الهیات و فهم علمى

اشاره
 
این مقاله به چالش هایى مى پردازد که علم جدید براى الهیات مسیحى به وجود آورد[۱]; این چالش ها کم و بیش در مورد سایر الهیات ها از جمله اسلام نیز صادق است. الهیات و علوم طبیعى به طرق گوناگونى مى توانند با یکدیگر رابطه داشته باشند. در این مقاله به نقد و بررسى چهار دیدگاه ذیل در خصوص رابطه علم و الهیات پرداخته شده است: ۱. تعارض میان الهیات و علم; ۲. استقلال متقابل; ۳. یکى سازى علم و الهیات; ۴. امکان گفتوگو و هماهنگى ثمربخش میان علم و الهیات. براساس نظریه تعارض، تاریخ پیدایش علوم طبیعى جدید در اروپا معلول جنگ میان مسیحیت (مظهر خرافه، مرجعیت و تعصب) و علم (مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) است. مخالفت کلیسا با انقلاب کوپرنیکى، نظریه تکامل داروین، رد گاه شمارى هاى کتاب مقدس از طریق زمین شناسى اوایل قرن نوزدهم، مؤید این نظریه است. طرفداران نظریه استقلال متقابل از طریق اثبات تمایز میان طبیعت و روح در صدد استدلال برآمده اند. آنان معتقداند کتاب مقدس به ما مى آموزد که چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مى کند.
دیدگاه سوم پیدایش و ظهور علم طبیعى را معلول نفوذ تعالیم مسیحیت درباره خلقت مى داند. اندیشه هاى اصلى در نظریه فوق این است که تنها اعتقاد راسخ به خالقى مختار، اما خردمند تفکر تجربى را قادر ساخته که به جهانى ممکن و قانونمند ملتزم شود.
در نظریه چهارم، که مورد توجه الهیات معاصر است، نظریه پیشنهادى مولتمان مبنى بر بازگشت به الهیات هاى ناظر به طبیعت در کانون بحث قرار گرفته است.
سؤال مهم و محورى که در این مقاله به آن پاسخ داده شده و از طرفى براى ما هم اهمیت دارد، این است که چرا علم جدید، که در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مکانیک بود، از دل فرهنگ مسیحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چینى همان دوره.
رابطه الهیات و علوم طبیعى به طیفى از مسائل مربوط مى شود که در بنیان هاى فلسفىِ تفکر مسیحى جاى مى گیرند. اهمیتِ رابطه الهیات با علم از آن روش هاى بنیادینى ناشى مى شود که در آنها مسیحیت و علم طبیعى با ماهیت و گسترش فرهنگ غربى پیوند مى یابند. مسیحیت به شیوه خاص نظام هاى دینى، به مدت چند قرن دیدگاه خاص خود را درباره سرشت انسان و واقعیتى که انسان در آن قرار دارد، در اختیار فرهنگ غرب گذاشت. در دیدگاه الهام شده مسیحى درباره سرنوشت انسان در این جهان، قلمرو اهداف شخصى و کیهانى درهم ادغام شده اند. همراه با رشد علوم طبیعى از قرن هفدهم به بعد، الهیات مسیحى با این چالش مواجه شده است که فهم خاص خود را از ماهیت و واقعیت انسان هماهنگ با تبیین هایى سازد که در منابع نظریه پردازى علمى ریشه دارند. این منابع هم مستقل اند و هم بسیارى از برداشت هاى سنتى مسیحیت را مورد تردید قرار مى دهند.
الهیات و علوم طبیعى به طریقه هاى ذیل مى توانند ارتباط متقابل داشته باشند: از طریق توافق یا عدم توافقشان بر سر حقایق عالم و تاریخ آن، آن گونه که آن حقایق را بیان مى کنند; از طریق تبیین هایى که به طور جداگانه درباره چنین امورى ارائه مى کنند; از طریق متافیزیکى که درباره واقعیت اثبات یا پیشنهاد مى کنند; از طریق روش ها و دلایل آرمانى اى که در تحقیق انسانى بدان ها ملتزم هستند. (نگاه کنید به اوستین ۱۹۷۶، ص ۶ـ۸.) علمْ وقایع مربوط به جهان را کشف و گزارش کرده، و با فرضیه ها و نظریه ها آنها را تبیین مى کند و این نظریه ها، نتایج کلى اى درباره سرشت اصلى جهان ارائه مى کنند. این فرایند کاملِ اکتشاف، نظریه سازى و استنتاج متافیزیکى، از طریق روش توجیه[۲] و استدلال بنیان محکمى مى یابد. در خصوص رابطه علم با الهیات دیدگاه هاى متفاوتى را مى توان برگزید که برآمده از اجزاء و لوازم تفکر علمى اند. (در خصوص رده بندى اى که در ذیل به کار مى رود، نگاه کنید به باربور ۱۹۹۰، ص ۳ به بعد.) برخى از متفکران به تعارض میان الهیات و علم قائل اند; در نتیجه، فرض را بر این مى گذارند که از میان برداشت الهیاتى و علمى مى بایست یکى را برگزید. برخى دیگر مدعى اند تصور پیوندى چشمگیر میان علم و الهیات نادرست است. در واقع، شیوه هاى استنباط در تحقیق الهیاتى و علمى کاملاً مستقل از یکدیگرند. این دیدگاه قاطعانه اندیشه تعارض میان علم و دین را رد مى کند. بعضى دیگر معتقداند علم و الهیات مى توانند در دیدگاهى مشترک درباره جهان با هم متحد شوند. ادعاى متعادل تر آن است که بین علم و الهیات گفتوگو و هماهنگى ثمربخشى مى تواند وجود داشته باشد.تعارض
 
بسیارى از آثار مربوط به علم و دین فرض را بر این گرفته اند که در خصوص واقعیت، تبیین، روش یا متافیزیک تعارضات بنیادینى بین آن دو وجود دارد. در طى چندین دهه «نظریه تعارض» بر تاریخ نگارى علم و دین حاکم بود. این نظریه، تاریخ پیدایش علوم طبیعى جدید در اروپا را معلول جنگ میان مسیحیت (یعنى مظهر خرافه، مرجعیت و تعصب) و علم (یعنى مظهر آزادى، خرد و روشنگرى) مى دانست. تأمل ابتدایى بر امورى از قبیل مخالفت کلیساى کاتولیک با انقلاب کوپرنیکى، ردّ گاه شمارى هاى کتاب مقدس از طریق زمین شناسى اوایل قرن نوزدهم و مجادله هایى که بر سر تکامل و خلقت صورت گرفت، مؤیداتى ظاهرى براى نظریه تعارض فراهم مى آورد. خصومت کمتر آفرینش باوران معاصر با نودارونیسم شاهد بارزى است بر اینکه برخى از مسیحیان الهیات خود را در تعارض با آموزه هاى علمى مى دانند.
در تاریخ نگارى هاى اخیر، تفسیر تاریخ علم جدید بر طبق نظریه تعارض تاب آزمون را نیاورده است. (براى تحقیقى استادانه و کتاب شناسى کامل در این موضوع نگاه کنید به بروک ۱۹۹۱.) این موضوع تا حدى معلول ضعف این نظریه به هنگام آزموده شدن در برابر جزئیات رویدادهاى خاص تاریخى نظیر پذیرش داروینیسم در دوره ویکتوریا است. طبق بررسى هاى دقیق، نظریه تعارض خود را به عنوان اسطوره اى با انگیزه ایدئولوژى نشان مى دهد که از سوى عقل گرایان و ماتریالیست هاى اواخر قرن نوزدهم در تاریخ علم تکرار و بازخوانى شد. بنیان نظریه تعارض تصور ناموجه علم و دین به عنوان نظام هاى یکپارچه فکرى است و از این رو ممکن است آنها متعارض، سازگار و… دانسته شوند. در واقع، یافتن چنین نمونه هاى آشکارى از تأثیر متقابل میان علم و دین در تاریخ به ما نشان مى دهد که علم و دین امور ثابتى نیستند و در زمینه تأثیر شکل دهنده طیف کاملى از مجموعه ملاحظات عقلانى و اجتماعى است که به یکدیگر اشاره مى کنند. این موضوع ـ همان گونه که بروک مدعى است (۱۹۹۱) ـ نظریه اى را که مى گوید میان دین و علم تعارض وجود دارد، به طور نظرى عارى از معناى روشن و مشخص مى سازد.
بسیارى از نویسندگان در تلاش اند با حمایت از نظریه مخالفى که توسط میشل فاستر[۵] اواخر قرون وسطا و تفکر اصلاح شده دارد.
اینکه این تلاش تا چه اندازه در زیر و رو کردن نظریه تعارض موفق است جاى بحث دارد. به عنوان مثال، از ما مى خواهد پیدایش علم جدید را در ابتدا به خصوص مرتبط با محافل فکرى اى بدانیم که متأثر از الهیات پروتستان و پیرو نص کتاب مقدس بودند. گرچه تلاش هایى به منظور ربط دادن پیشرفت علم با پیوریتانیسم[۶] (پاک دینى) صورت گرفته است، اما این تلاش ها به بحث هاى دایمى و تا حدى بدون نتیجه قطعى در میان مورخان دامن زده اند. علاوه بر این، جریان هاى مذکور در تفکر مسیحى نوعاً برداشتى افراطى از هبوط تعلیم مى دادند که مى توانست موجب انتقادهایى در مورد توانایى عقل آدمى در مستقل از وحى عمل کردن بشود و چنین شد. و همچنین در ماجراى رستگارى انسان به تنزل جایگاه طبیعت منتهى شد. بدیهى است که «جهان بینى مسیحى» نه یک دست است و نه شرطى کافى براى پیدایش علم. شاهد آن اینکه تحقیق علمى نتوانسته در کشورهاى مسیحى تحت سلطه کلیساى ارتودکس شکل بگیرد. به علاوه، این مطلب کاملاً روشن شده است که در قرن بیستم اقدامات علمى در فرهنگ هایى شکوفا شده اند که تأثیر چندانى از مسیحیت نپذیرفته اند.
این مسئله که چرا علم جدید که در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسى و مکانیک بود، از دل فرهنگ مسیحى قرون وسطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامى و چینى همان دوره، از سوى هاف (۱۹۹۳) به نحو مبسوطى مورد بررسى قرار گرفته است. پاسخ او به مراتب پیچیده تر از نظریه اى است که فاستر به ارث گذاشته است. او پیدایش علم جدید را معلول تلفیق سه امر در فرهنگ مسیحى قرون میانه توصیف مى کند:
1. الهیاتى که از خردمند بودن انسان قویاً حمایت مى کرد;
2. تأثیر کشف مجددِ حقوق رومى;
3. میراث علم یونانى;
عامل دوم از عوامل فوق، پیدایش نهادهاى مستقل و جمعى اى (نظیر دانشگاه هاى قرون میانه) را امکان پذیر ساخت و به رشد خودآگاهى و عقل فردى شتاب بیشترى داد. او مى گوید مشابه نهادهاى فوق در اسلام یا چین وجود نداشت; بنابراین، اروپاى اواسط و اواخر قرون میانه از این جهت که امکان به وجود آمدن کار علمى مستقل و آزاد از سلطه عقاید سنتى و دینى را فراهم ساخت، جایگاه بى نظیرى داشت و بدین ترتیب کیهان شناسى اى مستقل از کنترل شدید کلیسایى به وجود آمد.
امروزه متفکران مسیحى اى که میان الهیاتشان و علم تعارض مى بینند، احتمالاً کسانى اند که درست بودن کتاب مقدس را مسلم فرض کرده اند و نمى توانند نودارونیسم[۸] و «علم آفرینش» سخنى بگوییم. همین بس که بگوییم با اینکه در کاربرد و بسط نوداروینیسم مسائل حل نشده و مشکلات عقلى وجود دارد (نظیر همه طرح هاى بزرگ علمى، و این همان چیزى است که آنها را ابتکارى مى سازد)، ولى به دلیل انسجام، بارورى و آزمون پذیرى مستقل، نظریه علمى اى است که کاملاً تأیید شده است. هیچ طرح دیگرى براى انسجام علم زیست شناسى وجود ندارد. در واقع، اکثر اکتشافات زیست شناختى در صد و پنجاه سال اخیر بر پایه صدق نظریه تکامل استوار است. بر عکس، «علم آفرینش» خود را در قالب انبوهى از فرضیه هاى موقتى آشکار مى سازد که به تدریج نسبت به امور جدید واکنش نشان مى دهد و هیچ طرحى براى اکتشاف فراهم نمى آورد. (نگاه کنید به کیچر ۱۹۸۳ و برا ۱۹۹۰.)
معلمان زیست شناسى ممکن است به حق با این پیشنهاد که آنها باید درسشان را بر اساس متون دینى ۲۵۰۰ سال پیش تعلیم دهند، موافق نباشند. آنچه در این جا در معرض خطر است، استقلال علم زیست شناسى به عنوان یک رشته مستقل فکرى است. نگرش الهیاتى به علم، با توجه به ضرورت همسازى کارهاى گوناگون عقل در دیدگاه فراگیرى که عقل را موهبت الهى مى داند، باید اعتقاد راسخ به استقلال واقعى عقل در موضوعات متعدد و متنوع علوم داشته باشد. ضرورت فوق به ضرر دیدگاهى تمام مى شود که قائل به تعارض میان علم و الهیات است و از چشم انداز الهیاتى یک گام به جلو محسوب مى شود.
خطرهاى موجود در روش هاى مجزاى استدلال در علم و الهیات را مى توان با اشاره به برخى از پیامدهاى ناشى از فروپاشى مبناگرایى به عنوان الگویى از استدلال به تصویر کشید. مبناگرایى[۱۲]
با اینکه داده هاى مشاهدتى و تجربى علمْ سرشار از تئورى است، اشتباه چنین استدلالى این است که حاضر نیست تئورى هایى نظیر تئورى هاى مقوّم نوداروینیسم را مشحون از داده بداند. انواع مختلفى از واقعیت ها درباره جهان طبیعى و تاریخ آن وجود دارند که مشخص مى کنند چگونه بسیارى از پارادایم هاى نظرى آزمون پذیر، مفید و منسجم را مى توان براى تبیین آنها به وجود آورد. در این خصوص تنها ضعف «علم آفرینش» بسیار خوب با مدرک ثابت شده است. الهیات باید براى اعتراض برضد «همنوایى گرایى افراطى» بهاى سنگینى بپردازد; زیرا مدافعان ضد مبناگرایى «مسیحیت مبتنى بر کتاب مقدس» باید فرض کنند که طرز کار عقل آدمى که همان زیست شناسى و زمین شناسى است، عمیقاً به بیراهه کشیده شده است. بنابراین، آنان لازم است تعیین کنند که چگونه عقلى خدادادى[۱۳] در جهانى خدادادى به این خطاى عجیب و غریب منتهى مى شود.
تنها یک بیان عمیقاً بدبینانه و بى نهایت حیران کننده درباره عقل هبوط کرده نوید یک تبیین را مى دهد. با توجه به موفقیت، اعتبار و فراگیرندگى تئورى ها و اکتشافات علم طبیعى جدید، هر الهیات معتبرى باید آن را به عنوان یکى از جلوه هاى مشیتى که نمى تواند با خودش در تعارض باشد بپذیرد.استقلال متقابل
 
یکى از روش هاى مهمى که الهیات بدان وسیله در صدد اثبات استقلال کامل و متقابل علم و دین بر مى آیند از طریق دیدگاهى است که میان طبیعت و روح تمایز قائل مى شود. مبانى تلاش هاى جدیدى که براى تأیید جدایى میان وظایف علم و الهیات صورت گرفته در تفکر نویسندگانى نظیر دکارت و کانت قرار دارد. به هر حال، مى توان گفت که دلایل چنین جدایى اى عمیقاً در نخستین واکنش هایى ریشه دارند که در برابر این اعتراض که پیدایش علم طبیعى حقانیت کتاب مقدس را زیر سؤال مى برد مطرح شدند. گالیله (در دفاع از انقلاب کوپرنیکى در مقابل معناى تحت اللفظى عبارات مشهور کتاب مقدس (از قبیل یوشع، ۱۰ـ۱۳) ادعا مى کند که کتاب مقدس به ما تعلیم مى دهد که چگونه مى توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مى کند. گالیله بر اصل انطباق و همسازى تأکید مى کند (گالیله ۱۹۷۳/ ۳۲). به موجب این اصل مى توان دریافت که واقعیت هاى طبیعى اى که مورد اشاره یا تصریح کتاب مقدس قرار گرفته اند، مطابق با محدودیت هاى فهم خوانندگان آنند. اگر فهم آنها ابتدایى باشد این واقعیت ها به واقع ممکن است گمراه کننده یا دروغ باشند. با وجود این، نادرستى فیزیکى، صدق پیام وحیانى مربوط به نجات شخصى را زیر سؤال نمى برد. همان گونه که مولتمان متذکر شده است، چنین تلاش هایى براى انطباق و همسازى، با تأکید نهضت اصلاحات پروتستان کالوینى بر انجیل به عنوان نمایشى از رستگارى فردى در ارتباط بود. با این نتیجه که «در دژ درونى قلب قلمرو الهیات به ضمانتگاه رستگارى براى نفس تبدیل شد» (مولتمان ۱۹۸۵ / ۳۵).
این تنها گام کوتاهى است به سوى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى و شخص باور[۱۴]قرن نوزدهم و بیستم همراه با تاکیدى که بر دنیایى از اهداف بشر به عنوان کانون الهیات دارند. در حالى که طبیعت به حیطه علوم وانهاده مى شود، الهیات هاى اگریستانسیالیستى و شخص باور آنچه براى کلِ دین در فرهنگ غرب و براى الهیات در قلمرو علم روى داده منعکس کرده اند. مردم شناسان میان کارکردهاى جهان محورانه و انسان محورانه اى که ممکن است دین در جامعه ایفا کند تمایز قائل مى شوند. آنها اظهار مى دارند که بسیارى از نظام هاى دینى قبیله اى، کیهان شناسى اى در اختیار پیروان قرار مى دهند که جهان خاص آنها را تبیین مى کند. خدایان در مقام تبیین آنچه در جهان طبیعت روى مى دهد در گفتمان انسان ها وارد مى شوند. در فرهنگ جدید، علوم این نقش کیهان شناختى را ایفا مى کنند، اما همچنین دین آزاد است تا در پاسخ به سؤال هاى مربوط به اهداف شخصى و انسانى اى که پس از تبیین سیر حوادث جهان باقى مى مانند، نقش بیشتر ایفا کنند. در واقع، احتمال دارد که همین غیرانسانى بودن انگیزه هاى رویدادهایى که به وسیله علم اثبات مى شوند، سؤالاتى را درباره هدف مطرح کند که پاسخ آنها فورى تر و مشکل تر است.
به هر حال، سؤالى که باید مطرح شود این است که اگر الهیات از مسائل مربوط به کیهان شناسى کاملاً جداست چگونه مى تواند مسائل مربوط به هدف را حل کند. تمامى تلاش هایى که براى جدا کردن الهیات از علم صورت مى گیرد، متهم اند به اینکه پاسخ هایى که به پرسش از هدف انسان داده مى شوند، حداقل مستعد آنند که برخى از لوازم را، هر چند مبهم، براى تفکر کیهان شناختى دربر داشته باشند. اگر ما مثلاً به شیوه یک اگزیستانسیالیست در جست و جوى وجود اصیل، جایى براى هدف انسان و نماد الهیاتى مشخص کنیم، در این صورت توانایى بشر خاکى را بر به نمایش گذاشتن عمل آزادانه و تعالى اخلاقى و شناختى مسلم گرفته ایم. با این همه، تنها برخى از تبیین هایى که از ماهیت جهان و تکامل انسان ارائه مى شوند، این امور را تجویز مى کنند. در مورد ماهیت انسان و جایگاه آن در جهان، علایق جهان محورانه و انسان محورانه تلاقى مى کنند. به نظر مى رسد که الهیات هاى اگزیستانسیالیست و کاملاً شخص باور مسئله جایگاه انسان در طبیعت را تنها به این دلیل که از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته اند مستلزم تأمل خیلى کمى مى دانند. آنها نوعى ثنویت بنیادى را فرض مسلم مى گیرند که در آن قلمروهاى طبیعت و روح نقطه اشتراکى با هم ندارند. قلمرو اول به مکانیسم فاقد حیات و قلمرو دوم به آزادى تمام عیار و اساساً بى بنیاد اختصاص مى یابد. تنها از این طریق روشن مى گردد که چگونه چنین الهیات هایى مى توانند نجات افراد را بى ارتباط با نجات جهان ببینند.
لازمه استدلال مذکور این است که الهیات باید پیوندهایى، هر چند ضعیف، با کیهان شناسى داشته باشد. لُب مطلب در نتیجه گیرى موجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خالق جهان نباشد، نمى تواند خالق من باشد». (مولتمان ۱۹۸۵ / ۳۶). این الهیات پیامدهایى براى کیهان پژوهى دارد و باید تحت تأثیر آن باشد، امرى که به نوعى با اعتقاد به استقلال کامل علوم طبیعى ناسازگار دانسته مى شود و باید اصلاح شود. اینکه آموزه مسیحى درباره آفرینش مستلزم پایان کار کرد جامع و جهان محورانه دین باشد، قابل مناقشه است. آفرینش، خدایان را از جهان طرد مى کند و به ما مى گوید که هیچ بخشى از طبیعت خداگونه نیست و تلویحاً مى رساند که عقل موجود در جهان با عقل موجود در انسان ها قابل کشف است. بدین ترتیب یک تبیین قابل قبول و الهیاتى از خلقت استقلال علوم را عرضه مى کند. با این همه، این استقلال نمى تواند مطلق باشد. اگر این علوم مستقل به نتایجى برسند که با این اندیشه که خداوند خالق جهانِ مورد مطالعه آنها است و اینکه نجات انسان در همین جهان رخ مى دهد ناسازگار باشند، الهیات باید آماده ارائه نقدهاى خاص خود از این نتایج باشد. باید مطمئن بود که الهیات مبانى اى دارد که بر اساس آنها نقدهایش مناسب و قانع کننده به نظر برسند.
با توجه به مطالب فوق ظاهراً عیب «علم آفرینش» این نیست که با تعبیرات الهیاتى از محدودیت هاى تفکر زیست شناختى سخن مى گوید، بلکه این است که مبانى اى که بر اساس آنها سخن مى گوید به نحو بسیار ابتدایى محدود است و انتقادهایش به زیست شناسى بسیار احمقانه و غیر جامع است. خطاهاى آن را نباید دلیلى بر اینکه علم و الهیات هیچ کارى با یکدیگر ندارند تلقى کرد. در شرایطى که مروّجان زیست شناسى اجتماعى نوداروینیستى به ما مى گویند انسان ها فقط ماشین هاى برنامه ریزى شده اند که با ژن هاى خودخواهانه خود عمل مى کنند (کینز، ۱۹۷۶) یا اینکه حوادث و تصادف چنان بر فرایندهاى انتخاب طبیعى حاکم اند که هر گونه اعتقادى به امکان وجود غایتى براى کل تاریخ حیات اشتباه است، انتقاد الهیاتى کارى بجا و در خور است. (مونو ۱۹۷۴). نظریه نخست از دو نظریه مذکور، تعالى شناختى و اخلاقى اى را که انسان ها را قابل و شایسته نجات مى سازد از بین مى برد. نظریه دوم آشکارا با مفاهیم خلقت و مشیت الهى ناسازگار مى نماید. الهیات باید با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمى در مقابل عقیده اش به وحدت عقل، نسبت به چنین نظریاتى عکس العمل نشان دهد. به عبارت دیگر، در صورتى که کینز و مونو قضایاى زیست شناسى را براى اظهارنظر در حوزه هایى به کار ببرند که ارتباط مستقیم با الهیات و رشته هاى وابسته (از قبیل فلسفه) دارند، الهیات در این صورت باید به یافتن خطاهاى علمى یا جز آن در نتایج آنها امیدوار باشد. به آسانى مى توان نشان داد که توصیف اهریمنى دوکینز از زندگى انسان مبطل خود است (نظیر همه فلسفه هاى تحویل گراى دیگر درباره شخص انسان). این فلسفه ها به مثابه باورهایى مطرح مى شوند که پدیدآورندگان آنها پاسخ گوى آنهایند و احساس مى کنند براى آنها مى توان دلایلى ارائه کرد. با این همه، اگر این فلسفه ها درست باشند، هیچ انسانى خودش نمى تواند جاى آن ارتباط را با ایده ها پر کند و حتى همین فرایند علمى اى که به این فلسفه ها پر و بال داده ناممکن خواهد بود. راجع به این ادعا که تکاملْ جهانى را نشان مى دهد که میان ضرورت خدشه ناپذیر و تصادف محض گرفتار آمده است، دى. جى. بارتلمى[۱۵] (بارتلمى ۱۹۸۴) با مطالعه دقیق ماهیت فرایندهاى تصادفى در پرتو نظریه آمارى نشان داده است که تصادفى بودن درفرایند مبسوط تحولات تکاملى کاملاً با الگوى مهمى که در سطح بزرگ ترى از تاریخ جهان وجود دارد سازگار است (و در واقع به تولید خواهد انجامید).
همان گونه که به طور خیلى خلاصه در بالا توضیح داده شد، تأکید مضاعف بر وحدت زیربنایى و نه کاربرد مستقل عقل نیاز به نوعى گفتوگو را میان الهیات و علم پدید مى آورد. راه دیگر براى نیل به این نتیجه ریشه در تصدیق این نکته دارد که علاوه بر نقشى که به عنوان کاوشگر در پىِ باورهاى قابل اعتماد درباره فرایندهاى مبسوط و جامع کیهان ایفا مى کنند، سؤال از مسائل گسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ هاى آن در ذات علوم طبیعى وجود دارد. تحقیق در زمینه کیهان شناسى و زیست شناسى طبیعى به طور اجتناب ناپذیر به تفکر درباره هدف تاریخ جهان، حیوان و انسان منجر مى شود. اگر ما علم را به مثابه تلاشى انسانى بدانیم، این حقیقت که نظریه پردازى هاى آن به قلمروهاى اخلاق، فلسفه و الهیات کشیده مى شود، شگفت آور نیست. (نگاه کنید به میچلى ۱۹۸۵.) اگر از این زاویه بنگریم، غیرعادى نیست که نظریه تکامل رشته هایى را پدید آورده که جایگزین ادیان در تمامى اهداف و اغراضشان مى شوند. گفت وگوى میان علوم و رشته هایى از قبیل الهیات که با مفهوم انسان سر و کار دارند، با توجه به همه جوانب اجتناب ناپذیر است.
 
[۱]. این نوشته ترجمه اى است از:
Peter Byrne, ©Theology and Scientific Understanding’, in Companion Encyclopedia of Theology, ed.: Peter Byrne and Leslie Houlden (Routlege, 1995), PP. 443-452.
[۲]. Justification
[۳]. Michael Foster
[۴]. Voluntaristic
[۵]. nominalism
[۶]. Puritanism
[۷]. Neo-Darwinism
[۸]. Creationism
[۹]. Foundationalism
[۱۰]. Wolter Storff
[۱۱]. Radical Conformism
[۱۲]. منسوب به پروکراستیز Procrustes که در اساطیر یونان اسیران را در تختخواب خود مى خواباند و اگر درازتر بودند پاهاى آنها را مى برید و اگر کوتاه تر بودند آنها را کش مى داد.
[۱۳]. God-given
[۱۴]. Personalist
[۱۵]. Bartholomewیکى سازى علم و الهیات
درخواست بازگشت به الهیات هاى ناظر به طبیعت که توسط مولتمان (۱۹۸۵، نگاه کنید به بالا) پیشنهاد شده است، به خوبى مورد توجه الهیات معاصر قرار گرفته است. تلاش هاى بسیار زیادى صورت گرفته که نشان مى دهند که آموزه ها و روش هاى الهیات مسیحى را مى توان با آموزه ها و روش هاى علم معاصر هماهنگ ساخت و حتى وضوح بخشید. این گونه تلاش ها براى یکى سازى الهیات و علم تا حدى استمرار نقد الهیاتى از نظریه تعارض درتاریخ نگارى علم است و تا حدى واکنشى است به ادعاى بى حاصل بودن الهیات هاى اگزیستانسیالیست و نوارتدکس، و ارتباط تنگاتنگى با احیاى مجدد الهیات هاى طبیعى اى دارد که به شیوه علمى شکل گرفته اند. نمونه مشهور آن (سوئین برن ۱۹۷۹) است.
نظریه هاى مربوط به کیهان شناسى، فیزیک و زیست شناسى معاصر ظاهراً مجال وسیعى براى عالم الهیات به وجود مى آورند تا نشان دهد چگونه اعتقاد مسیحى و جهان بینى علمى را مى توان یکى ساخت. موضوعات اصلى اى که در این باره مى توان از نوشته هاى اخیر جمع آورى کرد از این قرار است:
1. نظم و احتمال;
2. خلقت و جهان متناهى;
3. زمان مندى و تکامل;
4. حیات و شرایط آن;
5. تازگى و پیدایش;
توصیف مختلط این موضوعات را مى توان در این آثار پیدا کرد: باربور[۲۱] (۱۹۶۹، ۱۹۸۱، ۱۹۸۵). تعداد بسیار بیشترى از آثار را با موضوعات مشابه مى توان ذکر کرد، اما توصیف من نباید به این معنا تلقى شود که میان این نویسندگان هیچ گونه اختلافى وجود ندارد.
1. نظم و احتمال
 
علم ایجاب مى کند طبیعت متضمن نظمى کلى و محتمل باشد. در بررسى کیهان، نظم در مجموع مصادیق فرضیه هاى علمى تا دورترین مکان ها و زمان ها مفروض و تأیید شده است. با این همه، اگر این نظم به نحو پیشینى ضرورى و قابل کشف مى بود، براى علمى که در نهایت بر تجربه و مشاهده مبتنى است، سرنوشت ساز مى شد. اما تنها تضمین یا تبیین معقول از اینکه چگونه جهان مى تواند نظامى با نظم محتمل باشد، این است که خدایى مقتدر اما حکیم آن را آفریده است. به علاوه، ریشه داشتن این نظم در خدا آنچه را در غیر این صورت رازآلود مى بود، توضیح مى دهد. یعنى اینکه چرا این نظم چنان است که ذهن آدمى مى تواند آن را بفهمد و پیش بینى کند. در اینجا خود علم به اعتبار نظریه مربوط به خلقت جهان بستگى دارد.
2. خلقت و جهان متناهى
 
تئورى نسبیت و کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ[۲۲] به جهانى اشاره دارند که به لحاظ مکان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بر وجود سیاهچالى کیهانى، سرآغاز قطعى پیدایش جهان بین ۱۰ تا ۲۰ میلیارد سال قبل تخمین زده مى شود. چنین تصویرى با تصور آفرینش ــ بدان گونه که اکنون تفسیر مى شود ــ هماهنگ است.
3. زمان مندى و تکامل
 
مطالعه رفتار نظام هاى فیزیکىِ زیر اتمى[۲۳] و بزرگ تر آشکار مى سازد که جهان داراى واقعیت و امتداد زمانىِ کاهش ناپذیرى است. زمان براى فرآیندهاى طبیعى امرى است واقعى، ضرورى و تغییرناپذیر. جهان شکل دهنده و فراهم آورنده مکانى طبیعى است براى نمایشى از خلقت که نمایانگر اراده یک خالق در عمل است.
4. حیات و شرایط آن
 
تکامل جهان به پیدایش حیاتى با شعور و خودآگاه در آن انجامیده است. تأملات درباره «تنظیم دقیق» خلقت گویاى آن است که شرایط اولیه پیدایش جهان باید به طور دقیقى تنظیم شده باشند تا پیدایش حیات را ممکن سازند. از آنجایى که این شرایط اولیه ظاهراً ممکن الوجودند، حیات اجتناب ناپذیر یا ضرورى نیست. هدفمندىِ خلقتى که خداوند آن را مقرر داشته است در اینجا رخ مى نماید.
5. تازگى و پیدایش
 
همراه با افول فیزیک کلاسیک، جهان چون نظامى فاقد قطعیت نمودار شده است. در سرتاسر جریان زمان، بدیع بودن را باید به عنوان نتیجه ماهیت غیر قطعى مبانى حقایق مادى انتظار داشت; به علاوه، ما حتى در مبانى واقعیت مى بینیم که رفتار تک تک اجزاى ماده تا حدى مشروط به عضویت آنها در مجموعه هاست. فیزیک همان اندازه که قابلیت ماده را آشکار مى سازد، با سازمان دادن آن در مجموعه هاى بزرگ آن را قادر مى سازد خواص جدیدى را پذیرا باشد. این واقعیات حاکى از ناکامى تحویل گرایى علیت باورانه اند، یعنى طرحى که با آرمان هاى علم کلاسیک نیوتونى پیوند خورده است.
واقعیت زیست شناختى را مى توان آشکار کننده ظهور سطوح جدیدى از واقعیت دانست. علم مى تواند تبیینى از شخصیت انسان را روا شمارد که بى آنکه ثتویت (مادى و روحى) را در جهان مسلم فرض کند، ویژگى هایى تحویل ناپذیر از قبیل آزادى و آگاهى به آن مى دهند. نتیجه نهایى امکان بدیع بودن و پیدایش این است که ما دیگر نباید فعالیت خالق در هدایت کردن جریان تاریخ جهان و پدید آوردن حیات را مستلزم مداخله در نظام بسته اى بدانیم که نظم و ارتباط آن را تهدید مى کند. بر عکس، مى توانیم کل جریان تاریخ جهان را به روى هدایت الهى باز بدانیم. لزومى ندارد که دین با اثبات واقعیت داشتنِ حیاتِ عقلانىِ برتر از ماده، با علم در تعارض باشد و شکاف هایى را در تاریخ یا ساختار جهان فرض کند.
ویژگى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى قرن حاضر این بوده است که کیهان شناسىِ مبتنى بر دیدگاه کتاب مقدس را «اسطوره اى»[۲۴] مى دانند و نیز از کتاب مقدس فقط تصویر بحرانى عام، انسانى و وجودى و امکان غلبه بر آن را از طریق ایمان به خدا و مسیح استنباط مى کنند. هدف از تلفیق علم و الهیات در عصر حاضر آن است که جنبه هاى اساسى نگرشى را که (ادعا مى شود) در نوشته هاى کتاب مقدس یافت مى شود، حفظ کند و آنها را چون پیش فرض و روشنگر علم جدید به خدمت گیرد. این جنبه ها عبارت اند از: خدایى خالق و مقتدر، اما حکیم; جهانى وابسته، اما منظم; هدایت و پیشرفت زمان مند در تاریخ جهان، جهانى که مشمول هدایت خالقش است; و نژاد انسان که دربرابر خدا مسئول است. آن دسته از نویسندگان الهیات که از این دیدگاه تلفیقى الهام گرفته اند، مایل اند که از مباحث فلسفى درباره ماهیت خدا جانبدارى کنند. مثلاً آنها از تبیین هاى «واقع گرایانه» درباره خدا، در مقابل تبیین هاى «غیر واقع گرایانه» حمایت خواهند کرد و آثارى نظیر خداحافظى با خدا از کیوپیت (۱۹۸۰) را نشانه هاى دیدگاهى پوزیتیویستى درباره علم و واقعیت تلقى مى کنند که خدایى غیر واقعى را به طرفداران خود تحمیل مى کند. آنها همچنین مدافع توصیف هاى فلسفى اى از خدا هستند که بر ویژگى شخصى او تأکید مى کنند; به عنوان مثال، توصیفاتى که سرمدیت خدا را به عنوان دیمومت و استمرار نامتناهى تفسیر مى کنند و نه بى زمان بودن. چنین اقداماتى در خدمت اثبات خدا به عنوان مشیتى پویا هستند که در تکامل جهان سهیم است. بنا به دلایلى که ذیلاً به آنها اشاره مى شود، تمایلى به تأیید نتایج الهیات پویشى وجود دارد.
اعتقاد به اینکه تبیین هاى علمى و دینى از واقعیت مى تواند هم طراز باشند، براى حرکت فکرى گسترده اى که در اینجا توصیف شد ضرورى است. کیهان شناسى دینى مى تواند امورى را که علم بعضاً یا کلاً بدون تبیین گذاشته است، توضیح دهد. زمان این آرمان دقیق که تبیین هاى علمى از طریق قوانین عمل کنند به سر آمده است; آرمانى که لازمه آن کنار گذاشتن سایر قلمروهاى فکرى است به این بهانه که آنها قلمروهاى غیر تبیینى اند. در عوض ریشه تبیین را مى توان در مفهومى یافت که به ماهیت علمى ذوات تبیینى اشاره دارد. (اسچوئن ۱۹۸۰، ۷۵) که در آنها تبیین هاى موردى اى را که به عمل شخصى استناد مى کنند، مى توان غیر قابل تحویل دانست و این امر راه را براى خدا به عنوان منبعى محتمل براى تبیین در کیهان شناسى باز مى گذارد.
اکنون طرح هاى بسیار گسترده اى که طرفداران معاصر تلفیق علم و الهیات در برنامه الهیاتى شان از آنها حمایت کرده اند، طرح هایى مناسب اند. مسائل و راه هاى اصلى براى تحقیق بیشتر را که با این رویکرد مرتبط اند، مى توان به دو دسته تقسیم کرد. نخست، ما باید آنهایى را بررسى کنیم که در ارتباط با مفهوم خدایى اند که در این رویکرد مندرج است; در مرحله دوم ما باید موضوعات علمى مرتبط با آن را بررسى کنیم.
تلاش براى ارائه دیدگاهى کیهان شناختى و فراگیر که ارجاعات به خداىِ الهیات را در کنار ارجاع به واقعیات علمى قرار دهد ناکام خواهد ماند، مگر آنکه خداى مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصى از فهم علمى مجال دهد. چنین تبیین هایى به ویژه باید فرض کنند که رابطه میان خدا و جهان را مى توان به قدر کافى فهم پذیر ساخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبیینى هر چند حداقلى از جنبه هایى از جهان که علم توصیف مى کند مطرح شود. با این حال، به نظر مى رسد اصولاً براى اینکه این طرح هاى کیهان شناختى در وضوحِ کافى بخشیدن به این رابطه موفق شوند، مشکلاتى در میان است.
بسیارى از این مشکلات از مفهوم خلقت ناشى مى شود. اولاً ما باید با مسائل مأنوسى که ثنویت پدید آورده است روبه رو شویم. نظریه خلقت مدعى است جهان از نظر وجود و ماهیت وابسته به خداست، اما خدا بدین گونه وابسته به جهان نیست. لازمه این نوع وابستگى جهان به خدا این است که خدا و جهان مى بایست دو جوهر متمایز باشند. افرادى که تلاش کرده اند این مفهوم را معقول تر سازند، ناگزیر به ثنویت ماده و روح روى آورده اند. خداىِ به مثابه روح با جهانِ به منزله ماده یکى نیست. اما اکنون همین ثنویت رابطه تأثیر علىّ خدا بر جهان را که در مفهوم خلقت مفروض است، از اینکه رابطه اى با نیروى تبیینى بیشتر باشد منع مى کند، البته اگر چنین نیرویى داشته باشد. راه بر اعتراضات پیش پاافتاده به تبیین هاى ثنوى از انسان باز است، یعنى تأثیر متقابل میان شخص (روح) و جسم (ماده) که ما دراعمال ارادى خود مى یابیم، کاملاً اسرارآمیز و عجیب مى گردد; نوعى رابطه علىّ فرض شده است، که ماهیتش غیرقابل درک به نظر مى رسد.
علاوه بر مشکلات فوق، الهیدانان با این مشکل نیز روبه رویند که خلقت دقیقاً عبارت از چه چیزى است. کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ ظاهراً با نظریه خلقت به عنوان عملى ابتدایى هماهنگ است، اما این کل قضیه نیست; زیرا اگر چنین مى بود، خلقت از مشیت الهى و تاریخ کیهانى جدا مى شد. گرایشى وجود دارد به اینکه خصیصه ضرورتاً استمرارى خلقت از طریق انتخاب این قاعده معمولى اثبات شود که آن چه را خدا به منظور خلق جهان از عدم انجام داد باید در هر لحظه تکرارش کند. خدا، حافظ دایمى جهان است و عمل او براى جلوگیرى از فرو افتادن عالَم ممکنات به ورطه نیستى در هر لحظه ضرورى است. چنین خط فکرى اى ظاهراً در شرایط حاضر دو مزیت دارد. این خط فکرى رابطه خدا را با همه آناتِ تاریخ کیهانى و همه جزئیات کیهان شناسى علمى تضمین مى کند. با این همه، این کار را بدون هیچ گونه آسیبى به آن جزئیات انجام مى دهد; زیرا رابطه میان رویدادها و حمایت الهى از آنها را به حساب مى آورد. حمایتى که به علت یکسان بودنش در تمامى رویدادها ناشناختنى است.
شمارى از نویسندگان جدید تلاش کرده اند نشان دهند که این نظریه جدید درباره خلقت اساساً تبیین رضایت بخشى از رابطه میان خدا و جهان علم نیست (نگاه کنید به بارتلمى ۱۹۸۴ ; بایرن ۱۹۸۵; اکز ۱۹۸۷; اُلدینگ ۱۹۹۱). از یک طرف، معمولاً اعتقاد براین است که خلقتْ تعالىِ الهى را تضمین مى کند که این امر نیز مستلزم نوعى تمایز میان جهان و خدا و تا حدى استقلال قائل شدن براى جهان است. اما اگر خلقت متمایز و مستقل در هر آن به ورطه نیستى سقوط مى کند و مدام نیازمند خلق از عدم است، به نظر مى رسد که خدا به هیچ وجه ایجاد آن را تضمین نکرده است. اگر اشیاى مادىِ با دوام نیازمند آن باشند که بدین شیوه توسط اراده الهى حفظ شوند، ظاهراً این جهان سست و ناپایدار از آنها تشکیل نخواهد شد. آنها بیشتر به مجموعه اى از تصورات شبیه اند که اسباب جهان را در فلسفه بارکلى تشکیل مى دهند; زیرا این فرض قابل قبول است که تصورات فقط مادامى واقعیت دارند که اراده موجود ذى روحى آنها را از نیستى حفظ کند. به یقین اگر خدا اشیاى واقعى و بادوام را خلق کرده بود براى عادت آنها به استمرار در وجود به هیچ تبیین بیشترى نیاز نمى شد. زوال نهایى آنها را مى توان به آسانى به این دلیل که آنها در معرضِ نیروهاى مخرّب و ویرانگرند تبیین کرد. اما فقط دوام آنها در غیاب چنین نیروهایى نیاز به تبیین ندارد; یعنى این دقیقاً آن چیزى است که به یک شىء واقعىِ با دوام ویژگى مى بخشد.
خواه خلق از عدم مستلزم ایدئالیسم بارکلى باشد یا نباشد صراحتاً مى توان گفت که دیدگاهى در مورد جهان پدید مى آورد که به طور یکسان هر گونه امید به تفسیرى واقع گرایانه از علم را بر باد مى دهد. اشکال آن این است که تفاسیر رایج درباره خلقت مستلزم اصالت موقعاند. بر طبق این نظریه هیچ علت واقعى در جهان وجود ندارد; یعنى خدا علت همه چیز است و آن چه ما «علل» مى خوانیم چیزى نیستند جز مواقعى براى اراده الهى تا هر حادثه اى را پدید آورد. اگر خدا جهان را دائماً و در هر لحظه حفظ مى کند، پس اشیاى جهان به نظر مى رسد توان ایجاد معلول ها را ندارند. هیچ وضعیتى در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعیت بعدى را ایجاد نمى کند. بنابراین، خدا علت منحصر به فرد وضعیت جهان در هر لحظه است. نتیجه آنکه هیچ چیز جز او نیروى علّى ندارد; اما ممکن است اعتراض شود که آیا خدا را نمى توان به عنوان حافظ فاعل هاى علّى (نیروهاى طبیعت) در هر لحظه تصور کرد که در نتیجه به آنها اجازه مى دهد معلول هایشان را پدید آورند. پاسخ آن است که هیچ نقشِ نگه دارندگى که صرفاً کمک کارانه باشد، براى خدایى که در هر لحظه از عدم خلق مى کند فراهم نیست; زیرا معلول هاى ناشى از قوا و استعدادهاى علّى فاعل هاى طبیعى در فهرست اشیایى مى گنجند که در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نیستى اند و در هر لحظه باید حفظ شوند. کل مجموعه «فاعل ها» و معلول هاى طبیعت باید دائماً از عدم خلق شوند و از این رو، اصلاً چنین نیست که وضعیت فاعل هاىِ علّى مذکور در طبیعت در پدید آوردن وضعیت هاى بعد جهان ابزارى باشند.
در کانون دیدگاه پذیرفته شده درباره خدا با خلقت این اندیشه نهفته است که عمل اولیه خلقت، اگر چنین عملى در کار بوده است و خلق مدامى به دنبال آن مى آید، در تناسب کامل اند. آن چه خدا یک بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تکرار مى کند. اما بخشِ از عدم این نظریه به ما مى گوید که خلقت خدا تابع هیچ شرط لازمى براى تحققش نیست (مگر آن بخشى که ممکن است بخشى از ماهیت خاص او دانسته شود). او در ایجاد جهان به هیچ معنا همکار فاعل هاى دیگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و کافى براى وجود جهان بود. اگر حفاظت بعدى خدا از جهان به این معنا معادل است، پس این مطلب نیز باید درست باشد که چنین حفاظتى به طور مطلق براى حالت هاى بعدى جهان لازم و کافى است. نتیجه آنکه هیچ یک از فاعل هاى دیگر حتى شرط لازم براى چنین حالت هایى نیستند. پس این تصور که اشیاى طبیعى نیروهاى علىّ اى دارند که معلول ها را پدید مى آورند و در شکل گیرى سرشت جهان کمک مى کنند، توهمى بیش نیست.
از این نکات چنین برمى آید که ما نمى توانیم در تبیین واحد و منسجمى از رابطه خدا و جهان عناصر ذیل را داشته باشیم. خلقت اولیه اى که از عدم است; خلق مدامى که کاملاً با آن متناسب است; و جهانى که علل واقعى را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرایانه قابل توصیف است.
نویسندگانى نظیر بارتلمى (۱۹۸۴) که به دنبال یکى سازى علم و دین اند و این نکات را پذیرفته اند، دریافته اند که طبیعى ترین پاسخْ انکار تناسب میان خلقت خدا و نگه دارندگى او است. آن چه خدا به منظور حفظ جهان انجام مى دهد، از آنچه براى خلق آن لازم است، کمتر اساسى و بنیادى است. مسائل نهفته در توضیح این نکته که فعالیت مستمر خدا در حفظ و هدایت تاریخ کیهانى چه مى تواند باشد، ما را در یکى سازى معاصر علم و دین گرفتار مشکلات علمى مى کند.
اگر جهان فرآیندى علّتمند باشد که صرفاً وضعیت هاى اولیه اش آینده اش را معین مى کنند، هدایت مستمر تاریخ کیهانى توسط خدا منتفى دانسته مى شود. امروز طرفدارانِ تلفیق علم و دین از تفسیرى از مکانیک کوانتومى استقبال مى کنند که به ما اجازه مى دهد میزانى واقعى از اتفاق و تصادفى بودن را در تاریخ کیهانى مشاهده کنیم. بررسى دقیق بارتلمى درباره ریاضیات و مکانیک فرآیندهاى تصادفى نشان مى دهد که استدلال مطرح شده از سوى مونو و دیگران بر این معنا که وجود صدفه در طبیعت با هدایت هدفمند و خدایى ناسازگار است، بى اساس و نادرست است (بارتلمى ۱۹۸۴، ۹۵ـ ۱۰۲). صدفه در رویدادهاى جزئى طبیعت، هنگامى که چنین رویدادهایى به عنوان بخش هایى از مجموعه هاى بزرگ تر رخ مى دهند، با قابلیت پیش بینى کاملاً سازگار و در واقع مستلزم آن خواهد بود. بنابراین، شاید خدا جهان را در ابتدا به گونه اى طراحى کرده است که هم صدفه و هم آمادگى براى پیشرفت در یک جهت و نه جهات دیگر را در بر داشته باشد. وجود صدفه آشکارا فرصت هاى مناسبى را در اختیار خدا قرار مى دهد تا تاریخ طبیعت را بدون انهدام یا کنار گذاشتن موقتى نظم طبیعى شکل دهد; یعنى پدید آوردن نتایج قطعى از دلِ دیگر بخش هاى تصادفىِ نظم طبیعى. به زبان ساده، مسئله این است که چه مقدار از تاریخ جهان بدین گونه تأثیر پذیرفته است و چگونه مى توانیم انتظار داشته باشیم در این فعالیت خدا را بیابیم.
استدلال هاى بارتلمى یک نوع پاسخ به این مسائل را رد مى کند. ما با پر کردن عدم علّیت طبیعى از طریق علّیت الهى براى تضمین آینده جهان به راحتى نمى توانیم فرض کنیم که خدا رویدادها را در سطح زیر اتمى هدایت مى کند، زیرا اگر بنا بود خدا چنین کند مى بایست ساختار مشخصى براى رویدادهاى زیر اتمى اى فراهم مى آورد که فرایندى ناشى از تصادفى بودن را به ما مى نمایانند (امرى که اکنون کاملاً گمراه کننده است). بارتلمى مدعى است که اصولاً این کار مشکل آفرین است (بارتلمى ۱۹۸۴: ۱۲۸ـ۱۳۱) به علاوه همین تأکید بر تصورات کل نگرانه از فرآیندها و حوادث طبیعى و بر اهمیت خواص و حالات نوظهور در درون آنها که با تبیین هاى تلفیق گرایان معاصر تأیید شده، به نتیجه گیرى بارتلمى اعتبار مى بخشد; یعنى اینکه «منطقى و منسجم بودنِ این فرض که جهان را بتوان از این سطح ]زیر اتمى[ هدایت کرد، بسیار تردیدآمیز است. (همان ـ ۱۴۲). بارتلمى مدعى است که تاریخ کیهانى نسبت به تأثیر مستمر الهى در قلمرو تعامل با فاعل هاى انسانى و از این رو در هدایت تاریخ بشر پذیراترین به نظر مى رسد (همان ـ ۱۴۳). این امر توقف بنیادى فعالیتِ نیروى الهى در جهان را نمایان مى سازد. با اینکه چنین انقطاعى ممکن است در بررسى مسئله شر مفید باشد، یادآور بازگشت به این مطلب است که مشیت و خلقت خدا را (بعد از طرح ریزى اولیه جهان) فقط به امور انسانى محدود کنیم. (براى تفسیرى متفاوت نگاه کنید به وارد ۱۹۹۰، به ویژه فصل ۷.)
وجود این مشکلات اساسى در بسط تبیین هاى ناظر به رابطه میان خدا و جهان که به برنامه تلفیق گرایان علم و دین مجال ادامه یافتن مى دهند، توضیح مى دهد که چرا تعقیب کردن آن برنامه به تجدید نظرطلبى در الهیات منجر مى شود. ما باید این واقعیت را متذکر شویم که بعضى از نویسندگان تصور مى کنند که درکى صحیح از طبیعت که تا حدى مبتنى بر علوم طبیعى است، مستلزم کنار گذاشتن دیدگاه کلاسیک درباره خداست. دیدگاه هایى که خدا را مجسم در جهان مى دانند بر ثنویت کیهانى فایق مى آیند. خلقت و تعالى به عنوان طرقى تصور مى شوند که درآن جسم متفکر یا فکر متجسد تازگى و خلاقیتى را نشان مى دهد که براى ماده صرف به تنهایى ناممکن است (نگاه کنید به جنتزن ۱۹۸۴). متفکران پویشى[۲۵] قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خلاقانه ـ که به خدا مجال تأثیر بر جهان را مى دهد ـ کنار مى گذارند. این تأثیر به بهترین وجه در رویدادهاى انسانى نشان داده شده است; اما همه رویدادها «جنبه روانى»اى دارند که خدا را مجاز مى سازد تا از روى حال به آینده اشاره کند نه آنکه آن را مجبور کند (مقایسه کنید با باربور ۱۹۹۰، فصل ۸)
 
[۱۶]. Barbour
[۱۷]. Davies
[۱۸]. Jaki
[۱۹]. peacocke
[۲۰]. Polkinghorne
[۲۱]. Torrance
[۲۲]. نظریه اى در کیهان شناسى حاکى از اینکه عالم از انباشتگى بسیار متراکم ماده که دستخوش انفجارى فاجعه آسا شده بوده، تکامل یافته است. انبساط عالم را ناشى از آن انفجار مى دانند که در نتیجه آن کهکشان همچون قطعه هایى از بمب منفجر شده، پرواز مى کند. این فرضیه، که آغازى مشخص، و احتمالا انجامى معین، براى تاریخ جهان تصور مى کند، در تضاد با نظریه حالت پایدار است. با قراین موجود کفه اعتبار به طرف نظریه انفجار بزرگ متمایل است. رک: اُداروف و آلن آیزاکس، فرهنگ علم، ترجمه جمعى از مترجمان، (انتشارات مازیار، تهران، ۱۳۷۲)، ص ۴۳۷.
[۲۳]. Sub-atomic وابسته به ذرات بنیادى اتم.
[۲۴]. mythical
[۲۵]. Process

صرف نظر از اینکه ما درباره چنین تلاش هایى که براى بازسازى مفهوم خدا صورت مى گیرد، چگونه مى اندیشیم، باید بپذیریم که علاقه به تلفیق کامل الهیات با کیهان شناسى علمى، الهى دانان را ملزم مى کند تا آماده پذیرفتن رویکرد جدیدى از این نوع در متافیزیک باشند. به هر حال، مشکلات موجود در تلقىِ ارجاع به خدا به مثابه تبیینى در کیهان شناسى، ما را با این سؤال روبه رو مى کند که آیا تبیین ها و جهان بینى هاى دینى به معنا و مقصود تبیین ها و جهان بینى هاى علمى، آن قدر که تلفیق گرایان الهیاتى مى گویند نزدیک اند. به علاوه، شایسته پرسیدن است که آیا ماهیت نتایج علمى درباره ریشه ها و سرشت بنیادین جهان، این تلاش هایى را که براى تلفیق علم و دین صورت گرفته است، ارزشمند مى سازد.
شاید اساسى ترین دلیل براى طرح این پرسش ها این شبهه باشد که تلفیق هاى الهیاتى معاصر از کیهان شناسى هاى علمى و دینى بر پایه قرائتى شتابزده و سست از وضعیت متغیر و پیچیده علم بنا شده اند. این نتیجه اى است که به تفصیل توسط دبلیو بى. دِرِس[۲۶] در تحقیق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (۱۹۹۰) که مشتمل بر ارجاعات بسیار زیادى به کتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. من فقط مى توانم مدعاى اساسى او را در نهایت اختصار بیان کنم. این مدعا عبارت است از اینکه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور کلى پذیرفته شده است و اینکه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد. به عبارت دقیق تر، با اینکه اعتقاد بر منشأیى براى جهان در یک انبساط اولیه با دلایل قوى اى پذیرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اولیه مورد بحث است; عمدتاً بدین علت که نظریه هاى کیهان شناختى رایج (نظیر نسبیت عام) در مورد آنها ناکارآمدند، در نتیجه، علم معاصر جهان شناسى هاى کوانتومى متنوعى را بررسى کرده است که نظریه نسبیت و مکانیک کوانتوم را با این امید متحد مى سازند که فهمى از نخستین لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقیب متعدد با اینکه برخى از آنها این عقیده را که در جهان آغاز مطلقى بوده تقویت مى کنند و برخى چنین نمى کنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هایى که این عقیده را تأیید نمى کنند مدل هاى کیهان شناختى اى اند که جهان را محصول حبابى هاى کوانتومى تلقى مى کنند که در لایه اى زیرین (که گاهى همچون خلاء فرض مى شود) که خود سرمدى است، قرار دارد.نظریه هاى دیگر، که با اثر استفن هاوکینگ تداعى مى شوند، مدل هایى را به وجود مى آورند که نتیجه آنها این است که جهت دار بودن زمان بى نتیجه مى ماند، قبل از آنکه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتیجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اولیه مورد تردید قرار مى گیرد. به علاوه، چنین کیهان شناسى هایى تبیین هاى محدود و بسته اى از زمان به طور کلى ارائه مى کنند که جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعیت پدیدارشناختى تنزل مى دهند.
برخى از کیهان شناسى هاى کوانتومى نیز ایده تکامل کیهان شناختى را (جداى از تکامل زیستى که ما روى زمین کشف کرده ایم) با این گفته که ساختار بنیادى جهان از نظر ریاضى ضرورى و در نتیجه قطعى است، تلویحاً نقد مى کنند. این امر هم بر لزوم تبیینِ «تنظیم دقیقِ جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زیرا صدفه محض تنها شق بدیل نیست) و هم بر این اندیشه که نظم جهان امکانى است، بذر تردید مى پاشد.
نتیجه نهایى این تأملات این است که بر نوعى احساسِ بى ثباتى، عدم قطعیت و ابهام در وارد شدن از کیهان شناسى علمى به تلفیق معاصر علم و دین تأکید مى کنیم. الهى دانان طرفدار تلفیق همه جانبه علم و دین از اینکه علم معاصر ممکن است حاوى بذرهاى تفکرى باشد که با روش هاى منتخب آنها در تلفیق علم و الهیات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. این موضوع در نوشته هاى یکى از صریح ترین الهى دانان تلفیق گرا، استانلى جکى، منجر به پدید آمدن موضع تناقض آمیز کسى شده است که با استفاده از مقدمات الهیاتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد که در نتیجه فیزیک و کیهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بینى مسیحى» نشان داد. در اینجا ظاهراً به رسمیت شناختن وحدت عقل به طور کلى و استقلال عقل در علوم (که براى گفتوگوى واقعى میان علم و دین ضرورى است) نادیده گرفته شده است. (براى شرح و نقد کامل روش ها و نتایج کلى نگاه کنید به شارپ ۱۹۸۲.)
هنگامى که ویژگى بارز مفاهیم کیهان شناختىِ دین توضیح داده شود و ویژگى نظرى و متغیر کیهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفیق هاى معاصر میان علم و الهیات ظاهراً جاى بحث دارند. الهیات مى تواند بر وظیفه اى محدودتر مصمم شود. یعنى سازگارى و توافق (مک مولین ۱۹۸۱ـ۵۱) یا «دیالوگ» (باربور ۱۹۹۰ـ ۱۶ـ۲۳).
سازگارى
 
دِرِس (۱۹۹۰)، گیلکى (۱۹۷۰) و مک مولین (۱۹۸۱) از هماهنگى به عنوان راه میانه میان استقلال و تلفیق بحث کرده اند. دیدگاهى فى الجمله مشابه درباره رابطه علم با الهیات را مى توان در چنین آثارى مشاهده کرد. این دیدگاه هرگونه ناسازگارى حل نشدنى میان علم و الهیات را خواه در دعاوى و خواه در روش هاى آن دو انکار مى کند. و امکان گفتوگویى مفید میان علم و الهیات و ضرورت این امر را که نمادهاى الهیاتى لوازمى براى فهم ما از طبیعت و از نوع بشر داشته باشند تصدیق مى کند، اما منکر آن است که مفاهیم الهیاتى تبیین هایى از امور به دست مى دهند که با تبیین هاى ارائه شده از سوى علم پیوسته اند، یا اینکه تفکر مسیحى به حقانیت تفاصیل و جزئیات جهان شناسى هاى علمى متعهد است. سازگارى و تلفیق هر دو براى اینکه تعالیم دینى و علمى را از تعارض مصون دارند فعالیتى عقلانى مى طلبند، هرچند ارتباط متقابل دارند. اما سازگارى براى اینکه از وحدت علم و الهیات ناشى مى شود به کیهان شناسى واحدى نیازمند نیست; تا حدى بدین علت که ثابت مى کند که نمادها و نظریه هاى الهیاتى از نظر کارکرد و شیوه معنادهى با نمادها و نظریه هاى علمى بى نهایت تفاوت دارند، تفاوت هایى از این دست را که میان دیدگاه تلفیق گرا و دیدگاه سازگارى در باب رابطه الهیات و علم وجود دارند، مى توان با تأمل بر آنچه آنها درباره رابطه میان روشِ علم و روشِ الهیات مى گویند توضیح داد.
تبیین مبتنى بر تعارض و تبیین مبتنى بر استقلال درباره رابطه مذکور هر دو این ویژگى را دارند که بر مخالفتى آشکار میان روش هاى کشف و توجیه در علم و الهیات اصرار مىورزند. اختلاف این دو تبیین فقط در این است که اولى وضعیت پارادایمى استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته هایى که شیوه هاى متفاوت فکرى را عرضه مى کنند بیان مى کند، در حالى که دومى آماده است تا در حوزه هاى متفاوت بحث به شیوه هاى بدون ارتباط، اما به یک اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اینکه هر دو دیدگاه را مى توان با قبول تبیینى پوزیتیویستى درباره حقانیت و روش علم متحد ساخت. این تبیین تصویرى قیاس گرایانه از اهداف علم ارائه مى دهد که آن اهداف را بر کمال مطلوب از یک نظریه به مثابه مجموعه اى از گزاره هاى کلى متمرکز مى کند. کار این گزاره ها وحدت بخشیدن و پیش بینى کردن گزارش هاى مشاهدتى است که تکیه گاه و منبع معناى آنها است. از آن جایى که نمادها و نظام هاى اعتقادى با نظریه هایى که بدین گونه با مشاهدات مرتبط اند هم ارز نیستند، راه براى اذعان به تمایز بنیادى میان مدل هاى معنا و صدق در الهیات و علم باز است.
هم دیدگاه مبتنى بر سازگارى و هم دیدگاه تلفیق گرا مایل اند که این آرمان اثبات گرایانه قیاسى را در علم منکر شوند و لذا هر دو مى توانند نقاط تلاقى روش هاى الهیات و علم را در نظر بگیرند. آنها با زیر سؤال بردن قیاس گرایى پوزیتیویستى با انتقادى که فلسفه علمِ بسیار جدید مطرح کرده موافق اند. در این نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل هاى اولیه عقل علمى برجسته است: زیر سؤال بردن تکیه علم به مشاهده، و رد تبیین قیاسى از یک تئورى. در مورد تکیه تئورى به تجربه، قائلان به سازگارى میان علم و الهیات با معرفت شناسان و فیلسوفان علمى که مى گویند هیچ مشاهده خالصى وجود ندارد که با مراجعه به آن تئورى هاى علمى را بتوان تأیید یا رد کرد، دیدگاه هاى مشترکى دارند. همه مشاهدات بى اندازه گرانبار از نظریه اند. هیچ روشى وجود ندارد که در آن جزء واحدى از یک تئورى را بتوان به تنهایى از طریق تجربه تأیید یا رد کرد. فرضیه ها نه به تنهایى، بلکه به طور گروهى در برابر واقعیت نهاده مى شوند. بنابراین، اختلاف میان فرضیه و واقعیت به ما نمى گوید که کدام فرضیه مشخص کاذب است. همواره این امکان براى قضاوت وجود دارد که تعیین کنیم کدام یک از اندیشه هاى علمى مبناى مستحکمى دارند و کدام یک فاقد آنند. اعتقاد بر آن است که آرمان قیاس گرایانه درباره تئورى قابل تردید است، زیرا نقش تئورى را در ارائه تصویرى از سازوکارهاى مولّد در طبیعت که پدیده هاى مشاهده شده را تبیین مى کنند نادیده مى گیرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشیدن و پیش بینى کردن گزارش هاى مبتنى بر مشاهده است، بلکه شناختى از طرز کار جهان نیز ارائه مى کند. در این صورت، مدل ها بخش هاى اساسى تئورى ها هستند. تئورى ها صرفاً نظام هایى از فرضیه ها که به نحو قیاسى سامان یافته اند نیستند، بلکه «مجموعه هایى مبتنى بر گزارش و تصویر»اند (هَرى -۱۹۷۰ ص ۱۰۱).
این نقد از توصیف هاى قیاس گرایانه و اثبات گرایانه درباره علم منشأ دو نکته است که نیازمند تأکیدند. نخست اینکه تقابل آشکار میان باورهاى علمى به مثابه باورهاى متکى بر تجربه و باورهاى الهیاتى به عنوان باورهاى «متافیزیکى» را نمى توان تأیید کرد، بلکه ما به اختلاف رتبى معتقدیم; یعنى در میزان تفسیرى که در مورد امور تجربى ارائه مى شود و در نظام هاى ـ باور آزاد که ساختار تئورى بر پایه تجربه بنا مى شود، اختلاف رتبى داریم. نکته دومى که شایان تأکید است، آن است که اجتناب ناپذیر بودن ادعا شده وجود مدل ها در نظریه پردازى علمى نشان مى دهد که نظریه پردازى علمى در نهایت نمى تواند توصیفى فاقد استعاره از واقعیت ارائه دهد. اتکاى نظریه پردازى علمى بر شناخت هاى فهم مقایسه اى و استعارى نشان مى دهد که حتى در تئورى اى که به بهترین وجه تأیید شده است باید با درجه اى از گشودگى و عدم قطعیت باشد. هیچ نظریه اى واقیعت «شسته و رفته» و به گونه اى تجدیدنظر ناشدنى به چنگ نمى آورد; همه نظریه ها محصول فهم تخیلى اند و نشانِ تخیل بشر را بر خود دارند. این دو نکته را مى توانیم یک بار دیگر براى نشان دادن پیوستگى میان روش هاى الهیاتى و علمى شناخت، استفاده کنیم. (نگاه کنید به باربور ۱۹۷۴). تأمل بر این آرا به این نتیجه منجر مى شود که تأیید ادعایى که در تحقیق ویب با عنوان سرنوشت الهیات و ماهیت تفکر دینى (۱۹۹۱) آمده است ناممکن است; این مدعا دایر بر این است که همان طور که تجربه شد، الهیات دانشگاهى و آکادمیک ضرروتاً مخرب ایمان و دین است. به نظر ویب، تفکر دینى در مقایسه با تفکر فلسفى و علمى که «عقلى» ـ انتقادى است، شعرى ـ اسطوره اى است. این دو را نمى توان تلفیق کرد و نتیجه تلاش براى پدید آوردن الهیات انتقادى و «علمى» در دانشگاه ها تضعیف تفکر ماقبل نقدى اى که حیات دین بر آن مبتنى است بوده و خواهد بود. اما اگر امر این طور باشد که تفکر علمى اساساً با استخدام روش هاى استعارى شناخت گره خورده است، مقایسه هایى که این استدلال کلى بر آنها مبتنى است نه مطلق اند و نه تردیدناپذیر.
تلفیق گرایان بر این نظرات تأکید مى کنند تا پیوستگى دقیق میان اقدامات علم و الهیات را نشان دهند. اما آنها همچنین با تفاوت هاى رتبى مهم میان علم و الهیات در اعتماد بر استعاره و در آزادى اى که با آن مفاهیم با واقعیت مورد مشاهده مرتبط مى شوند، موافق اند. این تفاوت ها حاکى از آنند که کل آن چه را مى توان با اطمینان دنبال کرد، چیزى کمتر از آرمان هاى تلفیق گرایان است. به عنوان مثال، من در بحث از خدا به عنوان خالق گفتم که تمسک به این مفهوم نمى تواند تبیین علىّ اى از حقایق کیهان شناختى فراهم آورد که با تبیینى علمى هم طراز باشد. عنصر رازناک که در کنه و کانون این مفهوم قرار دارد حاکى از آن است که این مفهوم بخشى از تصویر تخیلى اى است که تبیین مى کند چرا کیهان وجود دارد. و این واقعیت را در پرتو یک تشبیه (تشبیه سازنده با محصول) ارائه مى دهد که همواره تفسیرى دقیق را خواهان است. از این رو، پرسش هاى مرتبط به علت پاسخ داده نمى شوند، بلکه جستوجوهایى براى گونه هاى دیگر شناخت (که با یافتن نوعى هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده مى شوند. تجربه اى مشترک از امکان همه اشیا به روشنى بیان شده است. تصویر تخیلى فراگیر باید با علم سازگار باشد و نباید با تئورى هاى علمى مربوط به منشأ کیهان و انسان که به خوبى تأیید شده اند در تعارض باشد. و شاید مستلزم محدودیت هایى بر قلمرو کیهان شناسى هاى جامعى باشد که با آن سازگارند، اما پرسش هاى علم را پاسخ نمى دهد. این مى تواند بخشى از رویکردى باشد که کل نیروى مفهوم وحدت عقل را به گونه اى که درعلم و الهیات عمل مى کند، تصدیق مى کند. اما تفسیرى آزادتر و مبتنى بر شباهت خانوادگى از آن وحدت را تجویز مى کند. در استدلال علمى و استدلال الهیاتى نه تنها سازگارى و نوعى هم پوشانى بین دلیل علمى و دلیل دینى وجود دارد، بلکه اختلافى تحویل ناپذیر در میان است.
یک دلیل بر این اختلاف تحویل ناپذیر را ـ که طریقى را نیز ارائه مى دهد که در آن علم باز هم چالشى را نسبت به الهیات مطرح مى کند ـ مى توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسیرى رئالیستى از علم گفته مى شود، استنباط کرد. آراى علمى مى آیند و مى روند. نظریات الهیاتى نیز همین طوراند. ظهور و افول نظریات علمى تا حدى متأثر از عوامل اجتماعى و تاریخى است.
ظهور و افول آرا و نظریات الهیاتى نیز چنین است. ما در سرتاسر تاریخ علم انباشت ثابتى از باورهاى قابل اعتماد را درباره تمامىِ جنبه هاى قابل تصور جهان طبیعى مى یابیم. (هَرى ۱۹۸۶، ص ۱). این موضوع در این قضاوت منصفانه منعکس مى شود که بر اساس آن مى توانیم بگوییم که یک دانشجوى دوره لیسانس فیزیک در سال ۱۹۹۲ بسیار بیشتر از نیوتون درباره جهان فیزیکى مى داند. انباشت حاکى از رئالیسم است. این بدین معناست که بخش عمده اى از نظریه هاى علمى موفقى که تاکنون مطرح شده اند، به رغم نقایص و خصیصه موقتى شان، حامیانشان را قادر ساخته اند که مستقل از شناخت بشر به واقعیت ها اشاره کنند و برخى حقایق را درباره آن واقعیت ها به موجودىِ دانش آدمى افزوده اند. چنین موفقیت غیرقابل انکارى همچنین حاکى از آن است که در میان عوامل اجتماعى و شخصى و تاریخى که عقاید علمى را برانگیخته اند، اخلاقیاتى مرتبط با حقانیت و استدلال نیز در کار بوده است (هرى ۱۹۸۶، ص ۶).برخلاف علم، الهیات همانند رشته هاى دیگر نظیر فلسفه این انباشت باورهاى قابل اعتماد را نشان نداده است. و این بدین معناست که الهیات یا در همان کارى که علم درگیر آن است ناکام است، یا اینکه در جست و جوى شیوه اى از فهم است که هر چند ممکن است با شیوه علم پیوستگى داشته باشد، با این حال با آن متفاوت است. بدیهى است که شق اخیر نتیجه بهترى است.
بنابراین، به رغم ناکام ماندن مقایسه اى دقیق میان روش علم و روش الهیات (آن گونه که در پوزیتیویسم دیده شد) ماهیت شناخت علمى زمینه چالش با الهیات را فراهم مى آورد. این چالش در وهله نخست نیازمند تلاشى است تا نشان دهد که چگونه تأمل الهیاتى در پى شناخت است و گاهى به آن مى رسد، بدون آنکه این شناخت و فهم به افزایشِ موجودىِ حقایق بینجامد. محتمل ترین تبیین درباره فهم الهیاتى که مى تواند به این نتیجه منجر شود، تبیینى است که بر شباهت الهیات با شیوه هاى کند و کاو علمى و نیز مشابهت شناختى که الهیات به دنبال آن است با شناخت عملى تأکید مى کند. شناخت خدایى که الهیات نیاز دارد شناختى است از اینکه چگونه افراد و جوامع باید هدف را کشف کنند و زندگى شان را در پرتو اراده خلاق خدا شکل دهند. نظریه سازگارى مى گوید که این شناخت باید با تصویرى از جهان طبیعى که علم روز به بهترین وجه به ما تقدیم مى کند هم خوانى و مطابقت داشته باشد، بلکه همچنین این شناخت نمى تواند به گونه اى هم طراز با شناختى که علم ارائه مى دهد، عرضه شود.
با بسط علم طبیعى در غرب سرانجام فرهنگ مسیحى تصویر دینىِ (متمایز در تاریخ ادیان) را به دست داده که مى کوشد تا راه خود را در جهان فکرى اى باز کند که کیهان شناسى اش را نظام عمدتاً مستقلى از عقاید ارائه مى کنند. و این یک چالش است که الهیات باید با آن روبه رو شود. به علاوه، الهیات باید با آن نمونه از جامعه دانش بنیاد که علم آن را ارائه مى دهد، مواجه شود که هر چند راهى روشن و مطمئن براى عقاید اصلاح ناپذیر ندارد، از اخلاقِ پژوهشىِ بسیار عمیق و ثمربخش محافظت مى کند.
پی نوشت :
 
[۲۶]. Dress

نویسنده:پیتر بایرن ؛ رضا گندمى