرشته (آدم) را که پدر گیتی بود و تنها آفریده شد، حکمت محافظت کرد  (کتاب‌های قانونی ثانی: ص۳۷۹) و یا در کتاب یشوع بن سیرا از عهد عتیق آمده است:  لیک آدم مافوق جمله‌ی آفریدگان زنده است  (همان: ص۶۰۱).
اما درباره‌ی آفرینش حوا (جنس مؤنث) چنین گزارش شده است:  و خداوندِ خدا گفت: خوب نیست که آدم تنها باشد. پس برایش معاونی موافق وی بسازم و خداوندِ خدا هر حیوان صحرا و پرنده‌ی آسمان را از زمین سرشت و نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آن‌چه آدم هر ذی حیات را خواند، همان نام او شد. پس آدم همه‌ی بهایم و پرندگان آسمان و همه‌ی حیوانات صحرا را نام نهاد. لیکن برای آدم معاونی موافق وی یافت نشد و خداوند خدا، خوابی‌گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت و یکی از دنده‌هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد و خداوندِ خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را نزد آدم آورد و آدم گفت: همانـا ایـن اسـت استـخوانی از استخوان‌هایم و گوشتی از گوشتم، از این سبب نساء نامیده شود؛ زیرا که از انسان گرفته شد  (سفر پیدایش: ب۲، آیات ۲۴ – ۱۹).
آدم (جنس مذکر) از دیدگاه کتاب مقدس یگانه و تنها موجودی است که بر همه‌ی موجودات عالم برتری و حاکمیت دارد. بر اساس منطوق آیات، اگر آدم به یکی از حیوانات رضایت می‌داد، اصلاً دیگر نوبت به خلقت حوا نمی‌رسید. در حقیقت نارضایتی آدم و درخواست او توجیه‌گر خلقت  حوا  است. به بیان دیگر خلقت حوا جنبه آلی و ابزاری دارد. از سوی دیگر نحوه‌ی تکوین جسمانی حوا هرگز همتا و شبیه آدم نیست و در یک فرمول می‌توان آن را چنین خلاصه نمود: حوا = دنده‌ی کوچک محذوف آدم.
پس انسان با دو نوع انسان‌شناختی بر مبنای عنصر جنسیت در کتاب مقدس روبرو می‌شود و نطفه‌ی مرزبندی و تفکیک جنسیتی و به دنبال آن رتبه‌بندی ارزشی میان انسان‌ها از این‌جا آغاز می‌شود. پس از آفرینش انسان در بهشت اولیه (عَدَن)، در نحوه‌ی وقوع جرم و عصیان انسان و علل موجده‌ی آن نیز دقیقاً با این نوع نگرش و موضع‌گیری کتاب مقدس مواجه می‌شویم؛ چنان‌که آمده است:  و مار (شیطان) از همه‌ی حیوانات صحرا که خداوند خدا ساخته بود، هوشیارتر بود و به زن (حوا) گفت: آیا خدا حقیقتاً گفته است که از همه‌ی درختان باغ نخورید؟ زن به مار گفت: از میوه‌ی درختان باغ می‌خوریم؛ لکن از میوه‌ی درختی که در وسط باغ است (درخت حیات و معرفت) خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید؛ مبادا بمیرید. مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید بود. زن دید که آن درخت برای خوراک نیکو است و به نظر خوش‌نما و درختی دل‌‌پذیر و دانش‌افزا، پس از میوه‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد؛ آن‌گاه چشمان هر دو ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند  (همان: ب۳، آیات ۷-۱) و به دنبال آن می‌گوید:  و خداوند خدا گفت: همانا انسان مثل یکی از ما شده است، که عارف نیک و بد گردیده. اینک مبادا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته بخورد و تا به ابد زنده ماند  (همان آیه‌ی ۲۳).
همان‌طور که مشاهده می‌شود، نقش حوا در مرحله‌ی خطا و جرم کلیدی و اساسی است و نقش آدم کمرنگ و بی‌اهمیت جلوه داده شده است؛ زیرا شیطان تنها سراغ حوا می‌رود و او را فریب می‌دهد و آدم هرگز با شیطان روبرو نمی‌شود و این حواست که آدم را می‌فریبد.
نکات بسیار مهم و جالب دیگری از این آیات استنباط و استنتاج شده است؛ از جمله آن‌که شیطان موجودی باهوش و راستگو و دانش دوست و دلسوز بشر تعبیر و توصیف شده و حوا نیز به طور غیرمستقیم همین گونه تقدیس شده است و در مقابل، خداوند دروغگو، ضد معرفت و حیات جاوید و بدخواه بشر معرفی شده است؛ زیرا حوا بر خلاف پیش‌بینی خداوند پس از خوردن آن میوه نه تنها نمرد، بلکه آگاه هم شد!
بازتاب این موضوع در تاریخ عقاید مسیحی به اندازه‌ای است که تا قرن حاضر فرقه‌های گوناگون مارپرستان در کشورهای مسیحی ظهور نمود‌ه‌اند و مار(شیطان) را نماد خرد می‌دانند و حتی بعضی از فِرَق مسیحی مار را همان مسیح دانسته‌اند.  جوان اُ.‌گریدی [xv] در کتاب خود می‌نویسد:  ناسنی‌ها[xvi] شاخه‌ای از مارپرستان بودند و مانند آن‌‌ها به مار به عنوان نماد خرد احترام می‌گذاشتند و حتی ممکن است این نماد را با مسیح یکی دانسته باشند. آن‌ها مانند مکاتب گنوسی معتقد بودند که مسیح آمد تا معرفت مخفی و پوشیده‌ای را برای شاگردان برگزیده‌اش کشف کند  (اُ.گریدی، ۱۳۷۷: ص۸۳).
در مرحله‌ی پایانی داستان آفرینش، موضوع محاکمه و داوری و صدور حکم نهایی مجازات برای مرتکبین گناه نخستین (آدم و حوا) در کتاب مقدس به این مضمون مطرح شده است که خداوند خطاب به آدم گفت:  که (چه کسی) تو را آگاهانید که عریانی؟ آیا از آن درختی که تو را قدغن کردم که از آن نخوری، خوردی؟  آدم گفت:  این زنی که قرین من ساختی، وی از میوه‌ی درخت به من داد که خوردم . پس خداوند خدا به زن گفت:  این چه کار است که کردی؟  زن گفت:  مار مرا اغوا نمود که خوردم . پس خداوند خدا به مار گفت:  چون که این کار کردی، از جمیع بهایم و از همه‌ی حیوانات صحرا ملعون تر هستی. بر شکمت راه خواهی رفت و تمام ایام عمرت خاک خواهی خورد و عداوت در میان تو و زن، در میان ذریت تو و ذریت وی می‌گذارم؛ او سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه‌ی وی را خواهی کوبید  (سفر پیدایش: باب ۳، آیات۱۷-۱۲). درباره‌ی مجازات حوا نیز این گونه نقل شده است:  و (خداوند) به زن گفت: الم (درد) و حمل (زایمان) تو را بسیار افزون گردانم. با الم فرزندان خواهی زایید و اشتیاق تو به شوهرت خواهد بود و او بر تو حکم رانی خواهـد کـرد  (همان: ب۳، آیه‌ی ۱۶).
اما خداوند هنگام محاکمه و مجازات آدم نیز‌ پای حوا را به میان کشیده و به وی چنین خطاب می‌کند:  چون که سخن زوجه‌ات (حوا) را شنیدی و از آن درخت خوردی که امر فرمود، گفتم نخوری، پس به سبب تو زمین ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن رنج خواهی خورد  (همان: ب۳، آیه۱۸).درباره‌ی عظمت و تأثیر گناه انسان بر خداوند و آثار حیرت انگیز آن در بخش دیگری از سفر پیدایش چنین ذکر شده است:  خداوند دید که شرارت انسان در زمین بسیار است و هر تصور از خیال‌های وی دایماً محض شرارت است و خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود و در دل خود محزون گشت  (همان: ب۶، آیه ۷). درباره‌ی موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه انسان و انتقال آن از نسلی به نسل دیگر در تورات چنین آمده:  خیال دل انسان از طفولیت بد است  (همان: ب ۸ ، آیه۲۲).
واژه‌ی گناه[xvii] و کارکرد آن در ادبیات یهودی و مسیحی و به ویژه در فرهنگ کتاب مقدس به معانی گوناگون و خاصی اطلاق شده و به کار می‌رود. گاهی به معنی مرگ و نیستی، اعم از جسمانی و روحانی، به کار رفته است؛ مانند این آیه در تورات:  هر کسی که گناه ورزد، او خواهد مرد  (کتاب حزقیال نبی: ب ۱۸، آیه ۵؛سفر پیدایش: ب ۲، آیه ۴) و چنان‌که در عهد جدید نیز آمده:  گناه به انجام رسیده موت را تولید می‌کند  (رساله‌ی یعقوب: ب۱، آیه ۱۶) و گاهی مراد از گناه، رنج و عذاب الهی است و گاهی به معنای سرپیچی و نافرمانی استعمال شده که در آیات سفر پیدایش ملاحظه شد.
اما وجه غالب و معنای اکثری گناه با مفهوم پیچیده و مبهم موت همراه است. زن صریحاً در زبان و ادبیات کتاب مقدس نماد و عامل تحمیل مرگ و رنج و عذاب بر بشر اعلام شده و در آیات بسیاری بر این مسأله تأکید شده است (نک.هاکس، ۱۳۷۷: صص۷۵۳؛ ۷۹۲). چنان‌که در عهد عتیق آمده است:  گناه با زن آغاز گشت و به سبب اوست که جملگی می‌میریم  (کتاب‌های قانونی ثانی: ص۵۱۴) و یا:  زن، شرم‌ساری و نکوهش به بار آورد  (همان: ص۵۷۳).
تاکنون به دیدگاه تورات یا عهد عتیق درباره‌ی زن اشاره شد. حال در ادامه‌ی بحث به آرای پدیدآورندگان عهد جدید که خود اولین و معتبرترین مفسر عهد عتیق از نظر پیروان آن می‌‌باشند، پرداخته می‌شود.
۲-۱-۱) زن در عهد جدید
نویسندگان عهد جدید از معروف‌ترین یاران مسیح (ع) به شمار می‌روند و با عقاید و فرهنگ یهودی کاملاً آشنایی داشته‌اند؛ چنان که پولس رسول خود یکی از بزرگترین رهبران یهودی بود که بعداً به مسیحیت روی آورد (میلر،۱۹۸۱م:ص۵۲).
در عهد جدید علاوه بر تأیید مواضع کلی فکری عهد عتیق مانند برتری و خلقت مستقل مرد و آفرینش آلی و ابزاری زن و نیز مقصر شناختن حوا، آموزه‌های بسیار مهم دیگری در راستای برتری و امتیاز بیشتر جنس مذکر و محکومیت و محدودیت هر چه بیشتر زنان مطرح شده است. چنان‌که درباره‌ی برتری ذاتی و ماهوی آدم بر حوا آمده است:  و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود، بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا  (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: ب۲، آیات ۱۴-۱۳). هم‌چنین در رساله اول پولس رسول به قرنتیان آمده:  او (آدم) صورت و جلال خداست، اما زن جلال مرد است؛ زیرا که مرد از زن نیست؛ بلکه زن از مرد است و نیز مرد به جهت زن آفریده نشده، بلکه زن برای مرد، از این جهت زن می‌باید عزتی بر سر داشته باشد  (همان: ب ۱۱، آیات۱۰-۷) و در جای دیگر از همین رساله آمده است:  اما می‌خواهم شما بدانید که سر هر مرد مسیح است و سر زن، مرد و سر مسیح، خدا  (همان: آیات ۴-۳). آیات بسیار زیاد دیگری در این زمینه وجود دارد که به همین میزان اکتفا می‌شود.
همان‌طور که مشاهده می‌شود، نویسندگان عهد جدید علاوه بر ملاک‌ها و دلایلی که قبلاً در عهد عتیق در اثبات برتری جنس مذکر یا آدم بر حوا مطرح شده بود، شاخصه‌های تفسیری جدیدی را در این مسیر به کار گرفتند. در آیاتی که ذکر گردید، استدلال جدیدی مطرح شده است، مبنی بر این که چون آدم از لحاظ زمانی مقدم و مسبوق بر حوا خلق شده است، پس آدم برتر از حوا است. به بیان ساده‌تر از تقدم و سبقت زمانی خلقت آدم بر حوا، تقدم و سبقت ذاتی و ماهوی آدم را بر حوا استنتاج کرده‌اند که این گزاره خود برهانی کاذب و مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا بین مقدمه و نتیجه‌ی این گزاره هیچ ارتباط منطقی وجود ندارد. چنان‌که علت فاعلی و ذاتی خلقت حوا خداوند است و سبقت زمانی فقط نشان دهنده‌ی زمان زودتر وقوع تولد آدم است و بس. سبقت زمانی ربطی به برتری شخصیت و منشأ ذاتی آدم ندارد. هنگامی این مقایسه صحیح خواهد بود که ماهیت و ذات آدم دارای ویژگی و اوصافی می‌بود که حوا فاقد آن می‌بود؛ فرضاً اگر آدم دارای ذات و ماهیتی ازلی و غیر حادث و یا لازمان و ابدی و قدیم بود و در مقابل حوا دارای ذاتی زمان‌مند و حادث و فانی بود، در این صورت اطلاق و صدق تقدم ذاتی و برتری ماهوی آدم بر حوا صحیح بود. در صورتی که آدم و حوا هرگز از نظر نوع و ماهیت جسمانی و روحانی و ذاتشان متفاوت نبوده‌اند. بر اساس ادعای کتاب مقدس تنها ظرف زمانی تحقق وجود آدم و حوا با یکدیگر مختلف بوده است. اگر این استدلال صحیح باشد، بنا به گفته‌ی کتاب مقدس تمام موجودات طبیعی مانند آب و هوا و خاک و کرات و حتی فرشتگان و شیطان که قبل از آدم خلق شدند، باید به لحاظ سبقت زمانی، برتری ذاتی نسبت به آدم داشته باشند. از سوی دیگر تنها آدم نبوده که بر حوا تقدم زمانی داشت؛ بلکه موجودات دیگر هم بودند. علاوه بر آن‌که آدم نیز بر بسیاری از هم‌جنسان خود تقدم زمانی داشت؛ ولی هیچ‌کس قائل به چنین امتیازی نشده است؛ چرا که آدم تنها بر حوا و زنان دیگر تقدم زمانی ندارد.نویسندگان عهد جدید این مطلب را آشکارا در سرتاسر کتاب مقدس به عنوان یک قانون و ضابطه یا اصل موضوعه‌ی حاکم،‌ ساری و جاری ساخته و به دفعات تکرار کرده‌اند و عجیب‌تر آن‌که این مغالطه منطقی به ذائقه‌ی بسیاری از متکلمین و اندیشمندان مسیحی نیز شیرین آمده و نزد آنان مقبولیت عام و تام یافته است.
موضوع دیگری که پدیدآورندگان عهد جدید از آن سخن به میان آورده‌اند، ایجاد محرومیت و محدودیت تعلیمی و تربیتی برای زنان بر پایه‌ی استدلال تقدم زمانی آفرینش مرد نسبت به زن بوده که بی‌اساس بودن آن ذکر گردید.
یاران مسیح و بعدها رهبران اصلی کلیسا با استناد به آیاتی از کتاب مقدس نظیر:  زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند. زن با سکوت به کمال اطاعت تعلیم گیرد  (همان: ب۲، آیه‌ی ۱۳) اقدام به تحریم و تضییع حقوق فردی و اجتماعی زنان از آغاز تاریخ پیدایش مسیحیت تا کنون کرده‌اند.
آن‌چه الاهیات یهودی را به کلی از الاهیات مسیحی جدا می‌سازد و خیمه‌گاه اصلی الاهیات عهد جدید را بنیان می‌نهد، قربانی شدن مسیح به خاطر میراث به جا مانده از گناه اولیه تا عصر وی است. از آن جا که از نظر راویان عهد جدید، زن (حوا) مقصر و مسئول اصلی گناه نخستین قلمداد می‌شود، بنابراین مسیح قربانی گناه حوا گشت؛ زیرا در کتاب مقدس می‌خوانیم:  آدم فریب نخورد، بلکه زن فریب خورده در تقصیر گرفتار شد  (همان: ب۲، آیه ۱۵ – ۱۳) و نیز در عهد عتیق گفته شده است:  گناه با زن آغاز گشت  (کتاب‌های قانونی ثانی: ص۵۱۴) و یا:  از نافرمانی یک شخص (حوا) بسیاری گناه کار شدند  (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب۵، آیه‌ی۲۰) و یا:  به وساطت یک آدم (حوا) گناه داخل جهان گردید و به گناه موت و به این گونه موت بر همه مردم طاری گشت  (همان:آیه‌ی ۱۳) و یا:  بلکه از آدم تا موسی (گناه) موت تسلط می‌داشت  (همان: آیه‌ی ۱۵) و در جایی دیگر آمده:  هنگامی که ما هنوز گناه‌ کار بودیم، مسیح در راه ما مرد  (همان: ب۵، آیه‌‌ی۹) و یا:  به وساطت مرگ پسرش (مسیح) با خدا صلح داده شدیم  (همان: ب۵، آیه‌ی۱۰) و یا:  جمیع ما که در مسیح عیسی تعمید یافتیم، در موت او تعمید یافتیم (از گناه پاک شـدیم)  (همان: ب۶، آیه‌‌ی ۴) ونیز  مسیح نیز چون یک بار قربانی شد تا گناهان بسیاری را رفع نماید  (رساله‌ به عبرانیان: ب۹، آیه‌‌ی ۲۸). نص آیات مذکور به طور کامل گویای اندیشه و مقصود کاتبان عهد جدید است. بنابراین در عهد جدید با شهادت عیسی، غضب الهی دوران عهد قدیم رخت بر می‌بندد و در دوران جدید رحمت الهی باز می‌گردد و موت تحمیلی که حاصل گناه اولیه بود و حیات جاودانه‌ی بشر را از بین برده بود، دوباره احیا می‌گردد. این آموزه در آیه‌ی ذیل به خوبی تصریح شده است:  تا آن‌که چنان‌که گناه در موت سلطنت کرد، همچنین فیض نیز سلطنت نماید به عدالت برای حیات جاودانی به وساطت خداوند ما عیسی مسیح  (رساله‌ی پولس رسول به رومیان: ب ۵، آیه ۲۲).به طور کلی در دوران عهد جدید که دوران رحمت برای مردان است و عدم شمول آن برای زنان، سه مجازات تا پایان تاریخ برای زنان در نظر گرفته شده است: ۱- رنج و عذاب ناشی از گناه اولیه حوا، ۲- محرومیت از تعلیم و تربیت (یا ماندن در نادانی و سکوت به تعبیر کتاب مقدس)، ۳- درد حمل زایمان و حاکمیت شوهران؛ چنان‌که در عهد جدید آمده است:  و زن را اجازت نمی‌دهم که تعلیم دهد یا بر شوهر مسلط شود؛ بلکه در سکوت بماند؛ زیرا که آدم اول ساخته شد و بعد حوا و آدم فریب نخورد؛ بلکه زن فریب خورده و در تقصیر گرفتار شد؛ اما به زائیدن رستگار خواهد شد  (رساله‌ی اول پولس رسول به تیموتاؤس: باب ۲، آیات ۱۵-۱۲).
اما جنس مذکر در دوران عهد جدید کاملاً بخشوده می‌شود و عیسی با خون خویش رحمت الهی را تا پایان تاریخ برای مردان مهیا ساخته و هیچ مجازات دیگری برای مردان در عهد جدید در نظر گرفته نشده است؛ در حالی که گویا گناه زن آن قدر سنگین است که در دوره‌ی جدید هم نه تنها از مسیح برای او کاری بر‌نمی‌آید، بلکه نسبت به دوران عهد قدیم یا قبل از مسیح، بر مجازات و رنج و عذاب الهی او نیز افزوده می‌گردد.
باور آموزه‌ی مجازات الاهی زن، تا نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم در اروپا به شدت حاکم بود؛ به‌طوری‌که درسال ۱۸۴۷م پس از آنکه ماده‌ی بیهوشی کلروفورم کشف و مصرف آن برای جلوگیری از درد زایمان توسط  سیمپ‌سون [xviii] تجویز شد، کلیسا با کاربرد آن در بیمارستان‌ها مخالفت ورزیده و به استناد آیات کتاب مقدس، آن را گناه و نوعی مقابله با اجرای حکم مجازات الاهی در نظر گرفته شده برای زنان، تفسیر و تحریم کرد (راسل، ۱۳۵۵: ص۷۱).
۲-۱) زن در الاهیات مسیحی قرون اولیه
از همان آغاز قرون اولیه یا اوایل پیدایش مسیحیت، پذیرش آموزه‌های سفر پیدایش که عمدتاً بحث خلقت آدم و حوا در آن ذکر شده است، برای متفکرین آزاد اندیش مسیحی دشوار و غیرقابل قبول می‌نمود و با مقاومت و توجیه و تفسیرهای مشروط مواجه گردید.
۱-۲-۱) اگوستین
قدیس آگوستین[xx] (430-354م) در  رساله اختیار  آراء خویش را درباره‌ی قبول اختیار و رد گناه اولیه ذاتی بر طبق آموزه‌های مسیحی به طور شفاف بیان می‌کند (دورانت، ۱۳۶۸،ج۴، ص۸۶). او در کتاب  اعترافات  موروثی و ذاتی بودن گناه اولیه را نمی‌پذیرد و می‌نویسد:  اما اگر من از لحظه تولد گناه‌کار بودم و از آن هنگام که نطفه‌ام در رحم مادر بسته شد، معصیت با من بود، پس خدایا از تو می‌پرسم که کجا و چه وقت، این بنده‌ی تو معصوم بوده است؟ دیگر از آن زمان نخواهم گفت؛ زیرا چون هیچ اثری از آن در خاطرم باقی نمانده است، مرا با آن کاری نیست  (آگوستین، ۱۳۸۰: ص۵۶). در جایی دیگر نیز تأکید می‌کند:  اما گناه را تو خلق نکردی، بلکه تنها حکم آن هستی  (همان: صص ۵۹).
آگوستین رنج حوا و فریب‌خوردگی او را می‌پذیرد (همان: ص۱۵۵؛ ۴۴۲) و در سه دفترپایانی کتاب اعترافاتش به تفسیر آیات اولیه سفر پیدایش به سبک ترتیبی می‌پردازد. آن‌گاه درباره‌ی تأثیر جنسیت در شمول عنایت خداوند چنین می‌گوید:  جنسیت مرد و زن نیز موجب تفاوتشان در دریافت عنایت تو نمی‌گردد  (همان: ص۴۵۷). هم‌چنین می‌گوید:  در ساحت جسم نیز خداوند زن را برای مرد آفرید. او از حیث ذهن و خردمندی هم گوهر با مرد است؛ اما به لحاظ جنسیت، جسمش مطیع او است؛ درست به همان‌سان که کشش‌های طبیعی باید تحت سیطره‌ی قوه‌ی تعقل نفس قرار گیرند  (همان: ص۴۶۹) و کمی جلوتر می‌گوید:  فعل عقلانی را مطیع قانون عقل قرار دادیم؛ به همان‌سان که زن مطیع مرد است  (همان: ص۴۷۱).
از بیانات آگوستین کاملاً پیداست که منطوق آیات کتاب مقدس را نمی‌پذیرد و چندین آیه را درباره‌ی خلقت زن که در سفر پیدایش آمده و یا در عهد جدید بر آن تأکید شده است، بدون تفسیر مسکوت می‌گذارد. آگوستین در بعضی از آثارش تنها بر شباهت آدم به خداوند اذعان نموده و آدم را نماد مسیح و حوا را نماد کلیسا تأویل کرده است (مک گراث: ۱۳۸۴: ج۱ ، ص۳۳۲). آگوستین در تأیید بازتاب گناه اختیاری می‌گوید:  اعمالم از طبیعت من سر نمی‌زند، بلکه گناهان درونم مرا بدان‌ها وا می‌داشتند. آن پاره‌ای از مکافات گناهی بود که پدر نخستین من، آدم، از سر اختیار مرتکب شده بود  (همان: ص۲۵۰).
موضع‌گیری‌های آگوستین درباره‌ی آموزه‌های مسیحیت متناقض و گاه متزلزل به نظر می‌رسد و به همین دلیل برخلاف عقاید پیشینش، عیسی مسیح (ع) را هم مقتدا و هم شفیع فدیه و گناه دانسته و خدا را از این بابت سپاس گذاشته و می‌گوید:  ای پدر نیک، تو آن قدر دوستمان داشتی که برای نجات گناه کارانی هم‌چون ما، حتی پسر خویش را دریغ نکردی و او را قربانی ساختی. آن قدر دوستمان داشتی که محض خاطر ما، مسیح از حق الوهی خود بهره نجست و به قربانی گردن نهاد که او را به مرگ، آن هم مرگی بر صلیب رهنمون شد  (همان: ص۳۴۶). آگوستین گویا توجه ندارد که چگونه ممکن است با ردّ ذاتی بودن گناه و عدم انتقال آن از نسلی به نسل دیگر باز به تاوان دهی مسیح و فدیه شدن وی قائل شد؟!
درگیری و مناقشات آگوستین با پلاگیوس (۴۲۵-۳۳۵م) [xxi] در باب گناه اولیه مشهور است. پلاگیوس معتقد بود که گناه نخستین و سقوطی در کار نیست؛ نظریه و فساد جبلی انسان در واقع تأثیر گناهان بشر را بزدلانه به گردن خدا می‌اندازد و استدلال می‌کرد:  اگر من مکلف به اجرای عملی هستم، پس به انجام آن هم قادرم  (همان: ص۸۷). از نظر پلاگیوس آموزه‌ی گناه نخستین جعلی بوده و از طریق آیین مانوی وارد مسیحیت گردیده است (ژیلسون، ۱۳۶۶: ج۱، ص۵۷۷).
از مبارزات فکری و عقیدتی آگوستین بـا  پـلاگیوس  و پلاگیوسی‌گری بر سر گناه آدم و حوا و چگونگی ورود گـنـاه به جهـان و مسئلـه‌ی هـبوط می‌توان به اهمیت جایگاه این آموزه‌ی مهم و جنجال برانگیز در قرون اولیه مسیحی پی‌برد (اُ.گریدی، ۱۳۷۷: ص۱۸۲). هم‌چنین ردیه‌هایی که تا پایان قرون وسطی بر علیه پلاگیوس هم‌چنان نوشته شده است، حساسیت موضوع را مضاعف می‌گرداند؛ مانند کتاب  شکایت خداوند از پلاگیوس  نوشته‌ی  توماس بردوردین [xxii](1349-1290م) که اسقف اعظم کانتربری و استاد دانشگاه آکسفـورد انـگـلستـان بـود و افـکـار او در سـرتـاسـر اروپـا بـه سـرعـت منتشر گـردیـد (مک‌گراث، ۱۳۸۴:ج۱ ص۸۶).
آگوستین در کتاب  موعظه [xxiii] گناه اولیه را حاصل خطای حوا و عشق شهوت آلود آدم به او دانسته و می‌گوید:  یک زن (حوا) ما را به تباهی کشاند، اما زنی دیگر (مریم) رستگاری را برای ما بازخرید  (‌دورانت، ۱۳۶۸: ج۴، ب۱، ص ۸۷). از مجموعه‌ی احتجاجات بین ‌آگوستین و پلاگیوس کاملاً استنباط می‌شود که آگوستین به جبرگرایی گرایش داشته و نیز نظر مثبتی به حوا و نوع جنس مؤنث نداشته است.
۲-۲-۱) یولیانوسمتفکر دیگری در این دوره به نام  یولیانوس [xxiv] اهل علم کلام و مغضوب کلیسا بود و به دلایل مواضع عقیدتی‌اش به یولیانوس کافر (زنده در حدود ۳۶۳ م) معروف شده بود. او درباره‌ی سفر پیدایش و داستان خلقت انسان عقیده داشت:  جز در صورتی که هر یک از این داستان‌های ] سفر پیدایش[ اسطوره‌ای باشد و چنان‌که معتقدم یک تعبیر نهانی داشته باشد، همه‌ی آن‌ها مشحونند از کفر نسبت به خدا؛ اولاً چنین وانمود می‌شود که خدا که حوا را برای یاری به آدم آفرید، از این که او (حوا) موجب سقوط آدم خواهد شد، بی‌‌اطلاع بوده است. ثانیا،ً این که خدا آگاهی بر خیر و شر (یعنی تنها معرفتی که به ذهن انسان قوام می‌دهد) را از انسان دریغ می‌کند و رشک می‌برد که مبادا آدمی با سهیم شدن در میوه‌ی درخت معرفت نیک و بد، حیات جاودان یابد، ثابت می‌کند که چنین خدایی به غایت کینه‌توز و حسود است. چرا خدای شما چنین حسود است. حتی انتقام گناهان پدران را از فرزندان می‌گیرد؟  (همان: ص۲۲).
۳-۲-۱) گرگوریوس
پاپ گرگوریوس‌کبیر[xxv] (604- 540م) دارای آثار و نوشته‌جات زیادی است؛ از جمله آن که تفسیری ۶جلدی بر کتاب ایوب از کتاب‌های مقدس نوشته است. او در یکی از آثارش از ذاتی بودن گناه اولیه دفاع کرده و می‌نویسد:  بدبختی بشر این است که طبیعتش بر اثر گناه ذاتی فاسد است و او را به تباه‌کاری متمایل می‌کند و این نقص روحی اساسی، از طریق تولید مثل از پدر و مادر به کودک انتقال می‌یابد. اگر آدمی را به حال خود رها گذارند، گناه بر روی گناه انباشته می‌کند و به راحتی مستوجب لعن ابدی می‌شود  (همان: ص۶۷۶).
پس از ذکر نمونه‌هایی از الاهیات قرون آغازین جهان مسیحیت، آشنایی لازم با فضای فکری و کلامی این دوران به ویژه در زمینه تفکر و دیدگاه‌های رایج آن دوران مربوط به زنان (حوا) به دست آمد. حال به بررسی اندیشه‌های کلامی مربوط به زنان در دوران قرون میانه (وسطا) پرداخته می‌شود.
۳-۱) زن در الاهیات مسیحی قرون میانه
اهمیت و نسبت الاهیات مسیحی قرون میانه با مسئله‌ی زن را می‌توان در چندین ویژگی و خصیصه خلاصه نمود: اول تداوم و حفظ موضوع زن از طریق تفسیر مبحث خلقت انسان در سفر پیدایش و آموزه‌‌ی گناه نخستین؛ دوم ایجاد زمینه‌ی تشکیک نظری و کلامی درباره‌ی عصمت ذاتی مریم (ع) و تأیید و تثبیت تاریخی عدم عصمت مریم (ع) که در اواخر قرون وسطا در تحقیقات برآمده از انجیل‌پژوهشی رخ داد. این امر منجر به فرو ریختن قداست چهره‌ی تنها اسطوره و زن آرمانی جهان مسیحی یعنی مریم (س) که از او به حوای دوم در ادبیات دینی تعبیر می‌شود، شد. مریم در گذشته نقش جبران کننده‌ی حوای گناهکار را ایفا می‌نمود. در نتیجه با ایجاد زمینه‌ی بحران و خلاء هویت برای زن مسیحی که دیگر الگو و مقتدایی نداشت که به او تأسی و اقتدا نماید و با تشدید بحران هویت در اثر عدم وجود زن آرمانی مسیحی در دوران رنسانس و نهضت اصلاح دینی زمینه‌ی اصلی و بستر پیدایش مکتب فمینیسم فراهم آمد که توضیح تاریخی آن در بخش اول این گفتار به تفصیل بررسی و بیان شد.
سومین خصیصه‌ی (اواخر) این دوران آن است که به ابتکار و همت والای الهی‌دانان ادیب و نامی، آموزه‌‌های دینی مسیحی مرتبط با زنان از عرصه‌ی الاهیات وارد ساحت ادبیات غربی و سایر علوم دیگر گردید و از آن‌جا به ادبیات و فرهنگ جهانی راه یافته و رسوخ نمود. تأثیرات شگرف این جریان فرهنگی در ادوار بعدی به طور بارز بررسی و بازگو خواهد شد.
۱-۳-۱) آنسلمقدیس آنسلم[xxvi] (1109-1033م) بزرگ‌ترین الهی‌دان ایتالیایی و مؤثرترین نظریه پرداز مسیحی قرون وسطا است که آثار کلامی بسیار مهمی از وی برجا مانده است. او در یکی از رسائل خود به نام  چرا خدا به صورت بشر در‌آمد؟  کوشید تا به کمک دلایل عقلانی، اساسی‌ترین اعتقاد مسیحیان یعنی آموزه‌ تجسد و تجلی خداوند را در هیأت یکی از آدمیان (عیسی مسیح) ثابت کند. قبل از آنسلم به این سؤال جوابی داده شده بود که قدیس  آمبروسیوس [xxvii] (استاد آگوستین)، پاپ لئو اول و چند تن از آباء کلیسا آن را صحیح می‌دانستند و همگی در مقام مدافعه از آن سخن گفته بودند. طبق آن نظریه‌ آدم و حوا چون از فرمان الهی تمرد کردند و میوه‌ی نهی شده را خوردند، خود و اخلاف خود را به ابلیس فروختند؛ بنابراین بشر فقط در صورتی می‌توانست از دام شیطان و ورطه‌ی دوزخ بجهد که خداوند به صورت آدمی درآید و به قتل برسد. آنسلم به استدلال دقیق‌تری مبادرت جست؛ وی گفت:  سرکشی آدم و حوا گناهی بود به غایت بزرگ؛ زیرا تمرد از امر ذاتی لایتناهی بود و نظام اخلاقی جهان را متزلزل می‌ساخت، تنها کفاره‌‌ای لایتناهی می‌توانست این گناه به غایت بزرگ را جبران کند؛ فقط وجود لایتناهی قادر به دادن چنین کفاره‌ای لایتناهی بود. خداوند به صورت آدمی (عیسی مسیح) درآمد تا تعادل اخلاقی جهان را باز گرداند  (دورانت، ۱۳۶۸: ج۴، ص ۱۲۶۱).
۲-۳-۱) کانشی و ابن میمون
 ویلیام کانشی [xxviii](1154- 1080م) پیرو مکتب  پیرآبلار [xxix] (1142- 1079م) بود و تحت تأثیر حکمت مدرسی در ابتدا به رد معانی ظاهری داستان خلقت حوا از دنده‌‌ی آدم پرداخت و صرفاً آن را نمادی رمزی و تمثیلی تلقی کرد. پس از شکایاتی که از وی به رهبران کلیسا و قدیس  برنار [xxx] شد، بنابه گفته‌ی مورخین، توبه نموده و از افکار بدعت‌ ‌آمیز خویش دست برداشته و سرانجام پذیرفت که حوا از دنده‌ی آدم آفریده شده است!! (همان: ص۱۲۸۲).
 ابن میمون یهودی  (۱۲۰۴- ۱۱۳۵م) نیز تفسیر نمادینی از سفر پیدایش داشت. به این بیان که حضرت آدم روح یا عرض فاعل است. حوا هیولای (ماده‌ای بی‌شکل) منفعل است که سرچشمه‌ی تمام شر است و مار (شیطان) قوه‌ تخیل است (همان: ص۵۲۷).
۳-۳-۱) آکوئیناس
 توماس‌آکوئیناس [xxxi] (1274-1225م) الـهی‌دان برجـسته و نام‌آور در کتاب  الاهیات جامع [xxxii] از ماجرای خلقت آدم و حوا تحلیل جانبدارانه و خاص و مذکر‌گرا داشته و می‌گوید:  به واسطه‌ی پندار نادرست حوا درباره‌ی نیکوکاری بود که آدم از فرمان خداوند تمرد کرد و اکنون هر نسلی باید لکه‌ی آن گناه نخستین را همراه داشته باشد  و نیز:  جنس مؤنث در واقع مذکری است که منحرف شده است (یعنی‌حرام‌زاده و نامشروع است( . زن محتملاً نتیجه‌ی نقصی است در قوه‌ی تولیدی مرد یا عاملی خارجی مثل باد مرطوب جنوب  و در جای دیگر نیز می‌گوید:  زن نتیجه پیروزی هیولا بر صورت است. در نتیجه‌ زن از لحاظ جثه و عقل و اراده موجودی است ضعیف‌تر. میل شهوانی زن به مراتب بر مرد تفوق دارد؛ حال آن‌که مرد حکایت تجلی عنصر پایدارتری است. مرد و زن هر دو شبیه خداوند آفریده شده‌اند. لکن این امر در مورد مرد مخصوصاً بیشتر صدق می‌کند. مرد آغاز و انجام زن است، همان‌سان که خداوند سرچشمه و پایان کائنات است. زن در همه چیز به مرد محتاج است ؛ لیکن مرد تنها برای تولیدمثل نیازمند زن است. مرد کلیه‌ی امور را بهتر از زن انجام ‌می‌دهد، حتی توجه به خانه را. زن صلاحیت تصدی هیچ گونه شغل مهمی را در دستگاه کلیسا یا مملکت ندارد. زن جزئی از مرد است. واقعاً یک دنده‌ی اوست  (همان: ص۱۳۱۱؛ مک‌گراث، ۱۳۸۴: ج۱، ص۲۲۴).
آکوئیناس در موضع‌ دیگری در باب علت برتری مرد بر زن چنین استدلال کرده است:  پدر عامل فعل است و حال آن‌که مادر عامل جسمانی یا انفعالی محسوب می‌شود. زن ماده‌ی بی‌شکل تن را در اختیار مرد می‌گذارد و این ماده از نیروی شکل دهنده‌ای که در منی پدر است، شکل می‌پذیرد  (همان: ص۱۳۰۵). هم‌چنین می‌گوید:  زن طبق قانون طبیعت باید مطیع و منقاد باشد و حال آن که یک نفر برده نیز چنین نیست… . کودکان باید پدران خود را بیش از مادران‌شان دوست بدارند  (همان: ص۱۱۱۱).
آکوئیناس با کاربرد ضمیر مذکر برای خداوند به تبعیت حکمای مدرسی به معنای حقیقی مخالف بود (دورانت،۱۳۶۸:ج۸ ،ص ۷۲۹؛ ج۱،ص۴۸۷)؛ زیرا خداوند را همانند  باروخ بندیکت اسپینوزا [xxxiii] انفعال ناپذیر می‌دانست ( اسپینوزا، ۱۳۷۶: ص۳۰۴).
مریم شناختی حوزه‌ی دیگری از الاهیات مسیحی است که آکوئیناس متعرض آن شده و در نهایت به تضعیف منزلت زن انجامید. انکار عصمت مریم (ع) به طور کلی موقعیت زن را در الاهیات سست نمود. آکوئیناس، عصمت ذاتی مریم (ع) را انکار نموده، او را فردی عادی و شریک در وضعیت بشر گنه‌کار می‌دانست. در الاهیات مسیحی تا قبل از آکوئیناس، مریم (ع) منبع فیض و واسطه و شفیع بین انسان و خدا محسوب می‌شـد.
 دانـزاسکوتـس [xxxiv](1308-1265م) با موضع‌گیری شدید در برابر آکوئیناس  نظریه‌ی لقاح مطهر  را مطرح نمود و از عصمت ذاتی مریم (ع) و نقش وی در نجات و رستگاری انسان از گناه اولیه دفاع نمود و سعی کرد حوزه‌ی مریم شناختی را تثبیت کرده و گسترش دهد. ولی در نهایت تحقیقات انجیل پژوهی به نفع نظریه آکوئیناس تمام شد و اسکوتوس در این راه موفقیت چندانی نیافت (مک گراث، ۱۳۸۴: ج۱، ص۱۰۲).
آراء و اندیشه‌های فلسفی و کلامی توماس آکوئیناس به مرور زمان به مکتب مهمی که بر گرفته از نام کوچک او بود، مکتب (تومیسم)، مبدل شده و حیات آن تا عصر حاضر هم چنان ادامه یافته است. آثار بسیاری در شرح افکار و مکتب آکوئیناس تاکنون نگاشته شده است. عده‌ی فراوانی از فلاسفه و متکلمین مسیحی معاصر نظیر  اتین ژیلسون [xxxv] فرانسوی (۱۹۷۸- ۱۸۸۴م) و  فردریک چارلز کاپلستون [xxxvi] (…- 1907م) خود را پیرو مکتب وی می‌دانند که به  نوتومیست‌ها [xxxvii] مشهورند.
۴-۳-۱) دانته
دانته آلیگیری[xxxviii] (1324- 1265م) از نویسندگان ایتالیایی و ادبای مشهور قرون وسطا و کاتولیکی بسیار مؤمن و متعصب بود. در کتاب بسیار معروفش  کمدی الاهی [xxxix] کمال ذاتی آدم و خلقت وی را این گونه توصیف می‌کند:  ای تنها میوه‌ای که رسیده آفریده شدی  (دانته، ۱۳۷۸: ج۳، سرود۲۶، ص۱۵۰۷) و در برابر تجلیل از منزلت آدم با اکراه خاصی از آفرینش حوا چنین سخن می‌گوید:  تو پنداری که آن سینه‌ (سینه‌ی آدم) که دنده‌ای از آن برکشیده شد تا از آن چهره‌ی زیبایی پدید آید (حوا) که کامش برای سراسر جهانیان چنین گران تمام شد  (همان: ج۳، سرود ۱۳، ص۱۲۹۸). دانته در بخش دیگری به محاکمه و سرزنش حوا پرداخته و می‌گوید:  بی‌پروایی حوا را سخت به باد ملامت می‌گیرم؛ زیرا که در آنجا آسمان و زمین فرمان‌بردار بودند، زنی یکه‌تاز و تازه آفریده، طاقت آن را نیافت که حجابی بر روی داشته باشد و حال آن‌که اگر در زیر این حجاب از در فرمانبرداری درآمده بود، مرا زودتر و بیشتر لذاتی چنین وصف ناپذیر نصیب می‌آمد  (همان: ج۱، سرود ۲۹، ص۹۴۷).
مقصود دانته از واژه‌ی حجاب، شرم و حیایی است که حوا بایستی از گستاخی و کنجکاوی ورزیدن وخوردن میوه‌ی درخت معرفت خودداری می‌کرد و در عالم بی‌خبری هم‌چنان باقی می‌ماند. نقش دانته در تعمیم و انتقال و کشاندن آموزه‌های الاهیات مسیحی به عرصه‌ی ادبیات رمانتیک دینی اروپا بسیار حیاتی است.
ترجمه شاهکار ادبی او به دهها زبان و استقبال بی‌سابقه از آثارش حاکی از تأثیرگذاری گسترده‌ی وی بر ادبیات و فرهنگ جهانی می‌‌باشد؛ به گونه‌ای که پس از او به تقلید از آثارش شاهکار‌های ادبی فراوانی در سطح اروپا ظهور نمود و به ویژه در دوره‌ی رنسانس به اوج خود رسید که شرح بیشتر و مستند آن در بخش آتی این نوشتار خواهد آمد .
ادامه دارد…. .
فهرست منابع:
× کتاب مقدس  (عهد عتیق، عهد جدید)، چ۳، نشر ایلام، ۲۰۰۲م.
× کتاب‌هایی از عهد عتیق  (کتاب‌های قانونی ثانی) بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، ترجمه پیروز سیار، چ۱، نشر نی، ۱۳۸۰ش.
×آگوستین:  اعترافات ، سایه میثمی، چ۲، دفتر پژوهش و نشر سهروردی و مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدن‌ها، ۱۳۸۰ش.
×مک‌گراث، ‌آلیسر:  درس‌نامه الاهیات مسیحی ،ج۱، ترجمه بهروز حدادی، چ۱، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴ش.
×ا.گریدی، جُوان:  مسیحیت و بدعتها ، ترجمه عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، چ۱، مؤسسه فرهنگی طه، ۱۳۷۷ش.
×اسپینوزا، باروخ:  اخلاق ، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، چ۲، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۶
×دانته آلیگیری:  کمدی الهی برزخ، دوزخ، بهشت ، ۳جلد، ترجمه‌ی شجاع‌الدین شفا، چ۸، امیرکبیر، ۱۳۷۸ش.
×دورانت، ویل:  تاریخ تمدن، اصلاح دینی ، ج۶، ترجمه فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، چ۲، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۸ش.
×دورانت، ویل:  تاریخ تمدن، عصر ایمان ، ج۴، ترجمه ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، چ۲، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۸ش.
×دورانت، ویل:  تاریخ تمدن، قیصر و مسیح ، ج۳، ترجمه‌ی حمید عنایت، پرویز داریوش، علی اصغر سروش، چ ۲، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۷ش.
×راسل، برتراند:  علم و مذهب ، ترجمه‌ی رضا مشایخی، چ۱، دهخدا، ۱۳۵۵ش.
×ژیلسون، اتین:  روح فلسفه قرون وسطی ، علی مراد داودی، چ۱، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۶ش
×میلر، و.م:  تاریخ کلیسای قدیم ، ترجمه علی نخستین و عباس آریان‌پور، چ۲، انتشارات حیات ابدی، ۱۹۸۱م.
×مستر هاکس:  قاموس کتاب مقدس ، چ۱، اساطیر، ۱۳۷۷ش.
×دورانت، ویل و آریل:  تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم ، ج۸، ترجمه پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، چ۱، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۸ش.
 
نظام الهیات مسیحی دارای ماهیتی کاملاً جنسیتی است و نگرش منفی به زن را القاء می‌کند. شاهد این مدعا، آموزه‌های الاهیات مسیحی و به طور خاص آموزه‌های مربوط به زنان است که در آراء و اندیشه‌های فلاسفه، متکلمان و متألهان مسیحی و آباء کلیسا به طور برجسته و بارزی نمودار است.

در میان عوامل مختلفی که در ظهور فمینیسم نقش داشته‌اند، مسیحیت مهم‌ترین نقش را ایفا کرده است. نظام الهیات مسیحی دارای ماهیتی کاملاً جنسیتی است و نگرش منفی به زن را القاء می‌کند. شاهد این مدعا، آموزه‌های الاهیات مسیحی و به طور خاص آموزه‌های مربوط به زنان است که در آراء و اندیشه‌های فلاسفه، متکلمان و متألهان مسیحی و آباء کلیسا به طور برجسته و بارزی نمودار است. این نوشتار در راستای بحث از خاستگاه اصلی جنبش زنان، پس از بررسی آراء اندیشمندان مسیحی قرون اولیه و میانه در شماره پیشین نوشتار، به بررسی اهم مواضع و رویکردهای تبعیض‌آمیز جنسیتی متفکرین مسیحی از دوره رنسانس تا عصر حاضر می‌پردازد. بررسی این مواضع، عمق کینه‌ورزی مسیحیت با جنس مونث را آشکار کرده و نشان خواهد داد که فمینیسم مواجهه طبیعی زن غربی با آموز‌ه‌های زن ستیز مسیحیت است.
چنان که در قسمت‌های پیشین (اول و دوم) این نوشتار اشاره شد، مقصد نهایی از این سلسله گفتار‌ها پاسخگویی به این سؤال است که: «علل پیدایش جنبش زنان در اروپا و آمریکا چیست؟» از منظر نوشتار فوق نهضت زنان محصول واکنش منفی و طبیعی زنان غربی در برابر آموزه‌های دینی زن ستیز مسیحیت است. برای اثبات و تأیید نظریه مذکور از چندین روش کلی می‌توان مدد جست:
۱-تحلیل تاریخی مواضع و سیاست‌های تجربی و عملی سرکوب‌گرانه اصحاب کلیسا یا کارنامه سیاه استبداد و کشتار دولت‌های مسیحی علیه زنان در سرتاسر ادوار تاریخ اروپا و مناطق مسیحی نشین که شرح اجمالی آن در بخش اول از این مجموعه مباحث گذشت.
۲-روش دیگری که به تقویت و تأیید دلایل گزینش این تئوری خواهد انجامید، اثبات این اصل مهم و اختصاصی است که: «ظلم به زنان در مسیحیت از پشتوانه کاملاً تئوریک و سامانمند دینی برخوردار است». بدین منظور با بررسی مستقیم جهت‌گیری‌های آموز‌ه‌های دینی مسیحیت اعم از نظام الاهیاتی، اخلاقی و حقوقی بر اساس منابع معتبر شریعت مسیحی مانند کتاب مقدس، آرا و فتاوی قدیسین و متکلمین و فلاسفه بزرگ مسیحی، می‌توان به روح و عمق کینه‌ورزی مسیحیت با جنس مؤنث پی‌برد. به دلیل اهمیت و گستردگی الاهیات مسیحی و حاکمیت ساختاری آن بر دو حوزه دیگر اخلاق و حقوق، مباحث آن با بسط بیشتری شرح داده شده که بخش‌های دوم و سوم این مجموعه گفتار‌ها را به خود اختصاص داده است. هم‌چنین برای ایجاد زمینه و امکان ارزیابی صحیح و داوری واقعی و جامع نسبت به موقعیت و منزلت زنان در قبل و پس از ظهور فمینیسم در سپهر الاهیات مسیحی، گستره تاریخی آن از قرون اولیه میلادی تا عصرحاضر برگزیده شد. بدین لحاظ بخش دوم تنها مواضع الاهیاتی درباره زنان از دوره آغازین تا پایان قرون میانه را در برگرفت و بخش سوم (تاکنون) به برهه تاریخی از دوره رنسانس تا عصر حاضر می‌پردازد. اما بررسی جایگاه حقارت‌آمیز زن در نظام اخلاقی و حقوقی مسیحیت در بخش چهارم (پایانی) خواهد آمد.
۳-آخرین و سومین روشی که به حقانیت این تئوری- مبنی بر اینکه بستر اصلی جنبش فمینیسم مسیحیت است و بس- منتهی خواهد شد، ارائه مقایسه تطبیقی میان آموزه‌های اسلام و مسیحیت در مورد زنان است که در بخش چهارم نوشتار ذکر خواهد شد.
۱) زن در الاهیات مسیحی از دوره‌ی رنسانس تا قرن بیستم
در اوایل دوره‌ی رنسانس طرح بعضی از آموزه‌های الاهیات مسیحی و به‌طور خاص آموزه‌های مربوط به زنان، علاوه بر مجامع آکادمیک دانشگاهی، وارد عرصه‌های عمومی جدید و غیر الاهیاتی شد. این‌گونه فضاسازی همگانی الاهیاتی در تاریخ عقاید مسیحیت بی‌سابقه بود. استفاده گسترده از هنرهای شنیداری و دیداری مانند نقاشی، موسیقی، تئاتر و هنرهای نمایشی برای القا و تبلیغ آموزه‌های مربوط به زنان در ایـن دوران بسیـار حیرت‌انگیز و جالب تـوجه است؛ چنان‌که بزرگ‌ترین شاهکار نقاشی از «میکل آنژ»[II] (1564- 1475م)، نقاش معروف ایتالیایی، مربوط به داستان خلقت از سفر پیدایش و چگونگی خروج حوا از دنده‌ی آدم است. روش میکل آنژ پس از وی به سنتی در هنر نقاشی غرب تبـدیـل گشت و تا عصر حاضر ادامه یافت. کسانـی ماننـد رافائـل[III] (1520- 1483م) به تقلید از میکل آنژ معروف‌ترین تابلوی نقاشی خود را به خلقت حوا اختصاص دادند. همه‌ی این آثار، اکنون در موزه‌های معروف جهان نگهداری می‌شود (‌دورانت، ۱۳۶۸:ج۵،صص۵۰۶؛۵۴۴).
در زمینه‌ی موسیقـیایی کردن آموزه‌های کتاب مقدس، اولین بـار «یوهـان تیل»[IV] (1724- 1646م)، آهنگساز آلمانی، نخستین اپرای موسیقی (نمایش آوازی) خود را به نام آدم و حوا در آلمان به روی صحنه برد.
«یوهان سباستیان باخ»[V] (1750- 1685م) نیز آهنگساز و الاهی‌دان معروف آلمانی، تمام الاهیات کتاب مقدس را به حالت موسیقایی درآورد و مطالعات و تحقیقات گسترده و عمیقی پیرامون آموزه‌های مسیحی نمود (دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، ص ۴۶۵).
ساحت الاهیاتی دیگری که در دوره‌ی رنسانس شکل گرفت، جریان علمی نقد ادبی و تاریخی کتاب مقدس بود که ریشه‌ی آن به اواخر قرون وسطا برمی‌گردد.
۱-۱) اراسموس روتردامی
«اراسموس روتر دامی»[VI] هلندی الاصل (۱۵۳۴- ۱۴۶۹م) کتاب مقدس را به زبان یونانی مجدداً ترجمه‌ی دقیقی نمود. دین‌پژوهان و متألهان مجال آن را یافتند تا متن اصلی عهد جدید را با ترجمه‌ی لاتین آن معروف به ترجمه‌ی «وولگات»، مقایسه کنند. محصول این سنجش و بازبینی به بهای تضعیف چند آموزه‌ی مهم دینی علیه زنان تمام شد. از جمله‌ی آن‌ها قداست ازدواج، انجام مراسم توبه و عصمت و فیاضیت مریم عذرا (ع) بود که زیر سؤال رفت. در ترجمه‌ی قبلی انجیل لوقا (باب اول، آیه ۲۸)، جبرئیل حضرت مریم (ع) را به عنوان منبع فیض و لطف مخاطب قرار داده بود که پس از اصلاح دقیق و ترجمه‌ی جدید آیه فوق، حضرت مریم صرفاً به عنوان شخصی مطلوب و عادی ترجمه شد (مگ گراث، ۱۳۸۲:ص۱۴۰).
اراسموس داستان آدم و حوا را با افسانه‌ی «پرومتئوس»[VII] یونانی می‌سنجید و به جای تفسیر لفظی کتاب مقدس به روش استعاری و تفسیر عقلانی قـائل بود (دورانـت، ۱۳۶۸: ج ۶، ص ۳۴۹) تـا آن کـه در سـال (۱۸۵۴م) در برابر فشـار درخواست مردم عوام، رهبران کلیسا و فرانسیس‌ها این آموزه‌ را مجدداً احیا نمودند؛ به این مفهوم که نطفه‌ی مریم عذرا عاری و بری از گناهکاری ذاتی اولیه است؛ زیرا طبق الاهیات مسیحی هر کودکی که پس از دوران آدم و حوا به دنیا آمده، به آن گناه آلوده بوده است (همان: ج۴، ص۱۰۰۴).
مخدوش شدن چهره‌ی آسمانی و آرمانی مریم (ع) که تنها الگوی ممکن و ارزشمند برای زنان مسیحی محسوب می‌شد، از ابعاد و زوایای گوناگون حائز اهمیت و قابل بررسی است. توصیه‌ی آباء کلیسا (مانند آگوستین) در الاهیات مسیحی به زنان همواره آن بود که مریم، تریاقی در برابر حوا و خنثی‌کننده‌ی خطای اوست؛ مریم، حوای دوم و جدید و جبران‌کننده‌ی سابقه‌ی بد حوای نخستین است. ولی درنهایت عرصه‌ی آموزه‌ی مریم شناختی به ناامیدی و سرگردانی و بدبینی در میان زنان انجامید و حربه‌ای به‌ دست زن ستیزان داد.
در آستانه‌ی نهضت رنسانس و اصلاح تفکر دینی و پیدایش پروتستانتیزم، سردمداران این تحولات با توجه و تأکید بر محوریت و اصالت کتاب مقدس در مباحث الهیاتی نه تنها گام مؤثری را در مسیر بهبود تفسیر و تأویل آیات مربوط به زنان برنداشتند، بلکه بر همان روش تفسیری گذشتگان که همانا دلالت لفظی آیات بود، دو چندان تأکید نمودند و آموزه‌ی گناه نخستین و خلقت انسان را از جزمیات لایتغیر الاهیات مسیحی اعلام نموده و تنها در مواردی تفسیر نمادین یا استعاری را جایز دانستند (همان: ج۶، ص ۸۷).
۲-۱) مارتین لوتر
«مارتین لوتر»[VIII] (1546-1483م) ـ بنیـانگـذار پـروتستانتیزم ـ قائل بـه تفسیـر تحت‌اللفظی کتاب مقدس بود. لوتر، انسان را ذاتاً شریر و مستعد ارتکاب گناه می‌پنداشت و این ‌را محصول نافرمانی آدم و حوا می‌دانست که در اثر از دست دادن مشابهت صفات و مقام انسان به خدا ایجاد شده است. لوتر به سحر و جادو معتقد بود و باور ‌داشت که دیوان با زنان هم‌بستر می‌شوند و توصیه می‌کرد کودکانی را که از نتیجه این آمیزش به عمل می‌آیند، در آب خفه کنند و جادوگران را در آتش بسوزانند (همان: ص۴۴۴). لوتر دعای درود بر مریم را از فهرست مراسم نیایش کلیسا حذف نمود و به جای آن آیاتی از کتاب مقدس را اضافه نمود (مولند، ۱۳۸۱: ص۲۸۹).
نمونه‌ی دیگر اندیشه‌های کلامی را در آغاز دوره‌ی رنسانس می‌توان در اعتراف نامه‌ی رسمی ایمان که در سال (۱۵۶۰) در پارلمان اسکاتلند تصویب شد، مشاهده نمود. در دومین بند این اعتراف‌نامه آمده است: «ما اذعان داریم و اعتراف می‌کنیم که همین خدا، مرد(آدم ابوالبشر) را آفریده و از او زن (حوا) را به صورت خویش خلق کرده است… آن چنان‌که بشر (آدم) طبعاً فاقد عیب و نقص بود. زن و مرد از این مرتبه‌ی کمال و شرافت سقوط کرده‌اند؛ بدین‌سان که زن (حوا) را مار (شیطان) اغوا کرد و مرد را زن فریفت» (دورانت، ۱۳۶۸: ج۶، ص۷۲۶).
از افکار ارتجاعی شگفت‌انگیز دیگری که از آموزه‌ی هبوط در این دوره ناشی شده، دعوت انسان به ناآگاهی به عنوان عامل سعادت بشر است و تقبیح و محکومیت حوا که با آگاهی طلبی و کنجکاوی خویش موجبات بدبختی نسل بشر را فراهم ساخت.
«هانریش کورنلیوس آگریپا»[IX](1487م) در کتاب «در بی‌اعتباری و خودنمایی علوم» این اندیشه را پی‌گیری نموده و چنین توصیه می‌کند: «هیچ چیزی را ندانستن، بزرگ‌ترین سعادت زندگی است؛ دانش بود که خوشبختی آدم و حوا را به پایان رساند!» (همان: ص۱۰۱۷).
«هادریان بورلاند»[X] (قرن هفدهم) گناه اصلی آدم و حوا را در نزدیکی جنسی آن دو اعلام کرد و نه نزدیک شدن آن‌ها به درخت ممنوعه‌ی سیب و تناول نمودن از آن و تقریباً شبیه همان عقاید فرقه قرون وسطایی کاتارها را ترویج می‌کرد (همان: ج۸ ، ص۲۰۸).
۳-۱) جان میلتون
مهمترین نویسنده و اندیشمند مسیحی عصر روشنگری که مدافع تئوریک حقوق زنان بود و عمر خویش را در این مسیر صرف کرد، «جان میلتون»[XI] انگلیسی(۱۶۷۴-۱۶۰۸م) فقیه، متکلم، الهی‌دان، شاعر و رمان‌نویس پروتستانتیست بود که آثار و اندیشه‌های دینی و اصلاحی او ترجمه و شرح گردید و به سرعت به سراسر قاره‌ی اروپا و به فراسوی آن- به مرزهای جغرافیایی فرهنگ جهانی – نفوذ کرد. همه آثار قلمی میلتون دینی و بسیار متنوع است. میلتون در زمینه‌ی اصلاح ساختار درونی و اداره‌ی کلیسا و سلسله مراتب نظام اجرایی مقامات کلیسا و در باب روش تفسیر و نقد کتاب مقدس و نیز در حوزه‌ی حکومت و قضاوت و هم‌چنین الاهیات مسیحی آثاری نگاشته و به طور اختصاصی درباره‌ی زنان سه اثر تدوین کرده است. یکی رساله‌ای در باب طلاق است که از حق طلاق برای زنان بر خلاف آیین کاتولیک دفاع کرده و از ممنوعیت و محدودیت اختیار زنان با استدلالات حقوقی انتقاد نموده است. دو کتاب بسیار مهم دیگر وی مجموعه‌ی منظوم چند جلدی «بهشت‌گمشده» و دیگری « بهشت بازیافته» است که در قالب شعر و به سبک رمان به تفسیر آیات کتاب مقدس درباره‌ی خلقت آدم و حوا و آموزه‌‌های گناه اولیه، هبوط و فدیه شدن مسیح به طور مبسوط پرداخته است.
بهشت گمشده‌ی میلتون به الهام و تقلید از کمدی الهی دانته خلق شد و خیلی سریع در زمره‌ی شاهکارهای ادبی جهان مانند کمدی الهی قرار گرفت.
تمام پیش فرض‌های جزمی و اعتقادی میلتون درباره‌ی زنان در این کتاب به روشنی نمودار است. میلتون با عنایت به فحوای آیات کتاب مقدس فلسفه خلقت حوا را رفع تنهایی آدم و شکوه او به خدا تفسیر می‌کند و می‌گوید: «هر یک از حیوانات از هم نوعان خود لذت می‌برند؛ شیر با ماده شیر، بس که آن‌ها را به طرزی شایسته و چون زوجی جفت آفریده‌ایم! حتی پرنده نیز یارای گفتگو با حیوان چهارپا را ندارد، ماهی با پرنده و یا میمون با گاو… بدینسان، بشر(آدم) کمتر از همه می‌تواند همنشین حیوان گردد و کمتر از همه بدین کار قادر است».
آن‌گاه خداوند تنهایی آدم را با تنهایی خود سنجیده و در پاسخ تقاضای آدم، چنین می‌گوید: «ای آدم! می‌بینم که سعادتی ظریف و لطیف، در انتخاب و گزینش همدمانت برای خویشتن پیشنهاد می‌کنی. هر چند در مرکز لذت و سعادت (بهشت) به سر می‌بری، به دلیل تنهایی، به راستی توان چشیدن از طعم هیچ لذتی را در خود نمی‌یابی. پس مرا (خدا) و وضعیتی را که در آن به سر می‌برم، چگونه در نظر پنداری؟ به نظرت، به قدرکافی از سعادت بهره‌مندم یا نه؟ منی (خدایی) که از ازل تا ابد تنهایم؛ زیرا هیچ موجود دوم یا شایسته‌ای برای خود نمی‌شناسم، چه رسد به همسانی برابر! به راستی با چه کسانی می‌توانم به گفتگو بنشینم، مگر با موجوداتی که خود خلق کرده‌ام؟ هم اینانی که بسیار پست‌تر از منند و درست آن‌گونه که موجوداتی از تو (آدم) پست‌ترند، آنان نیز بی‌نهایت پایین‌تر و حقیرتر از مقام منند» (میلتون، ۱۳۸۳: ج۳، ص۹۱۷).
میلتون با تحلیلی دقیقاً بر اساس ظاهر و منطوق آیات سفر پیدایش هنگامی که از موضوع خلقت حوا سخن به میان می‌آورد، او را با حیوانات می‌سنجد؛ اما هنگامی که سخن از تنهایی آدم مطرح می‌شود، آدم را با خداوند یا تنها موجود بی‌همتا مقایسه و ارزیابی می‌کند. موضوع دیگر آن‌که خلق حوا از دولتی سر آدم است و خداوند آدم را به درک لذت تنهایی دعوت می‌کند و هر موجودی را در برابر آدم موجودی نابرابر و غیرهمسان و دست دوم و پست و حقیر توصیف می‌کند؛ گویا می‌خواهد آدم را از خلق حوا منصرف سازد.آدم پس از گفت‌ و گو و احتجاج مجدد با خداوند با مژده‌ی پذیرش در‌خواستش از سوی خداوند مواجه می‌شود؛ آن‌گاه بر اثر خستگی به خواب عمیقی فرو می‌رود و واقعه‌ی خلقت حوا روی می‌دهد. میلتون از زبان آدم این حادثه را چنین تعریف می‌کند: «هم‌چنان درخواب به سر می‌بردم. به نظرم رسید که تجلی کماکان شکوهمند و پر افتخاری را که در برابرش بیدار مانده بودم، مشاهده می‌کنم که در کنارم خم می‌شود، پهلوی سمت چپم را از هم می‌گشاید و دنده‌ای هنوز داغ از منطقه‌ی جان جانم بیرون می‌کشد؛ در حالی که خون حیات بخش از وجودم بیرون می‌جهد. اندازه‌ی جراحت بزرگ بود؛ اما ناگه دوباره با گوشتی التیام یافت و پوشیده شد. آن شکل الهی با دست‌های خود به شکل بخشیدن به آن دنده پرداخت، در زیر دستان خلاق او موجودی به شباهت بشر (آدم)، اما از جنسیتی متفاوت شکل گرفت که به طرز بس خوشایند و مطبوعی زیبا به نظر می‌رسید؛ گونه‌ای که هر آن چه در سرتاسر جهان زیبا به نظر رسیده بود، حال ناچیز و ضعیف می‌نمود» (همان: ص۹۲۰).
میلتون پس از ذکر آیات سفر پیدایش و بیان این که آدم با وجود تحمل درد ناشی از دست دادن یکی از دنده‌هایش شاد گشته، در پایان به توصیف حوا از زبان آدم می‌پردازد: «دست کم به زن، مزایای بی‌اندازه زیادی ارزانی شده بود. با ظاهری از هر جهت تمام و کامل، لیک با باطنی کمتر کامل، زیرا که به خوبی در می‌یابیم که بر اساس هدف اولیه‌ی طبیعت، از نظر ذهنی و قابلیت‌های باطنی که بیش از همه فعالند، در سطح پایین‌تری به سر می‌برد… و صرفاً بنابه تصادفی نامعلوم، چون شخص دوم (حوا) آفریده شده است… لیک سزاوار تو (آدم) نیست که بندگی او (حوا) را تقبل کنی. خود را در مقایسه با زن بسنج و سپس به ارزیابی نشین» (همان:صص۹۲۴-۹۲۳). کمی بعد میلتون درباره حوا می‌گوید: «حوا از این که به قدر کافی، عاقل و دانا یا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده، ناراحت و رنجیده خاطر است» (همان: ص۹۳۷).
از نظر میلتون حوا به خلقت آلی و ابزاری خویش کاملاً وقوف داشته است؛ چنان‌که خود به آدم می‌گوید: «ای تویی که به خاطر تو (آدم) از وجود خود تو آفریده شده‌ام و گوشتی از گوشت توأم!! ای تویی که بدون تو، هستی‌ام بی‌دلیل است!! آه! ای رهنما و راهبرم!!» (همان: ج۲، ص۷۰۶). هم‌چنین در جای دیگری حوا خطاب به آدم می‌گوید: «ای هستی بخش و ای ولی نعمتم!! هر آن چه را فرمان دهی، فرمان برم. چنان‌که خدای متعال فرمان رانده است. خدای متعال قانون تو و تو نیز قانون منی. بیش از این ندانستن، از شکوه و افتخارات زن و سعادت بخش‌ترین دانش اوست» (همان: ص۷۱۳).
میلتون هم آوا و هم‌آهنگ با کتاب مقدس حوا را فریب خورده‌ی شیطان و نیز فریب دهنده‌ی آدم تلقی کرده و اظهار می‌دارد: «مار (شیطان) دوزخی…همو بود که با حسادت و انتقام جویی‌اش مـادر نوع بشر (حوا) را فریفت» (همان: ص۴۸۲).
میلتون یکی از طولانی‌ترین فصول کتاب بهشت گمشده – دفتر نهم- را به نحوه‌ی فریب خوردن حوا از شیطان اختصاص داده و آن را به شکل یک گفتگوی دو جانبه درآورده است. شیوه‌ی تحلیل و بیان میلتون بسیار تأمل برانگیز و جانب دارانه است. او بسیار تلاش نموده که از آدم چهره‌ای عاقل، مستقل و دوراندیش ترسیم کند و در مقابل، حوا را به عدم خودکفایی عقلی و دوراندیشی لازم متهم ‌سازد. میلتون ماهرانه علت فریب خوردگی حوا را تک روی او و نافرمانی‌اش از توصیه آدم مبنی بر دوری از شیطان تحلیل می‌کند: «آدم با این کار (گردش تنهایی حوا) موافقت نمی‌کند و اعلام می‌دارد که این کار خطرناک است، زیرا بیم داشت مبادا دشمنی (شیطان) که از بابت او، هشدار دریافت کرده بودند، حوا را به تنهایی بیابد و او را وسوسه کند. حوا، ناراحت و رنجیده خاطر از این که به قدر کافی، عاقل و دانا یا استوار و پابرجا در نظر گرفته نشده است، اصرار می‌ورزد که برای کار روزانه، به تنهایی به نقطه‌ای دیگر رود. او میل دارد نیرو و قدرت خود را به اثبات رساند. سرانجام آدم تسلیم اصرار او می‌شود؛ مار (شیطان) حوا را به تنهایی می‌یابد…» (همان: ص۹۳۷).
ماهیت و خواص درخت میوه‌‌ی ممنوعه و یا علت گناه و عصیان حوا از نظر میلتون همان چیزهایی است که در کتاب مقدس ذکر شده است؛ یعنی حیات جاودانه و معرفت به خیر و شر (همان: ص۷۵). انگیزه‌ی ارتکاب گناه حوا نیز مدح‌های دروغین شیطان از حوا و کنجکاوی او در کسب معرفت و جاودانگی حیات توصیف و تبیین شده است. میلتون استدلال و منطق شیطان را برای وسوسه‌ی حوا با عباراتی مبهم و تناقض‌آمیز و چند پهلو نقل می‌کند که برای مفسرین آثار میلتون بسیار تأمل برانگیز و منشأ جنجال و معرکه‌ی آراء گشته است. شیطان چنین استدلال می‌کند: «دانشی ممنوع؟! به نظر تردیدآمیز و نامعقول می‌رسد! چرا بایستی خالق آنان نسبت به این دانش، به دانایان رشک ورزد؟ آیا دانستن گناه است؟! آیا به نشانه‌ی مرگ است؟ و آیا تنها با ندانستن می‌توانند زنده باشند؟ آیا این است وضعیت سعادتمندانه آن‌ها و مایه اطاعت و ایمانشان؟ آه، به راستی چه پایه ریزی میمون و مسعودی برای پی‌ریزی نابودی‌شان!» (همان: ص۷۰۹).
بسیاری از میلتون شناسان معتقدند که میلتون در این‌جا خود زیرکی و شیطنت کرده است و با این بیان شیطان و حوا را تقدیس نموده است؛ از جمله آن‌ها «ولتر»[XII] است که می‌گوید:« قهرمان اصلی بهشت گمشده میلتون، در واقع شیطان است » (دورانت، ۱۳۶۹: ج۹، ص۲۷۸).
میلتون در دنباله سیاست تکریم آدم، نه تنها او را از گناه اولیه تبرئه کرده، بلکه با منطق طلب کارانه از قول آدم، خداوند را مورد سؤال و مؤاخذه قرار می‌دهد که چرا اصلاً حوا را آفرید: «زنی را که برای همدم بودن و یاری‌رسانی‌ام آفریدی از آن درخت به من داد و من نیز از آن چشیدم» و خداوند ضمن پذیرش منطق بی‌مسئولیتی آدم، به حوا می‌گوید: «ای زن ، سخن بگوی چرا بدین کار مبادرت ورزیدی؟» (میلتون، ۱۳۸۳: ج۳، صص۱۰۱۶-۱۰۱۵). نیز در جای دیگر می‌گوید: «آه، آخر چرا خدای متعال، آن خالق فرزانه که آسمان‌های اعلا را با اربابی ذکور (مردان) اشغال فرمود، در پایان کار، این خلقت تازه (حوا)، این نقص زیبای طبیعت را بر روی زمین آفرید؟! آخر چرا ناگه دنیا را پوشیده از مردان نساخت، آن گونه که آسمان را از فرشتگان و عاری از حضور زنان، آکنده ساخت؟ چرا شیوه‌ی دیگری برای تکثیر و تجدیدمثل نسل بشر نگزید؟ بدین سان نه این بدبختی و نه همه‌ی مصائب و آلامی که قرار است از ره رسند، هرگز به وقوع نمی‌پیوست! چه مشکلات و اختلالات بی‌شماری در زمین که با مکر و حیله‌ی زنان و داشتن ارتباطی نزدیک با این جنس، جامه‌ی تحقق نمی‌پوشد» (همان: ص۱۰۴۷).
آدم در موضع دیگری ضمن طلب نابودی حوا، او را با عبارات بسیار تحقیرآمیز موجود اضافی و منحرف، ظاهربین و شیطان صفت خوانده و می‌گوید: «اما پس از ملاقات با مار (شیطان) بازیچه‌ی دست او شدی و فریب خوردی. تو از او، و من از تو، تویی که از پهلویم برون آمده بودی و اسرار دلم را برایت فاش ساخته بودم. تو را عاقل و دانا می‌پنداشتم، ثابت و پایدار، با ذهنی پخته و آماده‌ی رویارویی با هر گونه حمله و هجومی. حال آن‌که این حقیقت را درنیافته بودم که همه چیز در وجود تو، ماهیتی بیشترظاهری دارد تا قدرتی معنوی و پایدار و آن گونه که حال مشاهده می‌کنم، هیچ چیز مگر دنده‌ای متمایل- که طبیعت بدین شکل خمیده ساخته بود- نبودی و بیشتر به سمت چپ که از وجودم بیرون کشیده بودی، تمایل داری… چه بهتر که از داخل آن‌جا به خارج پرتاب شدی، زیرا در برابر رقم صحیح و درشت من، عددی اضافی به شمار می‌رفتی» (همان: ص۱۰۴۷). نیز کمی قبل از آن، آدم به حوا می‌گوید: «ای تویی که همچون مار می‌نمایی…. به راستی این نام، بیش از همه برازنده‌ی تویی است که با مار همدست شدی؛ تو نیز به اندازه‌ی او متقلب و مکار و نفرت انگیزی» (همان: ص۱۰۴۶).
میلتون قائل به اختیار و آزادی اراده برای آدم است و از زبان فرشتگان چنین تصریح می‌کند: «خدا فرمان رانده است که اراده‌ات، طبیعتاً آزاد باشد و تحت‌الشعاع سرنوشت و تقدیری اجتناب ناپذیر، یا نیازی انعطاف ناپذیر نباشد» و در جای دیگر: «نیای بزرگوارمان (آدم) فرمود بی‌اطلاع نبودم که با اراده و اختیاری آزاد خلق شده‌ام» (همان: ج۲، صص۷۷۲-۷۷۱). معلوم نیست که چرا و به چه علت میلتون با قبول اختیار و اراده برای آدم هم‌چنان اصرار دارد که گناه اولیه را برگردن حوا بیاندازد ومسئولیت آن را از آدم سلب نماید. او در عین حال چهره‌ای ذلت بار و نادم از حوا تصویر می‌کند و از زبان او می‌گوید: «در حالی که به طرزی فلاکت بار فریب خورده بودم، چونان که حال زبان به التماست می‌گشایم و رحم و شفقت تو را گدایی می‌کنم و پایت را غرق در بوسه می‌سازم» و سرانجام حوا با اذعان به گناه خود می‌گوید: «منی که تنها علت این همه بدبختی برای تو هستم، من، تنها باید مورد خشم و غضب به حق الاهی قرار گیرم» (همان: ج۳، ص۱۰۴۸).
در مرحله بازتاب آثار گناه اولیه آدم و حوا میلتون مطالب بدیعی را مطرح کرده و حتی پا را از مرز ظواهر نص کتاب مقدس فراتر گذاشته و مدعیات جدیدی را بیان می‌کند: «خدای متعال حضرت عیسی مسیح(ع) را به بهشت اعزام می‌فرماید تا به بررسی این نافرمانی متجاوزانه بپردازد. پسر آسمانی به باغ عدن فرود می‌آید و حکم نهایی مجازات را به آدم و حوا اعلام می‌فرماید»(همان: ص۱۰۰۹). میلتون در ادامه به بزرگ نمایی آثار گناه اولیه پرداخته و ادعای شگفت‌انگیزی را روایت می‌کند، مبنی بر این که خورشید به فرمان خدا در اثر گناه آدم و حوا از مسیرش منحرف گردید تا ساکنان زمین رنج و مشقت طاقت‌فرسای آن را تحمل کنند (همان: ص۱۰۳۷). این ادعای واهی میلتون تأثیرات بسیار منفی و مخربی بر اندیشمندان فمینیست غربی گذاشته است؛ چنان‌که «برتراندراسل»[XIII] در «کتاب علم و مذهب» سخن میلتون را به باد تمسخر و انتقاد می‌گیرد (راسل، ۱۳۵۵: ص۳۹).
میلتون موروثی بودن گناه اولیه را از نسلی به نسل دیگر می‌پذیرد و در سرتاسر کتاب بهشت گمشده کارهای غیرعقلانی زیادی را بدون هرگونه دلیل تاریخی یا دینی موجهی به حوا نسبت می‌دهد و او را حتی خشونت طلب معرفی می‌کند (میلتون، ۱۳۸۳: ج۳، ص۱۰۱۰). گاه حوا را متهم به دادن پیشنهاد خودکشی به آدم و رد آن از سوی آدم کرده و می‌گوید: «در جهت رهایی بخشیدن خود و نسلمان چه بهتر که خود را از آن‌چه برای هردویمان بیمناکیم دور سازیم و از آن جدایی گزینیم. بیا به استقبال مرگ برویم و چنان‌چه آن را نیافتیم، باشد که دست‌هایمان این وظیفه را برای کالبدهایمان به تحقق رسانند. اما آدم به هیچ روی قصد نداشت تحت تأثیر چنین پیشنهادی قرار گیرد» (همان: ص۱۰۵۱).
در سال ۱۸۲۳م سند جالبی از میلتون به دست آمد که در آن اذعان داشته که متن کتاب مقدس از فساد و تحریف و تغییر مصون نمانده است؛ اما حتی به شکل فعلی خود نیـز، اثـری الهی محسوب می‌شود (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ ، ص۲۹۰).
همان‌طور که مشاهده شد، جان میلتون پروتستان‌گرا، نمونه‌ی روشنفکر و مدافع حقوق زنان، تا چه اندازه تحت تأثیر آموزه‌های کتاب مقدس واقع شده و برای تحقیر زنان از هیچ کوششی فروگذاری نکرده است. وی با آن‌که تحریف کتاب مقدس را می‌پذیرد، اما در باب آیات مربوط به زنان هیچ شک و شبهه‌ای به خود راه نمی‌دهد و از دانته‌ی کاتولیک قرون وسطایی که چندین قرن قبل از وی می‌زیسته و هرگز داعیه‌ی دفاع از حقوق زنان را نداشته است به مراتب با نگرش منفی‌تر و تندتری نسبت به زنان می‌اندیشد.
۴-۱) پاسکال
متفکر مهم دیگری که از زنان با تمام وجود تا پایان عمر کوتاه خویش حمایت و دفاع عملی و تا حدودی نظری نمود و حتی رهبری فکری و الاهیاتی زنان سالن‌دار فرانسوی را به عهده گرفت، «پاسکال»[XIV] (1662-1623م) ریاضیدان و فیزیکدان معروف فرانسوی بود. بیشتر آثار پاسکال بر خلاف باور رایج در زمینه‌ی دینی و کلامی نگاشته شده است تا علوم تجربی. پاسکال اولین کتاب خویش را به نام «آگوستینوس»[XV] در سن ۱۶ سالگی (۱۶۴۰م) در دفاع از آیین «یانسن» یا «ژانسیسم»[XVI] نگاشت[XVII]. آخرین اثر پاسکال نیز طرح بزرگ کلام مسیحی تحت عنوان «دفاعیّه» (۱۶۵۸م) در دفاع از آیین مسیحیت بود که به علت مرگ زودرس وی ناتمام باقی ماند (برونسویک، ۱۳۵۱: ص۸۳). پاسکال از طریق خواهر کوچکترش «ژاکلین»[XVIII] جذب دیر زنانه‌ی «پوررویال»[XIX] پاریس گردید و تا پایان عمر به نشانه‌ی همدلی با زنان آنجا را محل ریاضت و مباحثه‌ی علمی خویش قرار داد.
آراء و اندیشه‌های کلامی پاسکال در دوران حیات و پس از مرگش تأثیر شگرفی بر تاریخ کلام مسیحی و بویژه زنان گذارد تا آن جا که رهبران کلیسا تألیفات دینی او را تحریم کرده و سرانجام چندین سال پس از مرگ پاسکال نیز با پیگیری خصمانه و تحریک لویی چهاردهم (۱۷۱۵-۱۶۴۳م) دیـر زنانه‌ی پوررویال را بـا خـاک یکسان کردند (۱۷۱۰م ) (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ ، ص۸۷).
مبانی فکری وفلسفی پاسکال از استحکام و عمق لازم برخوردار نبوده و دارای اشتباهات فاحشی است؛ به گونه‌ای که درباره‌ی مرتبه و شأن فلسفی وی میان تاریخ‌نگاران فلسفه‌ی غربی نزاع شدیدی در گرفته است (کاپلستون، ۱۳۸۰: ج۴، صص ۱۹۶؛ ۲۱۷)
به نظر پاسکال ایمان مسیحی بر دو اصل استوار است: فساد نفس و نجات مسیح (برونسویک، ۱۳۵۱: ص۳۱۶). پاسکال به دفعات این اصول را تکرار کرده و اصرار دارد که عقل و ذات بشر در اثر گناه اولیه آدم فاسد و تباه گشته و تغییر ماهوی داده است (همان: صص۳۶۷ ؛ ۴۳۹). او با استناد به آیات کتاب مقدس این فساد را ازلی، جبری و ذاتی می‌داند (همان: صص ۴۴۱؛ ۴۵۴) تأکید بیش از حد پاسکال به این امر اعتراضات و انتقادات بسیاری حتی متفکران سنتی مسیحی را نیز برانگیخته است (کاپلستون، ۱۳۸۰: ج۴، ص۱۹۸).
پاسکال به صراحت از اصل عدم تساوی بین انسان‌ها دم می‌زند (برونسویک، ۱۳۵۱: ص۴۰۵). او در یکی از رسایلش به طور مبسوط به مقایسه زن و مرد پرداخته و در نهایت به نظریه استکمالی زن و مرد می‌گراید: «مرد به تنهایی موجودی است ناکامل، باید دومی (زنی) بیاید تا سعید شود» (همان: ص۱۹۰). پاسکال دانش و هنر جنگجویی را دو ابزار لازم برای سلطه مرد دانسته و آن را می‌ستاید (همان: ص۲۲۶). همچنین شعر و شاعری را در خور شأن مردان نمی‌داند و آن را فقط برای زنان می‌پسندد (همان: ص۲۲۲). مصاحبت با زنان را تقبیح کرده و آن را مانع تفکر و نشانه و عامل بدبختی انسان‌ها تحلیل می‌کند (همان: ص۲۸۶). اوهمچنین ریاضت منفی را تقدیس کرده و ازدواج را مخالف پاکی تفسیر نموده و می‌گوید: «ازدواج؟!! نه، زهد و عفاف برتر است» (همان: ص۴۰۸). پاسکال خود به این اصل تا پایان عمر وفادار مانده و همواره در تجرّد به سر برد.
صرف نظر از تناقضات ساختاری میان اندیشه‌های پاسکال (مانند تضاد نظریه استکمالی با تقبیح ازدواج) آنچه از برآیند دیدگاههای او می‌توان نتیجه گرفت، نگاه بدبینانه و تحقیرآمیز افراطی او به مقام و منزلت انسان است.
به بیان دیگر پاسکال نه تنها راه حلی پیش پای زنان در جهت بهبود جایگاه آنان در الاهیات مسیحی نمی‌گذارد، بلکه به طور ناخودآگاه زنان را به سمت فرودستی بیشتر هم سوق داده و رهاورد مثبتی ارایه نمی‌نماید؛ اما امکان آشکار شدن نقایص افکاری پاسکال، به لحاظ شیوایی بیان و نفوذ فوق‌العاده اخلاقی او بر زنان، به راحتی میسر نیست. با این وجود آرای کلامی وی فلاسفه بعدی را سخت برآشفت؛ چنانکه «کانت»[XX] (1804-1724م) بدون آنکه نامی از پاسکال و یا مکتب ژانسیسم ببرد، به تفصیل به رد اندیشه‌های سطحی و سخیف پاسکال می‌پردازد که مشروح آن در ضمن بررسی گفتار کانت در همین بخش خواهد آمد.
۵-۱) بوسوئه
«ژاک بنینی بوسوئه»[XXI] (1704-1627م) متکلم و الاهیدان بزرگ فرانسوی و کاتولیک مذهب از همکاران و دوستان پاسکال بود که تا مقام پاپی هم ارتقا یافت و از لحاظ اخلاقی بسیار مورد توجه زنان سالن‌دار قرار گرفت. او به اصرار و تقاضای اعضای انجمن زنانه «جوراب‌آبی‌ها» برای آنها درس اخلاق و عرفان می‌گفت و حتی کتابی عرفانی برای آنان نگاشت. بوسوئه همچنین با فیلسوف آلمانی «لایبنیتس»[XXII] (1716-1646م) همکاری علمی و فلسفی داشت و طرح وحدت عقیدتی و کلامی جهان مسیحیت را با او پی‌افکند (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ ، ص۹۶). او در مباحث الاهیاتی دقیق‌تر و منظم‌تر از پاسکال می‌اندیشید و با قبول نظرات اصلاحی درباره آئین کاتولیک سعی داشت که جلوی اعتراض مخالفان بویژه پروتستان‌ها را نسبت به فساد و انحرافات درونی کاتولیک‌ها بگیرد. در میان آثار بوسوئه دو اثر مستقیماً به زنان مربوط می‌شود. یکی از آنها به نام «دستورالعمل مربوط به مراحل دعاخوانی» (۱۶۹۶م) جنبه عرفانی و سلوکی دارد که برای زنان انجمن جوراب‌آبی‌ها نگاشته شد (همان: ص۱۰۵). دیگری به نام «اصول کلی درباره کمدی» (۱۶۹۴م) که در واقع بوسوئه آن را علیه نمایشنامه‌های ضد زنانه و ضد دینی «ژان مولیر»[XXIII] (1673-1622م) که در آن‌ها زنان و شعائر دینی مورد تمسخر واقع شده بودند، تألیف کرد (همان: ص۱۰۰). پاسکال نیز همگام با بوسوئه با روش کمدی مخالف بود و آن را برای دین بسیار خطرناک ارزیابی می‌کرد (برونسویک، ۱۳۵۱: ص۲۱۵).
بوسوئه در زمینه اصلاح ساختار الاهیات مسیحی هیچ گام مؤثر و بنیادی به نفع زنان برنداشت. همراهی بوسوئه با زنان (اگر نگوئیم که به تثبیت حقوق ظالمانه علیه زنان مساعدت نمود) بیشتر بر محور احساس و اخلاق فردی دور می‌زد.
۶-۱) توماس هابز
مواضع اندیشه‌ها و مکتب‌های فلسفی و به ویژه فمینیستی دوران رنسانس و عصر روشنگری درباره زنان بر خلاف عنوان مشهور و تبلیغات رایج، ارتجاعی‌تر و ظالمانه‌تر گردید؛ اما با ظاهری آراسته و فریبنده و همراه با تئوری‌های بسیار پیچیده‌تر و سوء استفاده از شور احساسات و ساده اندیشی زنان همراه بود. نمونه‌ی بارز این جریان اغوا‌گر را در اندیشه‌های متفکر انگلیسی و فیلسوف سیاسی «توماس هابز»[XXIV](1679-1588م)، می‌توان شاهد بود.
اندیشه‌های توماس هابز به عنوان یکی از مهمترین نظریه پردازان دولت، در باب حقوق سیاسی و برابری انسان‌ها مورد توجه و پسند فمینیست‌هایی نظیر «سوزان مولیر آگین»[XXV] واقع شده است (رک. مولر آگین، ۱۳۸۳: ص۲۷۸). در مقابل مسیحیان مومن و متعصب، هابز را بدعت گذار و ملحد می‌دانند. نکته‌ای که درباره‌ی هابز مغفول مانده، ریشه‌ی آراء سیاسی اوست که از آراء کلامی و دینی مسیحی و کتاب مقدس گرفته شده و حتی نام کتاب وی «لویاتان»[XXVI]، از آیات کتاب مقدس اخذ شده است.
هابز گرچه سعی می‌کند در زمینه‌ی برابری حقوق انسان‌ها برخلاف آموزه‌های کتاب مقدس موضع‌گیری کند؛ اما چون خود را ملتزم به آموزه‌های کلامی مسیحیت می‌داند، در بسیاری از موارد دچار تناقض‌گویی شده و در نتیجه اندیشه‌اش از ساختار منسجم و واحدی برخوردار نیست.هابز به طور آشکار از برابری طبیعی و فکری انسان‌ها اعم از زن ومرد دفاع کرده و می‌نویسد: «طبیعت، آدمیان را از نظر قوای بدنی و فکری آن‌چنان برابر ساخته است که گرچه گاه کسی را می‌توان یافت که از نظر بدنی نیرومند‌تر و از حیث فکری باهوش‌تر از دیگری باشد، اما با این حال وقتی همه‌ی آن‌ها با هم در نظر گرفته می‌شوند، تفاوت میان ایشان آن‌قدر قابل ملاحظه نیست که بر اساس آن کسی بتواند مدعی امتیازی برای خودش گردد» (هابز، ۱۳۸۰: ص۱۵۶). نیز در جای دیگری می‌گوید: «برخی سلطه را تنها از آن مرد، به عنوان جنس برتر می‌دانند، لیکن در این امر اشتباه می‌کنند؛ زیرا، همواره آن میزان تفاوت در قوت یا عقل و حزم میان مرد و زن وجود ندارد که بتوان حق (سلطه) را بدون جنگ تعیین کرد» (همان: ص۲۱۱).
هابز آموزه‌ی گناه اولیه و آثار زیان بار آن را که به اعتقاد مسیحیان موجب نابودی حیات جاویدان و رنج دائم انسان شده است، می‌پذیرد و نیز نقش مسیح را در شفاعت گناهکاران و فدیه شدنش قبول دارد.
او از آیات اولیه سفر پیدایش، تفسیر و قرائت غریب و نامأنوس خاص به خود دارد و چون دارای ذهنیت سیاسی است، از آیات خلقت حقوق سلطنتی را استنباط و اثبات می‌کند (همان: ص۲۱۶). وی منطوق و دلالت ظاهری الفاظ آیات کتاب مقدس را می‌پذیرد؛ ولی میوه‌ی درخت ممنوعه را به علم داوری الهی تعبیر و تأویل می‌کند و خوردن این میوه را نوعی دخالت و تجاوز به حریم الهی بر‌می‌شمارد و آدم و حوا را محکوم می‌کند. او درباره‌ی آیاتی که به تفاوت عملکرد آدم و حوا اشاره‌ی مستقیم دارد، سکوت می‌کند؛ ولی از نحوه‌ی بیان او چنین مستفاد می‌شود که نقش حوا را در گناه اولیه قبول دارد؛ چنان‌که می‌نویسد: «شیطان برای برانگیختن هوس حوا که آن میوه به نظرش زیبا می‌رسید، وی (حوا) را گفت که ایشان با چشیدن آن هم‌چون خدایان به خیر و شر وقوف خواهند یافت. پس با خوردن آن میوه آن دو (آدم و حوا) خود را در جایگاه خدا قرار داده‌اند که همانا اجرای اعمال خیر و شر است، لیکن توانایی جدیدی در تشخیص درست میان آن دو (خیر و شر) به دست نیاوردند و گرچه گفته می‌شود آن دو با خوردن میوه خود را عریان دیدند، هیچ کس این مطلب را چنین تفسیر نکرده که گویا آن‌ها پیش‌تر نابینا بوده و بدن خود را نمی‌دیده‌اند. معنای مطلب روشن است؛ یعنی این که تنها در آن زمان بود که آن‌ها درباره‌ی عریان بودن خود داوری کردند (و خواست خدا هم آن بود که ایشان را عریان خلق کند) و آن را ناخوشایند یافتند و چون شرمگین شدند، تلویحاً خداوند را نیز سرزنش کردند. از آن جاست که خداوند می‌گوید آیا تو خورده‌ای و غیره، چنان‌که گویی منظورش این است که آیا تو که باید از من اطاعت کنی به خودت اجازه می‌دهی که درباره‌ی احکام و فرمان‌های من داوری کنی؟ و منظور از این گفته آشکارا (هر چند به نحو‌ی استعاری) آن است که فرامین کسانی که حق فرماندهی دارند نباید از جانب اتباع ایشان مورد تقبیح و شک و تردید قرار گیرد (همان: ص۲۱۷-۲۱۶).
بنابه گفته‌ی ویل دورانت، هابز تحت تأثیر اندیشه سیاسی «سر رابرت فیلمر»[XXVII] (1653) که کتابی به نام «پدر شاهی، یا تأکید قدرت پادشاهان» در سال ۱۶۴۱ میلادی نوشت، قرار گرفت (دورانت، ۱۳۶۸:ج۸ ، ص۳۰۷). فیلمر در آن کتاب ادعا کرده که خداوند حق سلطنت بر نخستین خانواده را به آدم داد. دولت در حقیقت همان خانواده بزرگ است. بنابراین، پادشاهی به آدم و از آدم به خداوند منتهی می‌شود (همان: ص۶۶۶). طبیعتاً همه باید مطیع سرپرست خانواده (مرد) باشند.
بسیار جالب است که هابز در ابتدا از آیات خلقت، مجوز شرعی حکومت سلطنتی و دیکتاتوری و اطاعت بی‌چون و چرا را استنباط و استخراج می‌کند و در وهله بعد تکیه بر وحدت رهبری می‌کند و در آخرین مرحله با تشبیه خانواده به دولت، پادشاهی آدم را نتیجه می‌گیرد و حوا دیگر اینجا کاره‌ای نیست و فقط یک شهروند ساده محسوب می‌شود. تنها هنر هابز ابداع منطق جدیدی برای توجیه سلطه مرد بر زن است. گویا هابز فراموش کرده که قبلاً اصل برابری حقوق سیاسی را برای زن و مرد ثابت کرده بود. او در جای دیگری نیز مبادرت به نقض برابری زن و مرد می‌کند: «در مورد فرزندان خود نیز بیشتر تمایل به پسران دارند تا دختران؛ زیرا مردان طبعاً بیش از زنان برای انجام اعمالی که متضمن کار و زحمت و خطر است، مناسب‌اند» (هابز، ۱۳۸۰: ص۲۰۹).
درهرحال با آنکه هابز متهم به بی‌دینی و الحاد است، اما سرانجام منطق کتاب مقدس بر فکر او غلبه پیدا می‌کند. او نه تنها هیچ گام مثبتی برای زنان بر‌نمی‌دارد، بلکه با تئوری جدید سلطه، وضع را برای زنان بدتر از گذشته می‌کند و مردان را با حربه‌ی دین پادشاه زنان می‌سازد. متأسفانه فمینیست‌ها متوجه این اغواگری و کلاه گشادی که هابز بر سر آنان گذاشته، نشده‌اند.
۷-۱) کانت
اندیشـه ‌و فلسـفه‌ «ایمانوئـل کانـت»[XXVIII] (1804-1724م) – فیلسـوف آلمانی- سرچشمه‌ی بسیاری از فلسفه‌ها و اندیشه‌های پس از وی گشته است.
در میان مجموعه‌ آثار کانت چندین رساله و کتاب وجود دارد که او در آن‌‌‌ها به طور مستقیم و تخصصی به مسئله‌ی دین و آموزه‌های کلامی و نقد کتاب مقدس اشاره کرده است.
کانت با امعان نظر به الاهیات سنتی عصر خویش، به طراحی و بازسازی شاکله و ساختار آموزه‌های کلامی مسیحی می پردازد. البته وی با احتیاط بسیار و ترس از مجازات دادگاه تفتیش عقاید، به این کار نائل می‌آید. ملاک صحت و درستی آموزه‌های دینی از نظر کانت آن است که دارای قابلیت تجربی و آزمون‌پذیری باشند (رک. کانت، ۱۳۸۱:ص۲۱۰).
کانت یکایک آموزه‌های اصلی مسیحیت را مانند گناه اولیه، تثلیث، الوهیت مسیح و فدا شدن او به خاطر رستگاری انسان‌ها و خواندن ادعیه و نماز، مورد نقد و بررسی مبنایی قرار می‌دهد و با نگاه بسیار عمیق و فراجنسیتی به آموزه‌ خلقت انسان و گناهکاری ذاتی وی می‌نگرد.
کانت با تحلیل و بیان مخصوص به خود تمام ساختار و زیربنای اصول اعتقادی کتاب مقدس را زیر سؤال برده و اعتبار آن را ویران می‌سازد و عدم رضایت فکری خود را از فرقه‌های معروف مسیحی ـ پروتستان و کاتولیک ـ صریحاً ابراز می‌دارد. کانت در مرحله‌‌ی ویران‌سازی مبانی الاهیات سنتی بسیار موفق و قوی ظاهر شده است؛ ولی در مرحله‌ی تجدید بنای الاهیات جدید خود دچار معضلات کلامی و تناقضات فلسفی بسیار گردیده است.
از آن‌جا که کانت الاهیات مسیحی را از پایه نفی و ابطال می‌کند، به طور طبیعی مجالی برای طرح بحث فرعی و روبنایی جنسیت باقی نمی‌ماند تا بخواهد به این آموزه‌ها از منظر جنسی بپردازد. کانت خود بدین مسئله کاملاً آگاهی و توجه دارد؛ زیرا از دیدگاه او انسان به طور کلی اعم از زن و مرد در الاهیات مسیحی تحقیر شده، هویت خداگونه‌ی خویش را از دست داده و دارای وضعیتی مجرمانه و مأیوسانه در جهان هستی می‌‌باشد.
منظور کانت آن است که موقعیت آدم در الاهیات مسیحی بسیار متزلزل است و وضع مطلوبی ندارد، چه رسد به این که بخواهیم برتری ذاتی آدم را به حوا ثابت نماییم. کانت با وقوف کامل به این که این آموزه (گناه اولیه) اختصاص به یهودیت و مسیحیت دارد، هوشیارانه این سؤال را مطرح می‌کند که چرا قدمایی از فلاسفه‌ی اخلاق مانند افلاطون هیچ بحثی از بدی ذات وفطرت انسان مطرح نکرده‌اند. پس معلوم می‌شود یا آن را قبول نداشته‌اند و یا حتی الامکان هیچ ارزشی برای دیدگاه کتاب مقدس قائل نبوده‌اند و یا حداقل تحت تأثیر آن واقع نشده‌اند (همان: ص۵۹).کانت خود به این سؤال پاسخ می‌دهد که اصلاً معنا ندارد انسان را بد یا خوب بنامیم؛ زیرا هنوز فعلی از انسان در بدو تولد صادر نشده است تا درباره‌ی او داوری شود. اشکال بسیار مبنایی دیگری که کانت وارد می‌کند، آن است که می‌گوید بایستی سرنوشت موضوع طبیعت انسان در علم انسان شناختی روشن گردد، نه در الاهیات؛ زیرا موضوعاً خارج از علم الاهیات واقع می‌شود (همان: ص۶۰). چون موضوع اصلی الاهیات، اثبات وجود خداوند است. بنابراین دخالت کلیسا، فقها و متکلمین و دادگاه تفتیش عقاید را در این امور فلسفی، اشتباه محض می‌داند و معتقد است که بایستی با همکاری دانشگاه‌ها با گروه‌های الاهیاتی و کلامی، این امور حل گردد (همان: ص۴۶).
توصیه دیگر کانت آن است که چون الاهیات مسیحی به ویژه کتاب مقدس یک روایت تاریخی بیش نیست، بایستی حتماً بین نقل (تاریخ) و عقل هماهنگی و سازگاری پدید آید والّا به بهای نابودی فحوای کتاب مقدس تمام خواهد شد (همان: ص۵۱). پس از این نقد کلی، کانت دلایل فراوانی در رد آموزه‌ی گناه اولیه و جرم ذاتی و موروثی می‌آورد و مبانی فکری افرادی نظیر پاسکال و یا مکاتبی مانند ژانسیسم را بدون آن که حتی نامی از آن ها ببرد، به شدت زیر سؤال می برد. از جمله‌ی آن‌ها می‌گوید: «قبول گناهکاری ذاتی، امری متناقض است و به این معناست که بشر مجبور به فعل گناه است و اگر انسان مجبور به گناه است، پس دیگر گناه معنا ندارد؛ زیرا عنوان گناه به فعل ارادی و اختیاری و به انسان مختار تعلق می‌گیرد، نه فعل اجباری و ذاتی» (همان: ص۵۵). از سوی دیگر با پذیرش آموزه‌ی جبری گناه ذاتی و یا آموزه‌ی تقدیر، انسان دیگر قادر به عمل خوب نمی‌باشد؛ پس اخلاق و تکالیف و فلسفه‌ی نزول و عمل به شریعت مسیحی دیگر معنا ندارد و به بیان دیگر مسیحیت به دینی بی‌خاصیت و بی‌ارزش بدل می‌شود. در صورتی که هدف دین غلبه‌ بر بدی‌ها و دعوت انسان به خوبی و نیکی‌هاست و از انسان مسئولیت می‌طلبد (رک. همان: ص۱۳۷).
کانت هم چنین می‌گوید: «اگر گناه ذاتی انسان است، پس فدیه گشتن عیسی مسیح هم هیچ تأثیری در پالایش و نجات انسان نداشته و این آموزه‌ هم بیهوده می‌گردد واگر این قاعده عمومی باشد و گناه ذاتی بشر باشد، پس عیسی و مریم هم باید ذاتاً گناهکار باشند» (همان: صص۱۰۲؛۱۱۹). سرنوشت انسان‌ها را فقط عمل آن‌ها تعیین و مشخص می‌کند (رک. همان: صص۱۱۹؛ ۱۶۶).
کانت در آخرین مرحله، ویرانی الاهیات مسیحی و اعتقادات کلیسایی را در بستر زمان و به تدریج در مسیر حذف تاریخی، پیش‌بینی می‌کند و پیروزی را سرانجام از آن دین ناب عقلانی می‌داند (رک.همان: ص۱۷۰). این اندیشه را بعدها «هگل»[XXIX] به طور مبسوطی پروراند و به نظریه‌ی حاکمیت عقل بر تاریخ مبدل ساخت.
اما کانت چگونه آموزه‌های مسیحی را بازخوانی و تفسیر کرده است؟ او علت آموزه‌ی گناه اولیه ومنشأ عصیان آدم و حوا را در بی‌تجربگی و عدم تکامل عقلی اجداد انسان می‌داند و گفته‌ی کتاب مقدس را درباره‌ی منشأ شرارت ذاتی آدم، به منشأ زمانی تأویل و تفسیر می‌کند (همان: ص۸۰). استدلال کانت آن است که آدم وحوا قبل از وقوع گناه پاک بودند و بعداً مرتکب گناه شدند. بنابراین گناه اولیه نمی‌تواند امری ازلی و ذاتی باشد؛ بلکه امری حادث است. کانت از اظهار نظر درباره‌ی آیاتی که در کتاب مقدس به طور تناقض‌آمیزی دال بر ذاتی بودن گناه است، زیرکانه خودداری می‌کند؛ زیرا همان‌طور که قبلاً اشاره شد، انتقال گناه در تمام نسل بشر و مجازات دائمی بشر همه و همه اماراتی است علیه این تفسیر و تأویل کانت؛ به بیان دیگر، کانت می‌خواهد بگوید در دوران تکامل و بلوغ عقلی و اخلاقی و تمدنی بشر، دیگر این آموزه‌ها جایگاهی ندارند. کانت اصل دیگری را تأسیس می‌کند مبنی بر اینکه فهم کتاب مقدس فراتر از عقل بشری است؛ زیرا منشأ الهی دارد؛ پس فرا عقلی است (همان: ص۸۱ و پاورقی ص۸۸). منظور کانت آن است که تنها از طریق عقل عملی، به فهم و صحت آموزه‌‌های کتاب مقدس می‌توان پی‌برد.
 
 نظام الهیات مسیحی دارای ماهیتی کاملاً جنسیتی است و نگرش منفی به زن را القاء می‌کند. شاهد این مدعا، آموزه‌های الاهیات مسیحی و به طور خاص آموزه‌های مربوط به زنان است که در آراء و اندیشه‌های فلاسفه، متکلمان و متألهان مسیحی و آباء کلیسا به طور برجسته و بارزی نمودار است.
در واقع، کانت در مرحله‌ی ویران‌سازی الاهیات مسیحی و در مقام نقادی دین و نقض مبانی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، از عقل نظری کمک می‌گیرد؛ ولی در مرحله‌ی بازسازی و معماری مجدد، عقل نظری را کنار گذارده و دست به دامن عقل عملی می‌شود. این در واقع خود روشی تناقض‌آمیز است. به هر صورت کانت دائماً یک هدف و دغدغه را دنبال کرده و معتقد است مقام ومنزلت انسان (اعم از زن و مرد) در الاهیات مسیحی، به شدت مورد تحقیر و ظلم واقع شده است.
الاهیات مطلوب و آرمانی کانت، الاهیاتی است که به مقام شامخ انسان، کرامت و شجاعت بخشد. او در اواخر کتابش، به ستایش و تجلیل از پیامبر اسلام و آموزه‌های دینی مسلمانان پرداخته و در کمال شجاعت و صداقت و با غبطه‌ی فراوان می‌گوید: «شاخص دین اسلام غرور (شجاعت) و تکبر(کرامت) است؛ زیرا به جای تکیه بر معجزات و کرامات، با جهاد و تسخیر ملت‌ها، نظام اعتقادی خود را تثبیت می‌کند و اقدامات عبادیش، همه از نوع فعالیت‌های روحی است… این پدیده‌ (شجاعت و کرامت بخشیدن به انسان) می‌تواند ناشی از تصورات مؤسس این دین (رسول اکرم (ص)) باشد؛ به عنوان کسی که دوباره در جهان اندیشه توحید الاهی و تعالی وجود او را از طبیعت احیا کرد و با رهایی امت خود از پرستش توهمی و بی‌نظمی حاصل از بت‌پرستی به آن، عزت و شرافت بخشید و توانست چنین افتخاری برای خود کسب کند» (همان: ص ۲۴۰).
کانت درباره‌ی آموزه‌ی تثلیث نیز دست به تفسیری توحیدی و تأویلی بدیع زده است و مفهوم سنتی و رسمی آن را که به نوعی علیه زنان تمام می‌شود، رد نموده و شرک‌آمیز می‌داند و در عوض تثلیث را عبارت از سه صفت اخلاقی خداوند شامل قداست، رحمت و عدالت برشمرده است (همان: ص۲۵۸).
حال ممکن است این سؤال مهم پیش‌آید که چه ارتباط مستقیمی بین فلسفه و دیدگاه دینی کانت با زنان و یا فمینیست‌ها وجود دارد؟ کانت کاملاً هوشیار و مشرف بر نزاع‌های کلامی عصر خویش بود و از مسائل زنان و ظهور موج فمینیستی که گروهی از پروتستان‌های عصر او همانند پاسکال و میلتون به راه انداخته بودند، به طور دقیق اطلاع داشت. به همین دلیل با نقد و رد الاهیات پروتستانی و کاتولیکی مسیحی می‌خواست از تفرقه در جهان مسیحیت جلوگیری کند. او از ورود به مناقشات سطحی کلامی پرهیز کرد و با تکیه بر مقام و منزلت انسان و با تمهید و تأسیس علم مابعدالطبیعه جدید می‌خواست افق گسترده‌تری را پیش روی مسیحیان باز کند؛ ولی متأسفانه زنان و فمینیست‌ها به آراء دینی او توجه لازم را ننمودند. ردپای اندیشه‌های دینی کانت را تا حدودی در تمامی فلاسفه و متکلمین مسیحی و به ویژه اندیشه فیلسوف هم وطن وی نیچه به خوبی می‌توان یافت.
 
۸-۱) نیچه
«فریدریش ویلهلم نیچه»[XXX](1900- 1844م) فیلسوف آلمانی، در میان فلاسفه معاصر مغرب زمین بیش از همه درباره‌ی زن سخن گفته است. وی تقریباً در تمام کتاب‌هایش به زنان اشاره کرده است. نیچه دارای اندیشه‌ی منظم و سیستماتیک فلسفی نیست و در طول حیات نسبتاً کوتاه خویش در روند شکل‌گیری آراء فلسفی‌اش تغییرات محسوسی دیده می‌شود؛ اما درباره‌ی دیدگاه‌های او در مورد شناخت زنان نمی‌توان تحول خاصی را مشاهده نمود. شیوه‌‌ی بیان و قلم نیچه بر پراکنده‌گویی، ایجاز و گفتار قصار همراه با رک گویی و صراحت و در عین حال نیشگون استوار است. در مجموع، نیچه به زعم خویش با نگاه واقع بینانه و روان شناسانه با مسائل گوناگون زنان برخورد می‌کند. دیدگاه‌های نیچه مورد توجه فراوان فمینیست‌ها واقع شده و موضع‌گیری‌های متضادی درباره او ابراز شده است. در این گفتار، تأثیرپذیری مثبت و یا منفی نیچه (به طور خودآگاه یا ناخودآگاه) از آموزه‌های الاهیات مسیحی و کتاب مقدس در عرصه موضوع زنان مد نظر است.نیچه در شیوه‌ی نقادی الاهیات مسیحی بسیار تحت تأثیر کانت است و در موارد زیادی از استدلالات او بهره می‌جوید و گاه عیناً آن را تکرار می‌کند؛ اگر‌چه از حیث مبانی فلسفه‌ی خویش با کانت اختلاف نظر بنیادی دارد.
نیچه در میان فلاسفه غربی، به دفاع از پوچ‌انگاری و نیهیلیسم متهم است. از نظر مورخین فلسفه، نیچه ملحدترین فیلسوف قرن گذشته به شمار می‌رود؛ در حالی که به نظر می‌رسد این قضاوت ها همه کلیشه‌ای و تکراری بوده و با عمق لازم و انصاف همراه نمی‌باشد. منتقدین نیچه تاکنون تحلیل جامعی از چرائی مواضع ضد مسیحی وی به عمل نیاورده‌اند. به نظر می‌رسد در این اظهار نظرها هر گونه تفاوت میان الحاد ورزیدن به دین و خدای مسیحیت تاریخی و الحاد و کفر ورزیدن به اصل دین و دیانت و هر نوع مابعدالطبیعه نادیده گرفته شده است.
نیچه با آن که کتاب مقدس و الاهیات مسیحی را با عبارات تند و گزنده مورد حمله قرار می‌دهد، اما درباره‌ی زنان با ادبیات و آموزه‌های مسیحی و گاه فرهنگ سنتی (به طور ناخودآگاه) هم‌دلی و هم زبانی می‌کند. در میان آثار متنوع نیچه، تنها کتاب اختصاصی او علیه آموزه‌های مسیحیت، «دجال یا ضد مسیح» است. وی درباره‌ی خلقت آدم و حوا و تفسیر آیات اولیه سفر پیدایش تورات، چنین ابراز می‌دارد: «… خوب خدا چه می‌کند؟ انسان را می آفریند. انسان سرگرم کننده است… اما بنگر که انسان نیز چه‌سان ملول است؟ همدردی خدا با تنها نوع دلتنگی که در هر فردوسی یافت می‌شود، حدی نمی‌شناسد. بنابراین خدا حیوانات دیگری را نیز خلق می‌کند. این نخستین اشتباه خداست. انسان (آدم) حیوانات را سرگرم کننده نیافت، پس بر آن‌ها چیره شد. انسان (آدم) حتی نخواست آدم باشد؛ در نتیجه خدا زن (حوا) را آفرید. آن‌گاه به راستی دوران ملال به پایان آمد و این پایان چیز دیگری نیز بود!! زن دومین خطای خدا بود… زن در ذات خود همان مار است، حواست. هر کشیشی این را می‌داند؛ هر فسادی با زن به جهان راه می‌یـابد. از این نیز هر کشیشی آگاه است. در نتیجه علم نیز با زن به جهان راه می‌یابد… آدم تنها به وسیله‌ی زن بود که آموخت از درخت معرفت بخورد. چه روی داده بود؟ وحشتی مرگ‌آور بر خدای (عهد) قدیم چیره شد. آدم، خود به صورت بزرگ‌ترین اشتباه خدا درآمده بود؛ خدا برای خود رقیبی آفریده بود، علم با خدا پهلو می‌زند. اگر انسان به سلاح علم مجهز شود، کار کشیشان و خدایان ساخته است!! نتیجه اخلاقی: علم، به خودی خود ممنوع است. فقط علم ممنوع است» (نیچه، ۱۳۷۶: ص ۹۵).
این بیانات نیچه و تفسیرش از داستان خلقت و به ویژه آفرینش حوا انسان را به یاد گفتار جان میلتون می‌اندازد، با این تفاوت که میلتون منطق کتاب مقدس را می‌پذیرد؛ ولی نیچه زیر بار آن نمی‌آورد. از طرفی، دیدگاه نیچه در این‌جا تقریباً فراجنسی است؛ گرچه تعریض‌هایی هم به زنان دارد؛ زیرا آن چه او را بسیار رنجانده است، تصویر انسان ناآگاهی است که ایده‌آل و مطلوب کتاب مقدس واقع شده است.
از این‌جا می‌توان به علت مواضع ضد یهودی نیچه پی‌برد. از نظر او الاهیات مسیحی محصول و فرزند نامشروع الاهیات یهودی است.
نیچه دلایل مخالفت خود را با مسیحیت آشکارا مطرح می‌سازد: «این که هدف‌های مقدس در مسیحیت وجود ندارد، خود دلیل مخالفت من با ابزار مسیحیت است. مسیحیت تنها هدف‌های بد را داراست: زهرآگین کردن، افترا، انکار زندگی، خوارشمردن بدن، لکه دار کردن و بی‌رحمت ساختن نفس انسان با مفهوم گناه، همه در مسیحیت وجود دارد، در نتیجه ابزار انجام آن‌ها نیز بسیار بد است» (همان: ص۱۱۱).
دلیل دیگری را که نیچه برای مخالفت خود با مسیحیت بدان اشاره می‌کند، تحقیر ازدواج و تفکر منفی ریاضت مآبانه‌ی آموزه‌های کتاب مقدس است (همان: ص۱۱۲).
همان طور که مشاهده شد، نیچه برای الاهیات مسیحی پشیزی ارزش قائل نیست و با نگاه کاملاً فراجنسیتی به سرنوشت انسان و مقام و وضعیت او به طور کلی در نظام الاهیات سنتی مسیحی می‌نگرد و کاملاً با کانت همراهی می‌نماید؛ اما به علل نامعلومی، هنگامی که درباره‌ی زنان سخن می‌گوید، به یک‌باره تمام مواضع فلسفی و الاهیاتی خود را فراموش کرده و در دام افکار سنتی و الاهیات مسیحی که در ضمیر ناخودآگاه او نهادینه شده است، می‌افتد و به گونه‌ای تناقض‌آمیز و تبعیض‌آمیز با مسائل زنان روبه رو می‌شود و حتی برای اثبات صحت آراء خویش، به آیات کتاب مقدس استناد می‌جوید و با عبارات موهن و گاه بسیار رکیک و غیراخلاقی از زنان یاد می‌کند. نیچه خلقت زنان را ملال‌آور توصیف کرده و می‌گوید:
«طبیعت با زن نشان می‌دهد که اکنون کارش با چنین انسانی به پایان رسیده است و با مرد نشان می‌دهد که در این راه باید بر چه دشواری‌هایی فایق آید و همچنین هنوز چه برنامه‌هایی برای انسان دارد. زن کامل در هر زمان، نشان از بیکاری آفریننده در هفتمین روز فرهنگ و آرامش هنرمند در اثر اوست» (همان: ص۴۹۳).
منظور نیچه اشاره تمسخرآمیز به آیات دوم تا چهارم باب دوم سفر پیدایش از کتاب تورات است: «و روز هفتم، خدا از همه‌ی کار خود که ساخته بود فارغ شد و آرام گرفت. پس خداوند هفتم را مبارک خواند…».
نیچه به وجود تفاوت‌های اساسی میان آفرینش و ذات زن و مرد قایل است و در نتیجه تکالیف و حقوق آن‌ها را نیز متفاوت ارزیابی می‌کند: «هرگز قبول نخواهم کرد که در عشق از حقوق یکسان برای زن و مرد، سخن به میان آید. آخر این حقوق یکسان در اصل وجود ندارد. حتی خود واژه‌ی عشق در حقیقت برای مرد و زن دو معنای متفاوت دارد و این خود یکی از شرایط عشق میان دو جنس مخالف است… به عقیده‌ی من از هیچ یک از قراردادهای اجتماعی علی رغم خواست و عطش شدیدشان به عدالت، در مقابل این تناقض طبیعی کاری ساخته نیست» (نیچه، ۱۳۷۷: ص۳۵۴).
نیچه به فمینیست‌ها و طرفداران نهضت دفاع از حقوق زنان اعم از مرد و زن حمله‌ی سهمگینانه‌ای کرده و با عبارات زننده و گستاخانه به آن‌ها به طور گسترده می‌تازد. نیچه نهضت زنان را فاجعه و ننگ و سطحی نگری عصر مدرنیته و روشنگری در اروپا برشمرده و آن را به ضرر زنان و موجب سقوط اخلاقی و هرزگی آن‌ها و از هم پاشیدن هویت و استعداد و زندگی آرام و طبیعی‌شان ارزیابی و تحلیل می‌کند (رک. نیچه، ۱۳۷۹: ص۲۰۷).نیچه‌ی ملحد به پیروی و تاسی از کتاب مقدس که کنجکاوی حوا را عامل گناه و بدبختی بشر دانسته، به سرزنش زنان پرداخته و می‌نویسد: «زن را با حقیقت چه کار؟!! از ازل چیزی غریب‌تر و دل آزارتر و دشمن خوتر از حقیقت برای زن نبوده است. هنر بزرگ او دروغ‌گویی است و بالاترین مشغولیتش به ظاهر و زیبایی… چه بسا که از این راه در پی آقایی باشد، اما به هیچ وجه خواهان حقیقت نیست. ما مردان آرزو داریم که زنان بیش از این خود را با روشنگری رسوا نکنند» (همان: ص۲۰۸).
به گمان نیچه مردان هیچ‌گاه به اندازه‌ی عصر او با زنان ملایم و با احترام رفتار نکرده‌اند و تاوان این خوش‌رفتاری چیزی جز تباه شدن زن نبود.
نیچه جنبش زنان را حاصل پیروزی روح صنعتی بر روح نظامی و موجب عقب‌ماندگی زنان دانسته و می‌گوید: «هر جا که روح صنعتی به روح سپاهی‌گری و نژادی چیره شده است، زن آن‌جا در طلب استقلال اقتصادی و حقوق کارمندانه برآمده است…»
نیچه فمینیست‌ها را مخاطب قرار داده و توصیه می‌کند که به انسان (مرد) اروپایی دوران مدرنیته بنگرند و بیش از این حماقت نورزند و در تباهی اخلاقی نکوشند (رک. همان: ص۲۱۴).
نکته‌ی آخر درباره‌ی نیچه آن است که آیا می‌توان او را ملحد و کافر مطلق دانست؟ آیا نیچه به همه‌ی ادیان و آموزه‌های دینی بی‌ایمان است؟ نیچه در یک موضع‌گیری شگفت‌آور، صادقانه و بی‌باکانه به کژاندیشان جزم‌اندیش مسیحی چنین پاسخ می‌دهد: «اگر اسلام، مسیحیت (رسمی) را خوار می‌شمارد، در این کار هزاران بار حق با اوست. وجود اسلام، مستلزم وجود مردان (شجاع) است. مسیحیت میوه‌ی فرهنگ جهان کهن (یونان و روم) را از ما به یغما برد و بعدها میوه‌ی فرهنگ اسلامی را نیز از دست ما ربود. جهان شگفت‌انگیز اعراب اسپانیا که از بنیاد با ما بیشتر بستگی داشت، لگدکوب شد.(نمی‌گویم با گام چه کسانی) چرا؟ زیرا این فرهنگ شریف بود. در آن گنجینه‌ی نادر و عالی اعراب اسپانیا باز به زندگانی آری می‌گفتند… بعدها جنگ‌جویان صلیبی ضد چیزی جنگیدند که بهتر بود در برابرش به خاک می‌افتادند، فرهنگی (اسلامی) که در مقایسه با آن حتی (اروپای) قرن نوزدهم ما، باید خود را بس ناتوان و «دیرآمده» تصور کند، بی‌گمان جنگ‌جویان صلیبی خواستار تاراج بودند و شرق غنی بود… اما بیایید تعصب را کنار بگذاریم! جنگ‌های صلیبی راهزنی عظیم بود، همین و همین… زیرا هنگامی‌که اشرافیت آلمان با اسلام و مسیحیت روبرو می‌شود، گزینشی در بین نیست و در برخورد با عرب (مسلمان) یا یهود این انتخاب از این نیز کمتر است. تصمیم قبلاً گرفته شده است، در این‌جا کسی در گزینش آزاد نیست. صلح و دوستی با اسلام!!؟» (نیچه، ۱۳۷۶: صص ۱۲۴- ۱۲۲).
نیچه به ظاهر ملحد چه عاشقانه و با حسرت در ضد مسیحی‌ترین کتابش از اسلام با دو صفت تحت عنوان: نیروی زندگی بخش و دیگری تشجیع کننده‌ی مقام والای انسانی (از جمله زنان) که با ذات و طبیعت انسان‌ها سازگاری بهتری دارد، یاد می‌کند و در فراق اسلام و فرهنگ غنی شرق به سوگ تمدن اروپایی می‌نشیند.
 
۲) فمینیست‌ها و الاهیات معاصر
نهضت زنان چون در آغاز به صورت جنبشی اجتماعی – حقوقی ظاهر شد و هدف‌های سیاسی – اجتماعی و فرهنگی آن در مسیر رفع تبعیض از جامعه‌ی زنان خلاصه و دنبال می‌شد، بنابراین رویکرد الاهیات فمینیستی از همان آغاز در ردیف الاهیات‌های رهایی بخش قرار گرفت و به رویارویی و چالش با تقریرهای سنتی الاهیاتی پرداخت.
در فرهنگ «روتلیچ»[XXXI] آغاز پیدایش الاهیات فمینیستی معاصر سال ۱۹۶۰ با ظهور مقاله‌ی «والری سیوینگ»[XXXII] با عنوان «موقعیت بشر: چشم‌اندازی زنانه» تعیین شده است؛ این مقاله با سؤالی نقد‌گونه بر کتاب الاهی‌دان معروف «راینهولد نیبور»[XXXIII] به نام «سرشت و سرنوشت انسان» همراه بود. نیبور گناه را تکبر و شهوت رانی تحلیل کرده و تکبر را گناه بزرگ‌تر می‌شمرد.
 
سیوینگ این گناه را مختص مردان و فقدان آن را برای زنان به علت کمبود و ضعف، گناه می‌دانست.
عرصه‌ی دیگری که فمینیست‌ها را به فکر چاره‌اندیشی عقیدتی و الاهیاتی واداشت، تغییر فرهنگ و ادبیات مذکر گرای حاکم بر متون دینی و از جمله کتاب مقدس بود که به تقلید و تأثر از جریان‌های فرهنگی – ادبی و روش‌های علمی و تاریخی معاصر درصدد تصحیح و نقد متن کتاب مقدس برآمدند. فمینیست‌ها به خود واژه‌ی «الاهیات»[XXXIV] اعتراض داشته و آن را لفظی مذکر می‌دانند؛ زیرا این واژه مرکب از دو واژه یونانی «خدای مذکر»[XXXV] و «کلمه»[XXXVI] است. از این رو الاهیات به معنای سخن گفتن درباره‌ی خدای مذکر است. فمینیست‌ها در مقابل پیشنهاد کرده‌اند که به جای آن واژه‌ی (Thealogy) که (Thea) یعنی الاهه و به خدای مؤنث[XXXVII] اطلاق می‌شود، به کار رود. بنابراین از الاهیات مسیحی به (Christian Thealogy) تعبیر می‌کنند.
موضوع دیگری که بعضی از الهی‌دانان معاصر مطرح کرده‌اند، دستبردها و تحریفاتی است که در طی قرون گذشته در محتوای کتاب مقدس به عمل آمده، از جمله‌ی آن‌ها تغییر بعضی از اسماء و ضمائر مؤنث به اسماء و ضمائر مذکر که خـود حـاکی از روح زن ستیزی رهبران کلیسایی می‌‌باشد. «هانس کونگ»[XXXVIII] (1928م) مشاور الاهیاتی رهبر اسبق واتیکان پاپ ژان بیست وسوم بین سال‌های ۱۹۶۲ تا ۱۹۷۲ م چنین ادعا می‌کند که «یونیا»[XXXIX]، نام یکی از حواریون زن عیسی مسیح بود که در نسخه‌های بعدی کتاب مقدس آن را تغییر داده‌اند و به اسم مذکر «یونیاس»[XL] درآورده‌اند. چنان‌که در رساله‌ی پولس رسول به رومیان باب شانزده، آیـه هفت چنین آمده: «واندرونیکوس و یونـیاس خویشان مـرا که بـا من اسیر می‌بودند، سلام نمایید که مشهور در میان رسولان هستند و قبل از من در مسیح شدند» (کونگ، ۱۳۸۴: ص۶۶).
بازتـاب منفـی ایـن گونـه تحریفـات و ستیـزه‌جویی‌ها عکس العمل متقابل فمینیست‌ها را در بر داشته و آنان نیز متقابلاً به تحریف و ستیزه جویی و انکار و یا تأویلات غریبی روی آورده‌اند که دست کم از جعل ندارد؛ به عنوان مثال «الیزابت کدی استانتون»[XLI] در تفسیری که به نام «انجیل زنان» بر کتاب مقدس نوشته، انسان (آدم و حوا) ساکن در بهشت را دارای سیستم دو جنـسیتی یا آندروژنی دانسته است. یعنی مدعی است که آن دو نه مرد بوده‌اند و نه زن (هام و گمبل، ۱۳۸۲: ص۳۴).بعضی از الاهی دانان معاصر که خود نیز دارای گرایش‌های فمینیستی هستند، محورهای عمده‌ی چالش‌های فمینیست‌ها را با الاهیات مسیحی در سه زمینه خلاصه کرده‌اند؛ «مری جوویور»[XLII] (1924) می‌گوید: «می‌توان منتقدان فمینیست مسیحیت را بر حسب سه جنبه از آثار اولیه آن‌ها شناخت:۱- عده‌ای معتقدند که زنان در متون دینی و تاریخی تقریباً مشهود نیستند و عمداً مغفول واقع شـده‌اند. ۲- نظر برخی دیگر آن است که اندک مطالبی را هم که درباره‌ی زنان می‌توان یافت، خوشایند نیست. زنان اساساً شهوت برانگیز و حریص و عصیان‌گر و به عنوان «راه ورود شیطان» معرفی می‌شوند که محتملاً به صورت الهی خلق نشده‌اند و به معنای واقعی کلمه انسان نیستند و از آنان به عنوان بدکاره، باکره، همسر یا مادر مردان مشهور یاد می‌شود. ذاتاً ناقص و حقیرند و چون کودکان وابسته به مردان هستند که در این حالت برای سلطه مطلوبند و تحت کنترل مردان واقع می‌شوند. برای احراز مقام روحانی تناسب ندارند و چنان ناپاک و ناخالصند که نمی‌توانند در مکان‌های مقدس قدم بگذارند. به لحاظ جنسی، سیری ناپذیرند و بی‌هیچ گذشتی آزار دهنده‌اند. بیشتر این مطالب را می‌توان در نوشته‌های آباء کلیسا و آثار متکلمان قرون وسطا یافت. اما این واقعیت که هنوز بعضی از استدلال ‌ها بر ضد انتصاب زنان به مقامات روحانی و مشارکت کامل آنان در رهبری کلیسا دارای تأثیر و نفوذند، موجب خشم و ناراحتی بسیاری از زنان مسیحی است. ۳- اعتقاد بعضی دیگر آن است که فمینیست‌ها به دنبال یافتن زنانی هستند که در تاریخ مسیحی گمنام بوده‌اند و می‌خواهند بعضی از زنان مهم و غیرعادی را که زندگی آنان موجب تحول مسیحیت شده است، دوباره احیاء کنند. فمینیست‌ها به زبان خدای مذکر در کتاب مقدس اعتراض کرده‌اند و کوشیده‌اند که الاهیات‌های جدیدی خلق کنند تا آموزه‌های سنتی مسیحی نظیر تثلیث را مجدداً تفسیر کنند و تلاش کرده‌اند که روش‌های جدیدی بیابند تا تعامل خود با الوهیت را در اصطلاحات نمادی و عملی به تصویر بکشند» (جوویور، ۱۳۸۱: ص۴۰۹).
«مک گراث» استاد الاهیات دانشگاه آکسفورد نسبت و چالش بین الاهیات مسیحی و فمینیسم را این گونه تحلیل می‌کند: «رابطه‌ی فمینیسم با مسیحیت از آن جهت تیره و بحرانی شد که تصور می شد که ادیان، زنان را انسان‌های درجه دو می‌دانند و این به دو دلیل است: یکی نقشی که آنان برای زنان قائلند و دیگری شیوه‌ای که با آن تصویر آن‌ها از خدا فهم می‌شود و چهره‌ای که آن‌ها از خدا در ذهن ترسیم می‌کنند. این اندیشه‌ها به تفصیل در آثار «سیمون دوبوار»[XLIII] مانند «جنس دوم» (۱۹۴۵م) مطرح شده است. بعضی از فمینیست‌های پسا مسیحی از جمله «مری دیلی»[XLIV] در کتاب «در ورای خداوند پدر» (۱۹۷۳م) و «دفنی همپسن»[XLV] در کتاب «الاهیات و فمینیسم» (۱۹۹۰م) معتقدند که مسیحیت به سبب نمادهای مردانه‌اش برای خدا و چهره‌ی مردانه‌ی نجات‌بخش و تاریخ بلند رهبران و متفکران مرد، از زنان فاصله گرفته‌ و لذا ناتوان از نجات یافتن است. به عقیده‌ی آنان، زنان باید با آن فضای ظالمانه وداع کنند. کسان دیگری مانند «کارل کریست»[XLVI] در کتاب «خنده‌ی آفرودیت» (۱۹۸۷) و «نومی راث گلدنبرگ»[XLVII] در کتاب «تغییر خدایان» (۱۹۷۹) معتقدند که زنان می‌توانند با بازیابی و احیاء دین‌های ایزد بانوان باستانی (یا ابداع ادیان تازه) و روی‌گردانی تمام عیار از مسیحیت سنتی، به آزادی دینی دست یابند» (مک‌گراث، ۱۳۸۴: ص۲۲۱).
مگ گراث حوزه‌های الاهیاتی را که فمینیست‌ها مستقیماً بدان مباحث وارد شده‌اند و یا در آن‌ها تأثیر گذاشته‌اند و در تقریرهای جدیدشان سهم مهمی را ایفا نموده‌اند، در سه حوزه برآورد کرده است:
 
۱-ذکور بودن خدا و ارائه‌ی راه حل آن از سوی فمینیست‌ها؛ مانند «رزمری ردفورد روتر»[XLVIII] در کتاب «تبعیض جنسی و سخن خدا» (۱۹۸۳) و یا «سلی مک فوک»[XLIX] در کتاب «الاهیات استعاری» (۱۹۸۲) که روتر قائل به ایزد بانوست و مک فوک معتقد است که شباهت میان خدا و بشر صرفاً جنبه‌ی استعاری داشته و الگوی مردانه تنها بعد استعاری دارد.
۲-ماهیت گناه و ارائه‌ی تفسیرهای جدید از سوی فمینیست‌ها؛ مانند «جودیت پلسکو»[L] در کتاب «جنسیت، گناه و فیض» (۱۹۸۰) که معتقد است مفهوم گناه سمت و سویی مردانه دارد و مفاهیمی مانند غرور و جاه طلبی بایستی برای زنان به فقدان غرور و فقدان جاه طلبی تعریف شود؛ زیرا، برای زنان که تحت سلطه‌ی مردانند، نداشتن این گناهان خود گناه بزرگی است.
۳- شخص مسیح و آموزه‌ی مسیح‌شناسی چون دارای روح مردانه است، مبنای بسیاری از تبعیض‌های جنسی در مسیحیت گشته است و کسانی مانند روزمری ردفوردروتر در کتاب «تبعیض جنسی و سخن خدا» این عقیده را دارد و یا «الیزابت جانسون»[LI] در کتاب «به عیسی بنگر، امواجی از بازسازی در مسیح‌شناسی» (۱۹۹۰) درصدد اصلاح و ارائه تحلیل مسیح شناسی مردانه از دو راه برآمده است:
۱- مسیح به عنوان تنها مرد شایسته و این که فقط مردان، شایسته این الگو و مقامند.
۲- مرد بودن مسیح، معیار انسانیت تلقی شده و زن نیز انسانی درجه دوم است؛ زیرا در حد مطلوب مرد نیست و در پاسخ به این اشکالات گفته شده که مرد بودن مسیح صرفاً اتفاقی است و این نمی‌تواند معیاری برای سلطه مردان بر زنان باشد (همان: ص۲۲۳).
در دو دهه‌ی پایـانی قرن بیستم با کاهش شدید تبعیضات اجتماعی و نابرابـری‌های حقوقـی و از دسـت رفـتـن حربه‌هـای فمینیست‌ها، بعضی از الاهی‌دان‌های فمینیست به تغییر رویکرد الاهیات فمینیستی مسیحی به سمت مسائل روز و گذرا اقدام کرده و یا آن را با بحران‌های نوظهوری مانند به خطر افتادن امور زیست‌محیطی کره‌ی زمین پیوند زده‌اند؛ مانند کتاب جدید روتر «زن جدید، زمین جدید» و یـا اثـر جدیـد دیگـرش «گایا (الاهه‌ی زمین) و خدا» (۱۹۹۰) (فمینیسم و دانش‌های فمینیستی،۱۳۸۲:ص۱۸۶).
گروهی دیگر از الاهی‌دان‌های فمینیست به تقلید و تبعیت از مکتب‌های فلسفی پست مدرن به تغییر مفاهیم و تفاسیر جدید از آموزه‌های دینی مسیحیت پرداخته‌اند؛ مثلاً‌ به جای مفهوم ثابت «جوهر» از «تغییر» و یا به جای «رستگاری» از «آزادی‌بخشی» دفاع کرده‌اند و یا «محیط‌شناسی» را جایگزین «معادشناسی» کرده‌اند (همان: ص۱۸۹).
 
۳) نقد الاهیات فمینیستی معاصرفمینیست‌ها هیچ گونه نوآوری در زمینه تولید الاهیات به طور مستقل تاکنون نداشته‌اند؛ بلکه با وام‌گیری و تغذیه از مکتب‌های الاهیاتی رایج (به اصطلاح مردسالارانه) و اصلاحات سطحی و ظاهری و تنزل مفاهیم عمیق دینی و یا با چرخش موضوعات الاهیاتی به سمت مسایل غیر جنسی، دچار بحران فکری – فلسفی و سرگردانی الاهیاتی شده‌اند؛ به ویژه با پیدایش الاهیات پست مدرن که از شاخصه‌هایی هم‌چون تکثرگرایی معنایی و ناپایداری مفاهیم برخوردار است و از تساهل عقیدتی به شدت دفاع می‌نماید، سازگاری ندارد. با اندیشه‌های ستیزه‌جویانه، خصمانه و گروه‌گرای فمینیستی که در پی جداسازی جنسیتی زنان از مردان است، فمینیسم عملاً به انشعاب نیروها و تحلیل بازده جوامع انسانی می‌انجامد و در تناقض آشکار با هدف اولیه الاهیات ـ که با دفاع از توحید الهی در پی وحدت بخشیدن به انسان‌هاست ـ قرار می‌گیرد و منجر به دوآلیسم فلسفی (ثنویت‌گرایی) یا دوگانه‌انگاری می‌گردد؛ زیرا با تفکیک الاهیات زنانه از الاهیات مردانه نهایتاً به دو الاهیات تبدیل می‌شود.
از سوی دیگر الاهیات رهایی‌بخش فمینیستی با از دست دادن خاستگاه اولیه‌ی خویش که برآمده از نابرابری‌ها و تبعیضات حقوقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بود، دچار کمبود و خلأ موضوعی گشته و برای حفظ حیات خویش نومیدانه با تمسک به بحران‌های جاری‌ موقت و زودگذر می‌خواهد خود را از سراشیبی ورطه‌ی هلاکت نجات دهد؛ ولی از بداقبالی، روزگار با فمینیست‌ها گویا همراهی نمی‌نماید.
همانطور که ملاحظه شد، از اوایل پیدایش مسیحیت تا عصر حاضر مقام و منزلت زن در الهیات مسیحی، هرگز خطّ سیر ممتد و رو به تکاملی را طی ننمود و افت و خیزهای فراوانی را پشت‌سر گذاشت و بر خلاف تئوری‌های کلیشه‌ای و تبلیغاتی، اندیشه‌های قرون اولیه و یا دوره‌های میانی کاتولیکی به مراتب مترقی‌تر و انسانی‌تر از دوره‌های رنسانس، عصر روشنگری و حتی دوره‌ی پست‌مدرن است؛ چنانکه کسانی مانند کانت و نیچه همین تحلیل را داشتند. بنابراین ظهور رنسانس و مکتب پروتستان که مدعی بهبود وضعیت زن نسبت به گذشته بود، باعث تشدید سقوط مقام زن شده و حتی نظریه‌های حقارت آمیز پیچیده‌تری را درباره ماهیت و حقوق زن ارائه داد که در اندیشه‌های میلتون و هابز به وضوح دیده شد.
شاید بتوان ادعا نمود که جریانات مرموز و پیچیده‌ای درصدد تأمین پشتوانه‌ی الاهیاتی زنانه، برای تقویت و مساعدت با انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری پیشرفته دست‌اندرکار تولید الاهیات زن‌گرا یا فمینیستی شدند تا دو هدف را پی‌گیری کنند: یکی با سوء استفاده از نقاط ضعف کاتولیک‌ها چه از لحاظ الاهیاتی و چه از لحاظ تاریخی ـ مانند کشتن زنان عارف و غیره ـ زمینه را برای نفی گذشته و ترویج الحاد و بی‌دینی فراهم سازند تا ورود زنان به صحنه‌ی اقتصاد و تولید و مصرف صنعتی بدون هیچ گونه مانع دینی و اخلاقی تسهیل گردد. هدف دیگر سرمایه‌داری در حمایت از تولید الاهیات فمینیستی به طور عام برای کسب نتیجه‌ی یک الاهیات خودگرا و خودمحور و تجزیه طلب بود که با طرح الهیات مردستیزانه، نیمی از کل جمعیت جهان، یعنی زنان را به جای مقابله و ستیز با دشمن اصلی آنها (سرمایه‌داری پیشرفته) متوجه مردان و در نهایت مشغول به خودشان و منزوی سازد و از جامعه‌ی زنان با شعار برابری علاوه بر استثمار نیروی ارزان زنان از گزند ستیزه‌جویی آنان با سرمایه‌داری در امان بماند. حتی فریاد کسانی مانند کانت و نیچه که بر کرامت انسانی زن تکیه می‌کردند، هرگز بر اندیشه فمینیست‌ها کارگر نیفتاد؛ چرا که فمینیست‌ها به جای آنکه در وهله‌ی اول به اصلاح ساختار انسان‌ستیز الاهیات سنتی مسیحی بپردازند، به مذکرزدایی از الهیات مسیحی پرداختند و توجه نداشتند که مردان نیز همگام با زنان در این الاهیات، هویت و کرامت انسانی خود را از دست می‌دهند. این غفلت الاهیاتی، چیزی جز حاصل فریب رنسانس و مکتب پروتستان و سرمایه‌داری نبود. فمینیست‌ها با کوله‌باری از تجربه‌ی تاریخی و عینی این پروسه، یعنی مبارزه با دین سنتی مسیحی ظاهر شدند، اما هم‌اکنون در سوگ بحران بی‌هویتی و سرگردانی الهیاتی و دینی به سر می‌برند و ناکام از معماری جدید متافیزیکی گشتند.
 
فهرست منابع:
×کتاب مقدس (عهد عتیق، عهد جدید)، چ۳، نشر ایلام، ۲۰۰۲م.
×برونسویک، لئون: «اندیشه‌ها و رسالات پاسکال»، رضا مشایخی، ابن سینا، چ۱، ۱۳۵۱.
×جوویور، مری: «درآمدی به مسیحیت»، حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، چ۱، ۱۳۸۱ش.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، عصر لویی چهاردهم»، ج۸، ترجمه پرویز مرزبان، ابوطالب صارمی، عبدالحسین شریفیان، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامی، چ۱، ۱۳۶۸ش.
×دورانت، ویل و آریل: «تاریخ تمدن، عصر ولتر»، ج۹، ترجمه سهیل آذری، سازمان انتشارات و انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۶۹ش.
×دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، اصلاح دینی»، ج۶، ترجمه فریدون بدره‌ای، سهیل آذری، پرویز مرزبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۶۸ش.
×دورانت، ویل: «تاریخ تمدن، عصر ایمان»، ج۴، بخش اول و دوم، ترجمه ابوطالب صارمی و ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۶۸ش.
×دورانت، ویل: «تاریخ تمدن»، ج۵، ترجمه صفدر تقی‌زاده و ابوطالب صارمی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۶۸ ش.
×راسل، برتراند: «علم و مذهب»، رضا مشایخی، دهخدا، چ۱، ۱۳۵۵ش.
×کاپلستون، فردریک: «تاریخ فلسفه»، ج۴، از دکارت تا لایب نیتس، غلامرضا اعوانی، سروش، چ۱، ۱۳۸۰.
×کانت، ایمانوئل: «دین در محدوده عقل تنها»، منوچهر صانعی دره بیدی، نقش و نگار، چ۱، ۱۳۸۱ش.
×کونگ، هانس: «تاریخ کلیسای کاتولیک»، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات و تحقیقات و مذاهب، چ۱، ۱۳۸۴ش.
×مک‌گراث، آلیستر: «درس‌نامه الاهیات مسیحی»،ج۱، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ۱، ۱۳۸۴ش.
×مک‌گراث، آلیستر: «مقدمه‌ای بر تفکر نهضت اصلاح دینی»، بهروز حدادی، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ۱، ۱۳۸۲ش.
×مولند، اینار: «جهان مسیحیت»، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، امیرکبیر، چ۲، ۱۳۸۱.
× مولـیرآگین، سوزان: «زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب»، ن. نوری‌زاده، قصیده‌سرا و انتشارات روشنفکران و مطالعات زنان، چ۱، ۱۳۸۳ش.
× میلتون، جان: «بهشت گمشده»، ۳ جلد، فریده مهدوی دامغانی، نشرتیر، چ۲، ۱۳۸۳ش.
×نیچه، فردریش: «تبارشناسی اخلاق»، ترجمه داریوش آشوری، نشر آگاه، چ۱، ۱۳۷۷.
×نیچه، فردریش: «دجال»، عبدالعلی دستغیب، نشر پرسش، چ۱، ۱۳۷۶ش.
×نیچه، فردریش: «فراسوی نیک و بد»، ترجمه داریوش آشوری، خوارزمی، چ۳، ۱۳۷۹.
×هابز، توماس: «لویاتان»، حسن بشیریه، نشر نی، ۱۳۸۰ش.
×هام، مگی؛ گمبل، سارا: «فرهنگ نظریه‌های فمینیستی»، فیروزه مهاجر، نوشین احمدی خراسانی، فرخ قره داغی، نشر توسعه، چ۱، ۱۳۸۲ش.
׫فمینیسم و دانش‌های فمینیستی (ترجمه ونقد شماری از مقالات دایره المعارف فلسفی روتلیچ)»، ویراستاران اسماعیل آقا بابایی، علی‌رضا شالباف، چ۱، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ۱۳۸۲ش.
——————————————————————————–
[I]
[II]- Michel Angelo
[III]- Raphael
[IV]- Theile
[V] -Bach
[VI]- Erasmus of Rotterdam
[VII] -Prometheus
[VIII]- Martin Luther
[IX]- Agrippa
[X]- Beverland
[XI]- John Milton
[XII] -Voltaire
[XIII]- Bertrand Rassel
[XIV] – Blaise Pascal
[XV] – Augustinuse
[XVI] – Jansen
[XVII] – این مکتب توسط «کورنلیس یـانسن» (۱۶۳۸-۱۵۸۵م) (Jansen) هلندی بنیـان نهاده شـد. او پیـرو« ژان کالون » (۱۵۶۴-۱۵۰۹م) (calvin) بود و به اصول الاهیاتی آگوستینی مانند تقدیر ازلی و عدم آزادی اراده و فیض الهی گرایش و ایمان داشت. یانسن کتاب مهمی به نام آگوستینوس تألیف نمود و مخالف تساهل و تسامح عقیدتی و عملی بود، به فساد طبیعت و عقل بشر در اثر گنه اولیه به شدت اعتقاد داشت. پاپ اوربانوس هشتم (۱۶۴۴-۱۶۲۳م) (urban) عقاید یانسن را رد و تکفیر نمود (دورانت، ۱۳۶۸: ج۸ ، ص۶۸).
[XVIII] – Jacqueline
[XIX] – Port Royal
[XX] _ Kant
[XXI] – Bossuet
[XXII] – Leibniz
[XXIII] – Moliere
[XXIV]- Tomas Hobbes
[XXV]- Okin
۳- به معنی اژدها
[XXVII]- Filmer
[XXVIII]- Immanuel Kant
[XXIX]- Hegle
[XXX]- Friedrich Nietzche
[XXXI]- Routledge
[XXXII]- Valerie Saiving
[XXXIII]- Reinhold Niebuhr
[XXXIV]- Theology
[XXXV]- Theos
[XXXVI]- Logos
[XXXVII]- Goddess
[XXXVIII]- Hans Kung
[XXXIX]- Junia
[XL]- Junians
[XLI]- Elizabeth Cady Stanton
[XLII]- Mary Jowaver
[XLIII] – Simone de Beauvoir
[XLIV] – Mary Daly
[XLV] – Daphne Hampson
[XLVI] – Carol Christ
[XLVII]- Naomi Rath Goldenberg
[XLVIII]- Rosemary Radford Ruether
[XLIX] – Sallie Mc Fogue
[L] – Judith Plaskou
[LI] – Elizabeth Johnson
نویسنده : مسعود طالبی