تثليث

تثليث: آموزه اى بنيادين در الهيات مسيحى، مبتنى بر الوهيت خداى سه گانه پدر، پسر و روح القدس.تثليث، در لغت به معناى سه گوشه کردن و بر سه بخش کردن چيزى آمده است[1] و در الهيات مسيحى به معناى آموزه‌اى است که الوهيت خداى سه‌گانه پدر، پسر و روح‌القدس را بيان مى‌کند.[2] نظريه تثليث (TRINITY)، بيانگر ادراک طيفى از مسيحيت از خدا به عنوانِ يک حقيقت سه‌گانه است. بر اساس اين بيان، وجود و ذات الهى، يگانه است؛ ولى در سه شخص يا اُقْنومِ متمايزِ پدر، پسر و روح‌القدس بروز و ظهور يافته است و آن سه در عين داشتن تشخص و تمايز، داراى يک ذات بوده و از يکديگر جدا نيستند. در آثار متکلمان و نويسندگان مسيحى با تأکيد بر توحيد و اهميت زيادى که ادراکِ يگانگى خدا در مسيحيت دارد، هرگونه تفسيرى از تثليث و سه‌گانگى ذات خدا در صورت ناسازگارى با وحدانيت او رد و تثليث، توحيد مسيحى و تلاشى براى بيان يگانگى خدا خوانده شده است.[3]
تأکيد بر يگانگى در عين سه‌گانگى ذات خداوند، نظريه تثليث را تناقض‌آميز و فهم و پذيرش آن را بسيار دشوار کرده است. تلاش تاريخى متفکران مسيحى براى به دست دادن تفسيرى روشن در اين زمينه بيش از پيش ابهام‌آفرين و نافرجام ارزيابى شده است[4]؛ بر اين اساس، تعريف بر جاى مانده در ميراث کلامى و نظرى مسيحيت در نهايت تثليث را يک راز سر به مُهر قدسى و امرى برهان‌ناپذير و فراعقلى مى‌شناساند که به سبب محدوديت وجودى و ذهنى بشر، در فهم و ادراک وى نمى‌گنجد.[5]
نظريه تثليث با عنوان اعتقاد به «اقانيم سه گانه» نيز شناخته مى‌شود. «اُقنوم» (hypostasis)ريشه‌اى يونانى دارد و نويسندگان عرب زبان مسيحى، آن را براى رساندن مفهوم تثليث به کار برده‌اند؛ توضيح اينکه با پيدايش ايده الوهيّت مسيح(عليه السلام)و همذات‌انگارى وى با خدا، اين پرسش پديد آمد که آيا بايد به او «تشخّص» داد و داراى «هويتى مستقل» و در عين حال «در خدا» دانست يا اينکه اين مسئله بيانى ويژه از نحوه وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسانهاست؟ هويت ياد شده بعدها در الهيات مسيحى، «اُقنوم» خوانده شد.[6]
واژه تثليث و معادل آن در کتاب مقدس نيست؛ اما طرح ابتدايى و شکل سنتى اين نظريه در آن به چشم مى‌خورد و تعابير رايج در مسيحيت به طور آشکار ساختار سه بخشى دارد.[7] اين نکته بيشتر در نامه‌هاى پولس يافت مى‌شود[8] و در دعاى غسل تعميد از همه جا روشن‌تر است. براساس اين دعا، نوايمانان مسيحى به نام پدر، پسر و روح‌القدس (شخصيتهاى سه‌گانه تثليث) غسل تعميد داده مى‌شوند.[9] مفاهيم حکمت، پسر و کلمه، در صورت‌بندى تعاليم تثليث اهميت بيشترى دارند و آموزه نجات، موتور محرّک تفکر تثليثى است.[10]
سير پيدايش و تحوّل نظريه تثليث
در سده چهارم پيش از ميلاد و در پى کشورگشايى اسکندر مقدونى، عصر تازه‌اى در فرهنگ نيمکره غربى با نام عصر يونانى‌مآبى شکل گرفت. امتزاج انديشه يونانى، دين يهود و اديان ايرانى، بابلى و مصرى، انديشه دينى اين دوره را در صورتهاى گوناگون شکل داد. جريان دينى حاکم در اين دوره ساختارى نجاتبخش داشت. دين يونان باستان با ساختار چند خدايى، عرفان، ثنويت و نظريه منجى ايرانيان، در سازمان دادنِ اين نوع ديندارى نقشى وافر داشت.[11] از آغاز اين دوره، فلسطين زير سلطه يونانيان و روميان بود. رساله‌هاى نوشته شده تورات در اين دوره، از يونانى مآبى اثر پذيرفت. عقل يا حکمت خدا در اين نوشته‌ها بسيار برجسته است و به گونه‌اى تصوير مى‌شود که گويى يک شخص، داراى موجوديتى جداگانه و در عين حال متّکى به خدا با حضورى فعال در کار آفرينش است.[12] در اين دوره اعتقاد به ظهور منجى گسترش و عمق بيشترى يافت و درباره منجى موعود يهود، موسوم به مِشياه (Meshiah)، قرائتهايى مختلف پديد آمد. از جمله در متون دينى «اسنيان»، وى همان حکمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(عليه السلام)دانسته شد[13]؛ هنگامى که خدا گفت: «انسان را شبيه خود بيافرينيم».[14]
در قرن سوم پيش از ميلاد با ترجمه تورات به زبان يونانى که بار فلسفى زيادى داشت، گام نخستِ بهره‌گيرى از سنت فلسفى و عقلانيت يونانى در فهم و تفسير دين يهود برداشته شد و بعدها فيليون اسکندرانى (25‌ق. ‌م. ـ 40 بعد از‌م.) در اين باره نقشى برجسته ايفا کرد. او از جمله مفهوم عقلِ (Logos)خالق را به عنوان واسطه ميان خداى متعالى و ديگر آفريدگان، وارد الهيات يهودى کرد. فيليون به سبب پاى‌بندى به توحيد يهودى، لوگوس را مخلوق مى‌دانست؛ اما با اثرگذارى بر مسيحيان يونانى مآب، به ويژه يوحنّا، نويسنده انجيل چهارم، نقشى مهم را در شکل‌گيرى نظريه تثليث ايفا کرد.[15]
در سده نخست ميلادى، سالها پس از عروج حضرت عيسى(عليه السلام)، تفاسير و روايتهاى مختلفى از شخصيت، مأموريت، آموزه‌ها و برخى حوادث مهم زندگى او در قالب انجيل نگارى، نامه‌ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسير مزبور اغلب در چارچوب دين‌يهود، اديان يونانى‌مآب و نوعى جهانبينى عرفانى‌ـ‌ثنوى صورت گرفت. اين تفاوتِ مربوط به خاستگاه فکرى ـ دينى مفسران و راويان به روشنى در نوشته‌هاى آنان بازتاب يافت. بعدها بخشى از اين نوشته‌ها پذيرفته شد و «عهد جديد» نام گرفت و بخشى ديگر با عنوان «اپوکريفا» غير معتبر تلقى گرديد.[16]
مجموعه عهد جديد براساس دو نگرش متفاوت به شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام) دو نظام الهياتى کاملا جدا از هم ارائه مى‌کند. رساله‌هاى پولس، انجيل و نامه‌هاى يوحنّا، اساس الهياتِ مبتنى بر الوهيّت عيسى(عليه السلام) و بخشهاى ديگر آن مبناى الهيات مبتنى بر بنده و پيامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنيان نهاد و آن ديگرى را حواريان به سرکردگى پطرس نمايندگى مى‌کردند.[17]
پولس آموزه‌ها، اعمال و رسالت عيسى(عليه السلام)را در چارچوب مفاهيم جهان شناختى، انسان شناختى و نجاتبخشى اديان و فلسفه‌هاى يونانى‌مآب، براى يونانى زبانان تبليغ و تبيين کرد.[18] وى از جمله در نامه‌هاى خود که قديمى‌ترين بخش عهد جديد شناخته شده‌اند (نوشته شده بين سالهاى 49 تا 62‌م.) عيسى(عليه السلام)را کلمه خدا، ازلى، غير مخلوق، سهيم در آفرينش[19]، خداى مجسم، و به سبب رستاخيزش او را فرزند خدا و داراى ذات الهى خواند.[20] او با پيوند ميان گناه نخستين و آموزه نجات، نافرمانى آدم(عليه السلام)را پديد‌آورنده طبيعت گناه‌آلود در نسل بشر، زمينه‌ساز آلودگى و گناه و در نتيجه هلاکت او دانسته و معتقد بود خداوند از سر مهر فرزند خود مسيح(عليه السلام) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صليب، گناه و آلودگى آدميان را پاک کند و انسان با ايمان به مسيح، ضمن آشتى با خداوند، مقام فرزندى خدا را باز يابد.[21]
از نظر تاريخى، الوهيت عيسى(عليه السلام) به عنوان پسر خدا ابتدا در نوشته‌هاى پولس بيان شد و بعد در نظريه لوگوسِ يوحنّا شکل فلسفى‌ترى به خود گرفت. يوحنا آشکارا از الوهيت مسيح(عليه السلام)سخن گفت. او که انديشه‌هاى فلسفى يونانى مآب را خوب مى‌شناخت، در تلاش براى تبيين عقايد خود براساس مفاهيم فلسفى معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صريحاً طرح و مسيح(عليه السلام) را لوگوس خدا خواند[22] و از ازلى، همذات و پسر خدا بودن، همچنين خالقيّت، تجسّد يافتن و مصلوب شدن او براى نجات آدميان سخن گفت.[23] لوگوس، واژه‌اى يونانى، به معناى عقل و در انديشه‌هاى فلسفى يونان، به ويژه رواقيون و افلاطونيان ميانه، علت پيدايش و قانونمندى عالم است. يوحنا براى پرهيز از مخدوش شدن توحيدِ عهدِ عتيق، از لوگوس به معناى «کلمه» و نيز سخن گفتن خدا، امکان شنيدن آن، وجود کلمه خدا پيش از آفرينش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحى شدن آن به پيامبران و سرانجام تجسد يافتنش در مريم باکره به شکل مسيح(عليه السلام)سخن گفت.[24] او لوگوس را تابع پدر و داراى مرتبه وجودى پايين‌ترى خواند و کوشيد که عدم تساوى را از بين برده يا مقدارش را کمتر کند.[25]
مسيح‌شناسى پولس از آغاز با انتقاد جدى روبه‌رو گشت و کفرآميز خوانده شد و عصر حواريان با نزاع سخت‌فکرى ميان پولس و حواريان ادامه و با پيروزى نسبى پولس پايان يافت.[26] «مسيح‌شناسى پولس» به سبب هماهنگى با ذهنيت فکرى و فرهنگى غير يهوديان موجب پذيرش مسيحيت از سوى آنان شد و در سده‌هاى دوم و سوم ميلادى زمينه ساز اختلافات فرقه‌اى گرديد.[27]
در سالهاى پايانى قرن نخست و نيمه اول قرن دوم، «پدران رسول» که اغلب خود را از شاگردان حواريان مى‌دانستند، با طرح دو پرسش اساسى درباره «اين همانى مسيح با خداى خالق» و «ماهيت وجودى و جايگاه او در نظام هستى و الوهى» و در نتيجه پاسخهاى داده شده به آن، تأملات نظرى بعد را درباره تثليث پايه‌ريزى کردند. مسيح‌شناسى گروهى از آنها که نزديک به ديدگاه سه انجيل همنوا درباره مسيح بود، به «مسيح‌شناسى کم مرتبه» يا «فرزند خواندگى» موسوم شد که براساس آن، روح القدس، پسر واقعى خداست و عيسى مسيح به سبب پاکى و پيراستگى از گناه و پليدى و اطاعت کامل از روح‌القدس در همه مأموريتها، از سوى خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذيرفته شده و در کنار پسر واقعى جاى مى‌گيرد. مسيح‌شناسى دسته دوم، نزديک به ديدگاه پولس و يوحنا، به «مسيح‌شناسى بلندمرتبه» موسوم شد. اين گروه نسبت به آن دو، شأن الوهى کمترى براى مسيح قائل بوده و به وجود يک خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسيح اعتقاد داشته و نيز شأن الوهى روح القدس و رتبه وجودى او را پايين‌تر از مسيح مى‌دانستند.[28]
در اواسط سده دوم ميلادى، «گنوسى‌گرى» به عنوان يکى از جريانهاى مهم مذهبى ـ فکرى به اوج شکوفايى خود رسيد. وجود دو خداى خير و شر، پليد بودن جهان مادى و آفرينش آن به وسيله خداى شر، برترى خداى خير و حضور گروهى از خدايان خير در بارگاه او و فرستادن يکى از آنان براى نجات انسان از جهان مادى و سلطه خداى شر، از انديشه‌هاى اصلى گنوسى‌گرى بود. نظامهاى گنوسى به عنوان مهم‌ترين نظام جهان‌شناختىِ عصر خود، از سوى کليساى رسمى مسيحى بدعت شناخته شد؛ ولى در مسائلى همانند آشنايى با کثرت در ذات الهى و اينکه هر موجود الهى مى‌تواند وظيفه‌اى خاص داشته باشد، به شدت در مسيحيت و تبيين فلسفى تثليث اثر گذاشت.[29]
در نيمه دومِ قرن دوم و نيمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع» (دفاعيه نويسان) در تلاش براى ارائه تفسيرى قابل ادراک از مسيحيت، به ويژه براى يونانيان و يونانى مآبان، با تمرکز بر نظريه لوگوس خالقِ فيليون، نقشى مهم در تحوّل تعاليم تثليثى ايفا کردند. شناخته شده‌ترين آنها يوستينوس (Iustinus)(م. ‌‌م.) بود. وى در تلاش براى نزديک کردن مفهوم خداىِ واحد و خالق در کتاب مقدس به مفهومِ خداى ناشناختنى و وصف‌ناپذير در فلسفه نوافلاطونىِ ميانه مى‌گفت: خداى خالق با فرستادن فرزند خود که همان لوگوس يا کلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او يکى ولى از نظر عددى و ذات، غير اوست، خود را براى آدميان شناساند. او براى بيان رابطه وجودى بين پدر و پسر، آتش را مثال زد که آتشى ديگر را روشن مى‌کند، بى‌آنکه چيزى از آن کاسته شود. به نظر يوستينوس، روح‌القدس نيرويى از طرف خدا، وحى و الهام کننده به انبيا و پشتيبان کليسا در انجام مأموريتهاى آن است.[30]
در اواخر قرن دوم، «مسيح‌شناسىِ لوگوسِ پدران مدافع» با انتقاد جدى «مونارکيانيست»ها روبه‌رو شد که نگران خدشه‌دار شدن وحدت الهى (Monarchia)بودند.مونارکيانيستهاى ديناميک، نظريه فرزندخواندگى پدران رسول را ادامه داده و مونارکيانيستهاى مُداليسم (بين 180ـ240‌م.) در تلاش براى بيانى وحدت‌گرايانه از الوهيت مسيح(عليه السلام) با استناد به بخشهايى از کتاب مقدس، خودِ خداى پدر را تجسّد يافته در عيساى ناصرى و مصلوب شده خواندند.[31]
در آغاز سده سوم ميلادى، سابليوس با ارائه صورت کامل‌ترى از مُداليسم که بعدها «سابليانيسم» نام گرفت، روح‌القدس را نيز وارد اين نظريه کرد. به نظر وى خدا در سه صورت يا شکلِ (Prosopon)متوالى در تاريخ عمل مى‌کند؛ در آغاز به عنوان خالق و‌شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شکل عيسى‌مسيح(عليه السلام) از مريم متولد و مصلوب شد و پس از آن به عنوان روح‌القدس به تطهير و حياتبخشى مؤمنان مى‌پردازد.[32]
مشکل اساسى مُداليستها در يافتن شواهدى معتبر از کتاب مقدس براى تأييد ديدگاه خويش، پيروزى تاريخى را نصيب مسيح‌شناسى لوگوس کرد که بزرگ‌ترين نظريه‌پردازان آن در سده سوم ميلادى، تِرتوليانوس (Tertulianus)و اوريگنس (Origenes)بودند. ترتوليانوس (حدود 160ـ‌220‌م.) با رد ديدگاه مُداليستها مبنى بر يکى بودن پدر، پسر و روح‌القدس، صدور پسر از پدر را طرح و براى گريز از توهم دو خدايى، بر وحدت جوهر الهى تأکيد کرد. وى بر‌اساس مفهوم رواقىِ جوهر و تعريف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چيزى دانست که عامل وحدت وجودى آن است و براى بيان بسط اين وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتينى Persona(شخص) را به عنوان برگردان واژه يونانى hypostasis(اُقنوم) و prosopon(شکل، صورت) به کار برد. Personaدر لغت به معناى ماسک و نقابى است که بازيگران نمايش بر چهره مى‌زنند تا تماشاچيان بدانند که آنها مشغول ايفاى چه نقشى هستند. اين اصطلاح رفته رفته گسترش يافت و به معناى «نقشى که کسى بر عهده دارد» به کار رفت. گويا ترتوليانوس مى‌خواست با کاربرد اين اصطلاح، ايده «يک ذات، سه شخص» را به اين معنا تعبير کند که در فرايند خلقت و نجات بشر، خداى واحدى، سه نقش مجزّا ولى مرتبط با هم ايفا کرده است و در پس تکثّر نقشها، بازيگرى واحد نهفته است. به اعتقاد ترتوليانوس که نخستين بار واژه تثليث (Trinitas)را به کار گرفت، خداوند، سه شخص در يک جوهر واحد است. پسر، کلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه يک موجودند و از هم جدا نيستند. شروع زمانى وجود لوگوس در تعاليم ترتوليانوس و تابعيت پسر نسبت به پدر، در تعاليم اوريگنس برجسته‌تر بيان شده است.[33]
منازعات کلامى تثليث در سده سوم نيز ادامه‌يافت. الوهيت مسيح(عليه السلام) اصل پذيرفته شده همگان بود و بيان ميزان و چگونگى ارتباط آن با خداى پدر، مشکل اصلى به شمار مى‌رفت.[34] در حدود سال‌318 ميلادى الکساندر، اسقف‌اسکندريه، با تأکيد بر اتحاد اقانيم سه‌گانه، درباره «راز بزرگ تثليث در وحدت» سخن گفت. کشيشى به نام آريوس (Arius)با اعتراض به سخنان الکساندر، او را به سابليانيسم متهم ساخت. آريوس با نفى ازلى بودن و جوهر الهى داشتن پسر و طرح دوباره انسان بودن مسيح، وحدت نظرى کليسا را به خطر انداخت. اين مناقشه از قرن دوم وجود داشت؛ ولى در اين زمان درگيرى شديد دو جناح فکرى، کليسا و امپراتورى را با آشوب و بحرانى شديد روبه‌رو ساخت.[35] در‌پى بى‌نتيجه ماندن تلاش قسطنطين براى ايجاد آشتى، او که وحدت امپراتورى خود را در وحدت مسيحيت مى‌ديد[36]، در سال 325 ميلادى دستور داد شورايى از 318 اسقف در شهر نيقيه تشکيل شود.[37] در اين شورا، جناح آريوس با رد همذات بودن شخصيتهاى تثليث، بر «ذاتى مشابه» داشتن آنها تأکيد مى‌کرد.[38] در مقابل، سرسخت‌ترين مخالف آريوس، به نام «آتاناسيوس»، بر همذات بودن پسر و روح‌القدس با پدر اصرار داشت. وى هر چند پذيرفت که مجسم ساختن سه شخص با وجودى متمايز در يک خدا، اشکال دارد؛ اما در مقام دفاع، آن را رازى خواند که بايد عقل در برابرش سر تعظيم فرود‌آورد.[39]
با رأى شورا به سود آتاناسيوس، اعتقاد نامه‌اى تصويب شد که نخستين سند رسمى تثليث به شمار مى‌رود و بعدها به اعتقادنامه نيقيه شناخته شد.[40]ايمان به وحدت خداى پدر و خداوند عيسى مسيح، همذات بودن آن دو، نفى مخلوق بودن پسر، يگانه مولود بودن وى از ذات پدر، نزول پسر براى نجات آدميان، تجسم انسانى، مرگ و رستاخيز وى در روز سوم، صعود او به آسمان، بازگشت براى داورى ميان مردگان و زندگان و نيز لعن منکران اين عقايد، درونمايه‌هاى اصلى اين اعتقاد نامه است.[41] ابتدا 5 اسقف و در نهايت دو اسقف از امضاى بيانيّه نيقيه خوددارى کردند. آن دو به همراه آريوس تکفير و تبعيد شدند و به فرمان امپراتور همه کتابهاى آريوس سوزانده و مجازات مرگ براى پنهان نگه داشتن آن تعيين شد.[42]
تثليث در قرآنقرآن‌کريم واژه تثليث را به کار نبرده و از شخصيتهاى سه‌گانه آن نيز در کنار يکديگر ذکر صريحى به ميان نياورده است؛ اما آيات زيادى با آموزه مزبور و بنيادهاى فکرى و فلسفى آن پيوند مستقيم و غير‌مستقيم دارند. قرآن دو بار مفهوم اصطلاحى تثليث را به روشنى ياد کرده و با کفرآلود و غلوآميز خواندن و نيز اشاره به زمينه‌هاى پيدايش آن و عذاب دردناکى که در پى دارد، به نفى و نقد صريح آن پرداخته است. (نساء/4، 171؛ مائده/5، 73 ـ 75) در دسته‌اى ديگر از آيات با ارائه خداشناسى توحيدى و متفاوت با عهد جديد، مبانى و مفاهيم اصلى تثليث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهيت، پسر و زاييده خدا بودن مسيح(عليه السلام)و اين همانى الله و مسيح(عليه السلام) به شدت انکار و بر بشر و پيامبر بودن و عدم استنکاف وى و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگى خدا و انکار هرگونه دعوت مردم از سوى حضرت عيسى(عليه السلام)به بندگى خويش و مادرش تأکيد شده است. (براى نمونه ر. ک: بقره/2، 116؛ نساء /4، 171 ـ 172؛ مائده/5، 17، 72؛ انعام/6، 101؛ توبه/9، 30)
قرآن‌کريم فرزند خدا بودن و الوهيّت مسيح(عليه السلام)را که يکى از مبانى اصلى تثليث است از جهات گوناگون به نقد کشيده است. آفرينش غير عادى وى در پى نفخه الهى و بدون نقش پدر، برخاستن وى از ميان مردگان پس از تصليب (بر‌اساس گزارش کتاب مقدس) و معجزات آن حضرت، مانند زنده کردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهيّت مسيح و فرزند خدا بودن وى است. قرآن اين مبانى و زمينه‌هاى پيدايش ايده الوهيت مسيح(عليه السلام) را از اساس به چالش مى‌کشد؛ از جمله مى‌توان به موارد زير اشاره کرد:
1. قرآن بر مخلوق بودن مسيح(عليه السلام) تصريح کرده، آفرينش او را همانند خلقت آدم(عليه السلام) مى‌خواند (آل‌عمران/3، 59)؛ يعنى اگر آفرينش غير عادى (بدون پدر يا مادر) دليل بر الوهيّت باشد، بايد درباره آدم(عليه السلام)نيز چنين پنداشته شود، در حالى که مسيحيت، به الوهيّت و فرزند خدا بودن وى اعتقاد ندارند.[43]
2. شمارى ديگر از آيات با صراحتى بيشتر از ويژگيها، نيازمنديها و ناتوانيهاى مسيح(عليه السلام) ياد کرده، افزون بر ارائه تعريفى درست از معناى الوهيّت، شخصيتى بشرى از مسيح(عليه السلام) را به تصوير مى‌کشد که هرگز با الوهيّت او سازگار نيست. نفى صريح هرگونه شأنى فراتر از «رسول» بودن براى وى، تصريح بر غذا‌خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالکيتى نسبت به سود و زيان مردم از اين قبيل است.[44] (مائده/5، 75 ـ 76)
3. قرآن تصريح مى‌کند که اگر خداوند بخواهد مسيح(عليه السلام) و مادرش و همه ساکنان روى زمين را نابود کند، احدى نمى‌تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگيرى کند. (مائده/5، 17) با اين اوصاف، ايده اين همانى الله با مسيح(عليه السلام) به شدت رد مى‌شود.[45]
4. قرآن تصريح مى‌کند که همه معجزات مسيح(عليه السلام)، از جمله زنده کردن مردگان، با اذن و قدرت الهى انجام پذيرفت. (آل عمران/3، 49؛ مائده/5، 110)
5. در قرآن‌کريم اينکه اعتقاد به الوهيّت مسيح(عليه السلام)ريشه در سخنان و تعاليم آن حضرت داشته باشد به اشکال مختلف رد شده است؛ با اين بيان که او همانند ديگر پيامبران، ضمن دعوت مردم به توحيد و يگانه‌پرستى، آنان را از شرک بازداشته‌و نسبت به پيامدهاى ناگوار آن هشدار مى‌داد. (آل‌عمران/3، 51؛ نساء/4، 172؛ مائده/5، 116 ـ 117) اساساً انسان برگزيده به عنوان پيامبر و برخوردار از کتاب آسمانى و حکمت الهى، هرگز ادعاى الوهيّت نکرده و مردم‌را به کفر و شرک فرا‌نمى‌خواند (آل‌عمران/3، 79 ـ 80)، زيرا تربيت، هدايت و شخصيت الهى او چنين اجازه‌اى نمى‌دهد.[46]
6. قرآن در حوزه انسان‌شناسى نيز مصلوب و کشته شدن مسيح(عليه السلام)(نساء/4، 157) و آموزه‌هاى اساسىِ گناه نخستين، گناهکار بودن ذات بشر (بقره/2، 37، 39، طه/20، 122)، فديه (بقره/2، 252؛ نجم/53، 38 ـ 39؛ غافر/40، 33)، نجاتبخشى و در نتيجه تجسّد و تثليث را دچار چالش و نقدهاى بنيادين مى‌کند.[47]
1. کفرآميز بودن تثليث
قرآن‌کريم در مواجهه با برخورد تحقيرآميز و سخره‌گرانه يهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرايش افراد بيماردل به سوى آنان، مؤمنان را از دوستى با آنها بازداشته و در کنار گزارش برخى از حوادث و رفتارهاى کفرآلود و فاسقانه، بعضى از عقايد انحرافى آنان (مائده/5، 51 ـ 72) مانند تثليث و پايه‌هاى فکرى آن را نقل و نقد مى‌کند: «لَقَد کَفَرَ الَّذينَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم يَنتَهوا عَمّا يَقولونَ لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَليم».(مائده/5، 73) در اين آيه بدون يادکردى از دو شخص ديگر تثليث، کسانى که اللّه را يکى از شخصيتهاى سه‌گانه الوهى مى‌دانند، به صراحت «کافر» نام گرفته و امکان وجودى بيش از يک فرد براى خدا مؤکّداً رد و تأکيد شده است که اگر از آنچه مى‌گويند دست برندارند، کافران ايشان عذابى دردناک خواهند شد.
در توضيح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَة» مفسّرانى چون سدّى و مجاهد با استناد به آيه 116 مائده/5، «و اِذ قالَ اللّهُ يـعيسَى ابنَ مَريَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونى و اُمِّىَ اِلـهَينِ مِن دونِ اللّه»حضرت عيسى و مريم(عليهما السلام) را دو شخصيت ديگر تثليث خوانده‌اند.[48] در مقابل، بيشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رايج مسيحيان درباره تثليث (اعتقاد به سه اقنومى که جوهر واحدى دارند)[49] جمله ياد شده را به معناى «…‌الله يکى از اقانيم سه گانه است‌…» و آن سه را به ترتيب پدر، پسر و روح‌القدس دانسته‌اند.[50] به نظر مى‌رسد با توجه به نکره بودن «ثلاثه»، آيه فارغ از هويت دو شخص ديگر درصدد انکار هرگونه تثليثى است که اللّه را در کنار دو شخصيت ديگر آن قرار مى‌دهد. به هر روى، تعبير «ثالِثُ ثلاثة» به معناى «يکى از سه تا» و نه «سومين سه تا» است. اين تعبير نه تنها با عقيده رايج که پدر (الله) را داراى مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح‌القدس مى‌داند (اولين سه تا)، ناسازگار نيست، بلکه از وجود دقت فراوان در تعابير قرآن حکايت مى‌کند. توضيح اينکه در زبان عربى از اعداد دو تا 10، اسم فاعل ساخته و به عدد منشأ اشتقاق اضافه مى‌شود تا جزئيت مضاف (ثالث) نسبت به مضاف اليه (ثلاثة) را برساند.[51] تعبير «ثانِىَ اثنَين»(توبه/9، 40) نمونه‌اى ديگر از اين تعبير در قرآن‌است.
قرآن پس از انکار صريح سه‌گانه باورى، به بيان خداشناسى توحيدى مى‌پردازد: «ما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ».(مائده/5، 73) اين بخش از آيه با ترکيبى خاص از ادات نفى و استثنا و «مِنْ» تأکيد و مفيد معناى استغراق، وجود بيش از يک فرد براى جنس اله را به کلّى رد مى‌کند، بر اين اساس برخى، آيه را نافى هرگونه تعدّد و تکثّر عينى و ذهنى در ذات خدا دانسته‌اند.[52]
در مرحله بعد با تهديد تثليث باوران به عذابى دردناک، آنان را انذار مى‌کند. درباره راز آمدن تعبير «لَـيَمَسَّنَّ الَّذينَ کَفَروا مِنهُم»(مائده/5، 73) به جاى ليمسنهم و در نتيجه تبعيض ميان کافران، مفسران بر يک نظر نيستند مفسرانى چون جبايى و زجّاج آن را بيانگر دو مطلب دانسته‌اند: يکى تهديد و انذار کسانى که در عقيده تثليث پابرجا مى‌مانند؛ ديگر اينکه کسانى که توبه کنند، معذب نخواهند شد.[53] افرادى چون طبرى، طوسى و طبرسى گفته‌اند: آوردن اين تعبير از آن جهت است که افزون بر معتقدان به تثليث، قائلان به «اين همانى اللّه با مسيح» را نيز که در آيه پيشين آمده است، شامل شود.[54] علامه‌طباطبايى آن را اشاره به گروهى از مسيحيان دانسته است که با انکار توحيد و آيات خدا، اختلافات دينى و مذهبى را پديد آوردند؛ اما توده‌هاى مردم که از فهم آموزه تثليث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقيده‌اى دينى تکرار مى‌کنند به رغم صدق کافر بر آنان، معذب نمى‌شوند.[55] قرآن پس از تهديد، آنان را به سبب ترک ابراز ندامت و آمرزش‌طلبى به جهت اين باور باطل، به چنين کارى (اظهار ندامت و آمرزش‌خواهى) ترغيب کرده و از آمرزندگى و مهربانى خدا خبر مى‌دهد: «اَفَلا يَتوبونَ اِلَى اللّهِ و يَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحيم».(مائده/5، 74)
قرآن‌کريم پس از کفرآميز خواندن ايده تثليث و تهديد کافران، با ارائه ديدگاه خود درباره شخصيت مسيح، به نفى الوهيت آن حضرت و نقد تثليث مى‌پردازد، بر همين اساس، او را «پسر مريم» و پيامبرى همانند پيامبران پيش از وى مى‌خواند که هيچ شأنى فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امکان الوهيت آن دو استدلال مى‌کند: «ما المَسيحُ ابنُ مَريَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّيقَةٌ کانا يَأکُلانِ الطَّعام».(مائده/5، 75)
غذا خوردن، بيش از هر ويژگى ديگر، مى‌تواند بر نيازمندى، مادى و جسمانى بودن انسان دلالت کند، چرا که ناگزير ويژگيهايى چون گرسنگى، سيرى، تشنگى، سيراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخوردارى از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و … را به همراه دارد و قطعاً موجودى با اين ويژگيهاى مادى و جسمانى هرگز نمى‌تواند خدا باشد.[56] شايان توجه در اين گونه استدلال اينکه در اناجيل موجود گزارشهاى صريح و زيادى درباره تولد حضرت عيسى از مريم و خوردن و آشاميدن و ديگر ويژگيهاى بشرى او آمده است.[57] شايد با توجه به اين نکته است که خداوند از اينکه به رغم چنين استدلالى روشن بر بطلان الوهيت مسيح(عليه السلام)، باورمندان تثليث همچنان بر آن پاى فشرده و از پذيرش حق روى برمى‌گردانند، آن را مايه شگفتى مى‌خواند[58]: «انظُر کَيفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الأيـتِ ثُمَّ انظُر اَنّى يُؤفَکون».(مائده/5، 75)
2. غلوآميز بودن تثليث
قرآن در پرداخت صريح ديگرى به آموزه تثليث، با نهى مسيحيان از غلوگرايى در دين و سخنان باطل درباره خدا، يکى ديگر از مفاهيم بنيادين آن، يعنى «پسر خدا بودن مسيح(عليه السلام)» را نقد کرده و ضمن ارائه تعريفى درست از توحيد و وحدانيت خدا و شخصيت عيسى(عليه السلام)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز مى‌دارد: «يـاَهلَ الکِتـبِ لا تَغلوا فى دينِکُم ولا تَقولوا عَلَى اللّهِ اِلاَّ الحَقَّ اِنَّمَا المَسيحُ عيسَى ابنُ مَريَمَ رَسولُ اللّهِ وکَلِمَتُهُ اَلقـها اِلى مَريَمَ ورُوحٌ مِنهُ فَـامِنوا بِاللّهِ و رُسُلِهِ ولا تَقولوا ثَلـثَةٌ انتَهوا خَيرًا لَکُم …».(نساء/4، 171) مفسران، غلوگرايى مسيحيان را اعتقاد آنان به الوهيت و پسر خدا بودن مسيح و نيز همسر داشتن خدا دانسته‌اند.[59] قرآن‌کريم اين باور را ناحق خوانده و از آن نهى مى‌کند.
قرآن‌کريم در تبيين شخصيت عيسى(عليه السلام) و نفى الوهيت و پسر خدا بودن وى، بر مفاهيمى تکيه کرده است که فقط بشر بودن، پيامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفى مى‌کند؛ از يک سو با «پسر‌مريم» خواندن وى، «فرزند خدا» بودن و الوهيت او را نفى مى‌کند، زيرا «پسر مريم» بودن مى‌طلبد وى نيز مانند ديگر انسانها دوران جنينى، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.[60] از سوى ديگر در بيان ارتباط و نسبت عيسى(عليه السلام)با خدا و چگونگى آفرينش او، وى را فرستاده و کلمه القا شده خدا به مريم و روحى از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسيحيان به ايمان و عقيده درست درباره خدا و پيامبران، آنها را از اعتقاد به تثليث باز‌مى‌دارد.
گزارش قرآن به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازين عيسى(عليه السلام) هيچ نسبتى فراتر از عبوديت او را دربرندارد. اين دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «کلمه» پيوند داده شده است. (نساء/4، 171) بر اين اساس تولد آن حضرت از نظر قرآن چنين است که خداوند فرشته‌اى را که از او با «روح ما» ياد مى‌کند (مريم/19، 17)، فرستاد تا به مريم بشارت فرزندى را بدهد که «کلمه‌اى» از خداست. (آل‌عمران/3، 45) تولد او از مادرى باکره با دميده شدن روح الهى و با گفتن کلمه‌«کن» انجام گرفت. (انبياء /21، 91؛ تحريم/66، ‌؛ آل عمران/3، 47؛ بقره/2، 117؛ مريم/19، 35)اطلاق «کلمه» و «روح» بر عيسى در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عيسى) و سوم (روح‌القدس) و در نتيجه مؤيّد آموزه تثليث نيست. دو تعبير ياد شده، در آيه‌171‌نساء/4، دقيقاً در سياق نفى تثليث و غلوگرايى درباره‌عيسى(عليه السلام) آمده است. علامه طباطبايى کاربرد قرآنى کلمه را از جمله ناظر به برخى پديده‌هاى عينى مانند حضرت مسيح(عليه السلام) و آن دسته از سخنان الهى مى‌داند که هيچ بطلان و تغييرى در آن راه ندارد. موارد قضاى حتمى از اين قبيل است.[61] به رغم اين معناى عام، کاربرد اختصاصى «کلمه» درباره عيسى(عليه السلام) به سبب آن است که او با کلمه «کُن»(آل عمران/3، 359) و بدون واسطه نطفه و از راه غير معمول آفريده شد.[62] بر اين اساس، تعبير قرآنى «کلمه» درباره مسيح(عليه السلام)(نساء/4، 71) هرگز با مفهوم مسيحى آن يا همان لوگوس ـ که موجودى الوهى، واقعى، مستقل، واسطه ميان خدا و جهان مادى و تجسّد يافته در عيساى تاريخى[63]، خوانده شده است ـ يکى نيست.
تعبير «رُوحٌ مِنه» (نساء/4، 171) نيز برخلاف پندار برخى مسيحيان ـ که به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معناى «بعض» دانسته‌اند ـ مفيد معناى «عيسى جزوى از اللّه و پسر او» نيست.[64] مفسران، با اختلاف، «روح» را به معناى امرى در نهايت پاکى، دميدن نفخه و جبرئيل دانسته و «منه» را از باب تشريف و تفضيل گرفته‌اند.[65] علامه طباطبايى بر‌اساس مبنا و معناى برگزيده‌اش در باب «کلمه»، روح را همان عيسى دانسته است.[66]
پس از نفى سه‌گانه‌گرايى و در معرفى خداى راستين، الله تنها معبود يگانه خوانده مى‌شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء/4، 171) بر اساس اين آيه هرگونه چندگرايى در ذات «اللّه»، از جمله اعتقاد به اقانيم سه‌گانه، به شکل بنيادين نفى مى‌شود.[67]
در ادامه آيه، امکان فرزند داشتن خدا از اساس، انکار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن يَکونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِى السَّمـوتِ و ما فِى الاَرضِ وکَفى بِاللّهِ وکيلا».(نساء/4، 171) در تفسير آيه گفته‌اند: الوهيت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندى با ديگر موجودات سازگار نيست و اساساً زاد و ولد براى بقاى نسل، بازتابى از برخى نيازها و تأمين برخى ديگر است، در حالى‌که خداوند بى‌نياز مطلق است و هرآنچه در زمين و آسمان است، از جمله عيسى(عليه السلام) و مادرش، از آن او و نيازمند اويند.[68] او خود به تنهايى از عهده تدبير و سرپرستى همه هستى برمى‌آيد و نيازمند شريک و دستيار نيست[69]: «و کَفى بِاللّهِ وکيلا».(نساء/4، 171)
در پايان اين بيان، با استناد به اينکه مسيح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح‌القدس، به سبب آگاهى از فرجام کار، هرگز از بنده خدا شدن، سر‌باز نمى‌زنند، الوهيت آنان را به طور کلى، چه در قالب فرزندى خدا و چه در شکلى ديگر، نفى و تثليث را نقد بنيادين مى‌کند: «لَن يَستَنکِفَ المَسيحُ اَن يَکونَ عَبدًا لِلَّهِ ولاَالمَلـئِکَةُ المُقَرَّبونَ ومَن يَستَنکِف عَن عِبادَتِهِ و يَستَکبِر فَسَيَحشُرُهُم اِلَيهِ جَميعا».(نساء/4، 172) بندگى مسيح براى خدا که در اناجيل نيز گزارش شده است با الوهيت او سازگار نيست.[70]
بحث از اقانيم سه گانه در اغلب تفاسير و ذيل دو آيه اصلى (نساء/4، 171؛ مائده/5، 73) بازتاب يافته است. برخى از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح‌القدس را سه صفت وجود، حيات و علم[71] و برخى ديگر مراد از آن را به ترتيب ذات، کلمه (و علم) و حيات خداوند دانسته و در تفسير عقيده مسيحيان از آميختن کلمه خدا با عيسى و در نتيجه تجسد در او يا اتحاد روح وى با خدا سخن گفته‌اند.[72] برخى مفسّران با اشاره به اينکه آنچه مسيحيان در توضيح اقانيم به عنوان صفات مطرح کرده‌اند، نشان مى‌دهد که اقانيم در حقيقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثليث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بديهيات عقلى خوانده‌اند.[73]
مثالهاى ارائه شده در تبيين تثليث و سازگار خواندن آن با توحيد نيز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. يگانگى اقانيم در عين سه‌گانى آن، گاه به چراغ تشبيه شده که سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ يکى هستند، يا همانند خورشيد که در عين يکى بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثيل نخست گفته‌اند که وحدت چراغ، اعتبارى است نه حقيقى. در نقد تمثيل دوم نيز وحدت خورشيد را در جوهر (جرم) ولى کثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته‌اند، در حالى که هرگونه ترکيبى از جمله مرکب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحيد است.[74]
شرح ديدگاههاى گوناگون درباره تثليث همراه با گزارش عقايد سه فرقه مسيحى نسطوريان، يعقوبيان و ملکانيان[75] و نيز بررسى زمينه‌هاى پيدايش تثليث، به ويژه با تأکيد بر اثرپذيرى از عقايد و اساطير روميان، مصريها، يونانيان و هنديها[76] و تحولات آن، از مباحث ديگرى است که گاه به شکل مبسوط در منابع تفسيرى آمده است.
منابعتاريخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه: فخر، تهران، افراسياب، 1380‌ش؛ تاريخ جامع اديان، جان بى ناس، ترجمه: حکمت، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373‌ش؛ تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، محمد ايلخانى، تهران، سازمان تدوين کتب علوم انسانى، 1382‌ش؛ تاريخ کليساى قديم در امپراطورى روم و ايران، و. م ميلر، ترجمه: على نخستين، 1931 م؛ التبيان فى آداب حملة القرآن، النووى (م. ‌‌ق.)، به کوشش محمد الحجار، بيروت، دارابن حزم، 1414‌ق؛ تفسير التحرير والتنوير، ابن‌عاشور (م. ‌‌ق.)، تونس، الدار التونسية، 1997 م؛ التفسيرالکبير، الفخرالرازى (م. ‌‌ق.)، قم، دفتر تبليغات، 1413‌ق؛ تفسير المراغى، المراغى (م. ‌‌ق.)، دارالفکر؛ جامع‌البيان، الطبرى (م. ‌‌ق.)، به کوشش صدقى جميل، بيروت، دارالفکر، 1415‌ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبى (م. ‌‌ق.)، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1405‌ق؛ درآمدى بر الاهيات مسيحى، الستر ملک کراث ترجمه: ديباج، تهران، کتاب روشن، 1385‌ش؛ زادالمسير، جمال‌الدين الجوزى (م. ‌‌ق.)، به کوشش محمد عبدالله، بيروت، دارالفکر، 1407‌ق؛ سرگذشت مسيحيت در طول تاريخ، اول کرنز، ترجمه: رشيدى، آموزشگاه کتاب مقدس؛ فتح القدير، الشوکانى (م. ‌‌ق.)، بيروت، دارالمعرفة؛ فى ظلال‌القرآن، سيدقطب (م. ‌‌ق.)، القاهرة، دارالشروق، 1400‌ق؛ قاموس کتاب مقدس، مستر هاکس، تهران، اساطير، 1377‌ش؛ الکتاب المقدس، بيروت، دارالکتاب المقدس فى شرق الاوسط، 1993 م؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ‌‌ق.)، قم، بلاغت، 1415‌ق؛ کلام مسيحى، توماس ميشل، ترجمه: توفيقى، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان، 1381‌ش؛ لغت‌نامه، دهخدا (م. ‌‌ش.) و ديگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، 1373ش؛ مجمع‌البيان، الطبرسى (م. ‌‌ق.)، بيروت، دارالمعرفة، 1406‌ق؛ مسيحيت، عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، زلال کوثر، 1381‌ش؛ مسيحيت و بدعتها، جُوان، اُ.گريدى، ترجمه: عبدالرحيم سليمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1377‌ش؛ معارف (فصلنامه)، قم، مؤسسه امام خمينى(قدس سره)؛ معالم التنزيل، البغوى (م. ‌‌ق.)، به کوشش خالد عبدالرحمن، بيروت، دارالمعرفة؛ مفردات، الراغب (م. ‌‌ق.)، به کوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، 1412‌ق؛ الميزان، الطباطبايى (م. ‌‌ق.)، بيروت، اعلمى، 1393‌ق؛ هفت آسمان (فصلنامه)، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
پي نوشت:
[1]. مفردات، ص‌175، «ثلث»؛ لغت نامه، ج‌4، ص‌5626، «تثليث».
[2]. قاموس‌کتاب مقدس، ص344 ـ 345؛ کلام مسيحى، ص73، 75 ـ 76؛ هفت آسمان، ش 14، ص‌90، «خداى‌سه‌گانه در کتاب مقدس».
[3]. کلام مسيحى، 75؛ تاريخ فلسفه، ص‌99.
[4]. ر. ک: کلام مسيحى، ص‌72 ـ 75؛ تاريخ فلسفه، ص‌98 ـ 100.
[5]. کلام مسيحى، ص‌75؛ تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌770.
[6]. کلام مسيحى، ص‌75 ـ 76؛ هفت آسمان، ش 14، ص‌95 ـ 96، «خداى سه‌گانه در کتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص‌321.
[7]. قاموس کتاب مقدس، ص‌345؛ کلام مسيحى، ص‌73؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص‌320، 322.
[8]. کتاب مقدس، روميان 15 : 16 ـ 19؛ قُرِنتِيان اول 12: 4 ـ 6؛ قرنتيان دوم 13: 13؛ اَفَسُسِّيان 4: 3 ـ 6؛ تسّالونيکيان دوم 2: 13 ـ 14.
[9]. کتاب مقدس، متّى 28: 19 و نيز نک: اول پطرس 1: 2.
[10]. کلام مسيحى، ص‌76 ـ 78؛ هفت آسمان، ش 14، ص‌91 ـ 95، «خداى سه‌گانه در کتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص‌319 ـ 320، 322.
[11]. تاريخ فلسفه، ص‌12 ـ 14.
[12]. کتاب مقدس، امثال 9: 1 ـ 6؛ ايوب 28؛ تاريخ فلسفه، ص‌13 ـ 14؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص‌319.
[13]. تاريخ فلسفه، ص‌13.
[14]. کتاب مقدس، پيدايش، 1:26.
[15]. تاريخ فلسفه، ص‌14 ـ 16.
[16]. همان، ص‌16 ـ 17.
[17]. تاريخ جامع اديان، ص‌613؛ تاريخ فلسفه، ص‌17 ـ 18؛ مسيحيت، ص‌88 ـ 89.
[18]. تاريخ فلسفه، ص‌9، 18 ـ 20.
[19]. کتاب مقدس، يوحنّا1: 1ـ3، 14، 18؛ کولُسّيان1:15 ـ 20.
[20]. همان، يوحنّا 10: 15، 30؛ فيلپيان 2: 5 ـ 7؛ روميان 1: 3، 9.
[21] . کتاب مقدس، روميان 5: 1، 6 ـ 21؛ 6: 2 ـ 11؛ 20 ـ 23؛ 8: 11 ـ 14؛ 29 ـ 30.
[22]. تاريخ فلسفه، ص‌21؛ معارف، ش 3، ص‌79 ـ 80، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[23]. کتاب مقدس، يوحنّا 1: 1 ـ 14؛ 3: 16.
[24]. معارف، ش 3، ص‌79 ـ 80، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[25]. کتاب مقدس، يوحنّا 14: 9، 28، 31.
[26]. مسيحيت و بدعت‌ها، ص‌42 ـ 45؛ سرگذشت مسيحيت، ص‌71 ـ 72؛ مسيحيت، ص‌98.
[27]. تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌689؛ تاريخ جامع اديان، ص‌617؛ مسيحيت، ص‌93.
[28]. تاريخ فلسفه، ص‌25 ـ 30؛ معارف، ش 3، ص‌82 ـ 83، «تثليث‌از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[29]. تاريخ فلسفه، ص31 ـ 37؛ معارف، ش3، ص‌84؛ ش 1 ـ 2، ص‌16ـ32، «تثليث ازآغاز تا شوراى قسطنطنيه»؛ تاريخ کليساى قديم، ص‌186 ـ 189.
[30]. تاريخ فلسفه، ص‌38، 41 ـ 45؛ معارف، ش 3، ص‌85 ـ 87، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[31]. معارف، ش3، ص‌88، «تثليث از آغازتا شوراى قسطنطنيه».
[32]. همان، ص‌89‌.
[33]. معارف، ش 3، ص‌88 ـ 90، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه»؛ تاريخ فلسفه، ص‌79 ـ 82؛ درآمدى بر الهيات مسيحى، ص‌321.
[34]. معارف، ش 3، ص94، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[35]. تاريخ تمدن، ج3، ص769؛ مسيحيت وبدعت‌ها، ص150؛ معارف، ش 3، ص‌94 ـ 95، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[36]. تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌769؛ معارف، ش 3، ص‌98، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».
[37]. سرگذشت مسيحيت، ص106ـ107؛ معارف، ش3، ص98، «تثليث از آغاز تا شوراى قسطنطنيه».؛ تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌770.
[38]. مسيحيت و بدعت‌ها، ص‌151 ـ 152.
[39]. تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌770.
[40]. مسيحيت، ص‌126.
[41] . تاريخ کليساى قديم، ص‌244.
[42] . تاريخ تمدن، ج‌3، ص‌771.
[43]. الميزان، ج‌3، ص‌212.
[44]. التبيان، ج‌3، ص‌605، 607؛ الکشاف، ج‌1، ص‌665؛ التفسير الکبير، ج‌12، ص‌61.
[45]. الميزان، ج‌5، ص‌247؛ فى ظلال القرآن، ج‌2، ص‌866.
[46]. الميزان، ج‌3، ص‌274 ـ 275.
[47]. ر. ک: همان، ج‌3، ص‌292 ـ 305.
[48]. نک: جامع البيان، ج‌4، ص‌423؛ التفسير الکبير، ج‌12، ص‌60؛ الکشاف، ج‌1، ص‌593 ـ 594.
[49]. جامع‌البيان، ج‌4، ص‌422؛ التحرير والتنوير، ج‌6، ص‌54؛ تفسير قرطبى، ج‌6، ص‌23.
[50]. التبيان، ج‌3، ص‌602؛ التفسير الکبير، ج‌12، ص‌60.
[51]. التحرير والتنوير، ج‌6، ص‌282.
[52]. التبيان، ج‌3، ص‌603؛ التفسير الکبير، ج‌12، ص‌60؛ الميزان، ج‌6، ص‌71.
[53]. نک: التبيان، ج3، ص‌603؛ مجمع البيان، ج‌3، ص‌353؛ تفسير المراغى، ج‌2، ص‌167.
[54]. جامع البيان، ج‌4، ص‌422؛ التبيان، ج‌3، ص‌603؛ مجمع البيان، ج‌3، ص‌353.
[55]. الميزان، ج‌6، ص‌72.
[56]. جامع‌البيان، ج‌6، ص‌424؛ الکشاف، ج‌1، ص‌665؛ الميزان، ج‌3، ص‌289.
[57]. ر. ک: کتاب مقدس، متى، 1 : 18، 25 ؛ 4 : 2 ؛ 25: 35 ـ 36 ؛ 26: 18، 23 ـ 29.
[58]. الکشاف، ج‌1، ص‌665؛ الميزان، ج‌6، ص‌73.
[59]. التبيان، ج‌3، ص‌399؛ الکشاف، ج‌1، ص‌593؛ مجمع البيان، ج‌3، ص‌222.
[60]. الکشاف، ج‌1، ص‌594؛ مجمع البيان، ج‌3، ص‌222؛ الميزان، ج‌5، ص‌149.
[61]. الميزان، ج‌7، ص‌329.
[62]. مجمع‌البيان، ج3، ص222؛ التفسيرالکبير، ج14، ص‌221؛ الميزان، ج‌5، ص‌149.
[63]. کتاب مقدس، يوحنّا 1 : 1 ـ 5، 14.
[64]. ر. ک: تفسير المنار، ج‌6، ص‌84؛ نمونه، ج‌1، ص‌431.
[65]. تفسير بغوى، ج‌1، ص‌502؛ زادالمسير، ج‌2، ص‌226.
[66]. الميزان، ج‌5، ص‌149؛ ج‌13، ص‌196.
[67]. تفسير مراغى، ج‌2، ص‌31.
[68]. التبيان، ج3، ص403؛ مجمع‌البيان، ج3، ص224؛ الميزان، ج‌5، ص‌150.
[69]. التبيان، ج‌3، ص‌402؛ التفسير الکبير، ج‌11، ص‌117.
[70]. الميزان، ج‌5، ص‌151.
[71]. تفسير قرطبى، ج‌6، ص‌23؛ فتح القدير، ج‌1، ص‌541؛ التفسير الکبير، ج‌12، ص‌60.
[72]. التفسير الکبير، ج‌12، ص‌60؛ الکشاف، ج‌1، ص‌593؛ التحرير والتنوير، ج‌4، ص‌54 ـ 57.
[73]. التفسير الکبير، ج‌6، ص‌59؛ ج‌11، ص‌116؛ الميزان، ج‌3، ص‌286.
[74]. التبيان، ج‌3، ص‌403؛ مجمع البيان، ج‌3، ص‌223.
[75]. جامع البيان، ج‌4، ص‌422.
[76]. فى ظلال القرآن، ج‌2، ص‌815 ـ 816، 864 ـ 865؛ التحرير والتنوير، ج‌4، ص‌54 ـ 57؛ الميزان، ج‌3، ص‌319 ـ 320.
منبع:
– http://www.maarefquran.com نوشته على اسدى