تفاوت‌های تکوینی به تمایزاتی اشاره دارند که اکتسابی نیستند و از بدو تولد شخص، او را همراهی می‌کنند یا از صفات ثانویه‌ی جنسی‌اند که از زمان بلوغ به بعد خود را نشان می‌دهند.
به رغم غیراکتسابی بودن، این تمایزها با به کارگیری روش‌های تربیتی یا طبی تا حدی تغییر‌پذیر (تشدید یا تضعیف) هستند. به عبارت دیگر، طبیعی یا تکوینی دانستن این صفات به معنای راه نیافتن هرگونه تغییر در ساحت تفاوت‌ها نیست.
پس از آگاهی از دامنه‌ی تفاوت‌ها، آنچه در این میان مهم است. کشف تأثیر تفاوت‌های طبیعی میان زنان و مردان در رفتار و دستورهای مربوط به آن است. به عبارت دیگر، می‌خواهیم بدانیم تفاوت‌ها در زندگی زنان و مردان چه تأثیری دارند.
گذشته از ایده‌پردازی‌های سطحی، میان اندیشه‌وران کسی را نمی‌توان یافت که هیچ تفاوتی را میان مردان و زنان باور نداشته باشد. بیشتر فمینیست‌ها نیز با وجود تفکیک میان جنس (۱) و جنسیت (۲) به تفاوت‌های طبیعی میان زنان و مردان قایل‌اند. از نگاه آنان، Sex به تفاوت‌هایی طبیعی که منشأ بیولوژیک دارد، گفته میشود؛ مثل بارداری و زایمان در زنان و Gender به تفاوت‌هایی اشاره دارد که زاییده‌ی موقعیت‌های محیطی (فرهنگ و اجتماع) هستند. (۳) این تفکیک در نگرش فمینیستی برای کم اهمیت جلوه دادن تفاوت‌های طبیعی صورت گرفته است. به عبارت دیگر، در این دیدگاه، تفاوت‌های تکوینی به تفاوت‌های طبیعی (جسمانی) کاهش یافته و از میان تفاوت‌های طبیعی نیز تنها نقش زنان در تولیدمثل به رسمیت شناخته شده است. البته این دیدگاه در دهه‌ی گذشته طرفداران کمتری داشته و بسیارند فمینیست‌هایی که دامنه‌ی گسترده‌تری از تفاوت‌ها را تعریف می‌کنند. در این بحث مراد ما از تفاوت‌های تکوینی اعم از تفاوت‌های بدنی است و تفاوت در حوزه‌ی گرایش‌ها و رفتارها را نیز در برمی‌گیرد؛ یعنی می‌توان به دسته‌ای تفاوت‌های روانی نیز اشاره کرد که منشأ تفاوت در گرایش‌ها و رفتار هستند. در این گفتار بحث از تفاوت‌ها را در دو بخش تفاوت‌ها در ادبیات علمی و تفاوت‌ها در متون و ادبیات دینی پی می‌گیریم.
۱. تفاوت‌ها در ادبیات علمی
مطالعات علمی دانشوران در قرن نوزدهم و نیمه‌ی نخست قرن بیستم بیشتر در مسیر توصیف تفاوت‌ها بود. از دهه‌ی ۱۹۶۰ تفاوت‌ها بیش از گذشته کانون چالش قرار گرفت و نفوذ اندیشه‌ی فمینیستی موج دوم و جریان‌های چپ و لیبرال به مراکز آکادمیک، کم و بیش، پژوهش‌های علمی را جهت داد. در این دوره پژوهش‌های میدانی و مطالعات بسیاری برای کم‌رنگ نشان دادن تفاوت‌های تکوینی و نشان دادن آثار شگرف محیط و تربیت در بروز ذهنیت‌ها، تمایلات و رفتارهای متفاوت انجام شد. از دهه‌ی ۱۹۸۰، با کم شدن سیطره‌ی فمینیسم رادیکال و با رواج دوباره‌ی داروینیسم اجتماعی که در توضیح رفتارهای زن و مرد به تبیین‌های زیست‌شناسی بسنده می‌کند، بیش از گذشته، با پژوهش‌هایی روبه‌روییم که تفاوت‌ها را نشان می‌دهند. (۴) از دهه‌ی ۱۹۹۰ و با ابداع ابزارهای دقیق عکس‌برداری مغزی، شناسایی تفاوت‌ها به مرحله‌ی جدیدی وارد شد. هم‌اکنون زیست‌شناسان، برخلاف گروهی از روان‌شناسان و جامعه‌شناسان متقاعد شده‌اند که بخش عمده‌ای از الگوی رفتاری ما از هورمون تأثیر می‌پذیرند. (۵) آغاز اختلافات اساسی به دنیای رحم بازمی‌گردد. کروموزم‌های XX نشان جنین مؤنث و کروموزم‌های XY نشان جنین مذکرند. پس از انعقاد نطفه تا یکی دو ماه تنها از کروموزم‌ها می‌توان فهمید که جنین پسر است یا دختر؟ از ماه‌های دوم و سوم دوره‌ی جنینی، تفاوت‌ها در غدد جنسی آشکار میشود. (۶) وجود کروموزم نرینه Y از این راه بر رشد جنسی اثر می‌گذارد که تعیین می‌کند جنین، هورمون جنسی آندروژن (۷) که هورمون جنسی نرینه است، ترشح خواهد کرد. رشد کالبدی جنین ماده به هورمون‌های زنانه نیازی ندارد. این بدان معناست که جنین مادینه خواهد شد؛ مگر آنکه آندروژن مداخله کند. تأثیر آندروژن از حیطه‌ی کالبدشناسی فراتر است و پس از آنکه اندام‌‌های جنسی را طرح‌ریزی کرد، با آغاز کار بر سلول‌های مغز، ساختار غده‌ی هیپوتالاموس را تغییر می‌دهد. هیپوتالاموس غده‌ای است که فرایندهای انگیزشی را در انسان تنظیم می‌کند. این تأثیرها مغز را نرینه می‌کند و می‌تواند زمینه‌ساز برخی ویژگیها و رفتارهای نرینه‌ای باشد که ماه‌ها یا سال‌های بعد آشکار میشود. (۸)
در علوم تجربی تفاوت‌های طبیعی به دو دسته‌ی عمده، یعنی تفاوت‌های بدنی و روانی تقسیم میشود. تفاوت در اندام‌ها از جمله مغز، اعصاب و ماهیچه‌ها در دسته‌ی نخست و تفاوت‌های شناختی، عاطفی و رفتاری در دسته‌ی دوم جای می‌گیرد. ویلیام گاردنر از دانشمندان و منابع علمی متعددی نام می‌برد که تحقیقات آنها نشان داده که «تفاوت میان داشتن یک کروموزم XX یا یک کروموزم XY در جایگاه بیست و سومین کروموزم تفاوت بی‌نهایت قدرتمندی است»؛ در واقع «هورمون‌های جنسی در مغز قبل و بی‌درنگ پس از تولد وارد عمل می‌شوند و روش سازماندهی مغز را شکل می‌دهند.» (۹) سازماندهی متفاوت مغز به معنای پیدایش رفتارهای متفاوت در مردان و زنان است.
۲. تفاوت‌ها در متون دینی
در این زمینه، نخستین و مهم‌ترین متن پیش‌روی، قرآن کریم است. در قرآن گاهی به ویژگی خاصی برای مردان یا زنان اشاره شده است و گاهی نیز در تعلیل و بیان حکمت یک حکم شرعی، ویژگی‌‌ای مردانه یا زنان بیان گردیده است. قرآن از نظر سندی، دلیلی قطعی است، ولی باور به تفاوتی که در میان مردان و زنان مطرح می‌سازد تابع مقدار دلالت و محتوای آیه‌های شریف است. گفتنی است که در این میان، روایت‌هایی نیز وجود دارند که به شرح و تفسیر برخی آیه‌های قرآن می‌پردازند. این روایت‌ها اگر صحیح بوده، معارض نداشته باشند در تبیین آیه‌ها کمک می‌رسانند. افزون بر آیه‌هایی که به دلالت تطابقی به تفاوت‌های تکوینی اشاره دارند، آیه‌هایی نیز وجود دارند که تفاوت‌های مردان و زنان را در حقوق و تکالیف بیان می‌کنند. اگر اصل «ارجاع تفاوت‌های حقوقی به تفاوت‌های تکوینی» را بپذیریم، این آیه‌ها نیز از وجود تفاوت‌های تکوینی پرده برمی‌دارند، ولی معلوم نمی‌سازند که این تفاوت‌ها کدام‌اند.
۱- ۲. قرآن
با مرور قرآن به آیه‌های ذیل برمی‌خوریم:
۱. آیه‌ی ۲۲۲ سوره‌ی بقره
وَ یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى یَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ؛ (۱۰) «و از تو درباره حیض سؤال می‌کنند بگو رنجی است پس از این رو در حالت قاعدگی از زنان کناره‌گیری کنید و با آنها نزدیکی ننماید تا پاک شوند و هنگامی که پاک شدند از طریقی که خدا به شما فرمان داده با آنها آمیزش کنید. خداوند توبه‌کنندگان را دوست دارد و پاکان را (نیز) دوست دارد.»
در این آیه به مسئله‌ی قاعدگی زنان و آثار جسمانی و روانی آن اشاره شده است. واژه‌ی «اذی» که رنج معنا شده است به اجمال بر ناگواری‌های حاصل از این مسئله برای زنان دلالت دارد که می‌تواند اعم از ناراحتی‌های جسمانی، روانی و حتی زحمت حاصل از انجام آداب شرعی در این باره باشد.
۲. آیه‌ی ۲۲۳ سوره‌ی بقره
نِسَاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاَقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ؛ (۱۱) «زنان شما محل بذر افشانی شما هستند پس هر زمان که بخواهید می‌توانید با آنها آمیزش کنید و (سعی نمایید از این فرصت بهره گرفته، با پرورش فرزندان صالح) اثر نیکی برای خود از پیش بفرستید و از خدا بپرهیزید و بدانید او را ملاقات خواهید کرد و به مؤمنان بشارت ده».
در این آیه به وضعیت بدنی زنان در روابط زناشویی اشاره شده است. موقعیت پذیرندگی در عمل جنسی و پیامدهای احتمالی آن مانند بارداری برای زنان وضعیت متمایزی را ایجاد کرده است. این تفاوت، یکی از ویژگی‌های مهم فیزیولوژیکی و بیولوژیکی زنان است که نقش آنان را هم در رفتار و اخلاق جنسی و هم در تولیدمثل متفاوت می‌سازد.
۳. آیه‌ی ۲۸۲ سوره‌ی بقره
فَإِنْ لَمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى…؛ (۱۲) «و اگر دو مرد نبودند یک مرد و دو زن از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند انتخاب کنید تا اگر یکی فراموش کند دیگری به او یادآوری کند…». (۱۳)
در آغاز این بخش از آیه، تفاوت حقوقی مردان و زمان در شهادت و گواهی مطرح شده و در پایان آن به امری تکوینی تعلیل گردیده است. علت جای‌گزینی دو زن به جای یک مرد در مسئله‌ی «گواهی»، احتمال فراموشی یکی از دو زن معرفی شده است. برای جبران این مسئله، شاهد دوم زن به شاهد نخست افزوده شده است.
در این باره ملاحظه‌ای وجود دارد؛ اینکه واژه‌ی «ضلال» که به معنای گمراهی است چگونه در معنای «فراموشی و نسیان» به کار رفته است. شمار فراوانی از مفسران معتقدند که اولاً واژه‌ی ضلال در زبان عربی به معنای نسیان نیز به کار می‌رود. ثانیاً وجود قرینه‌ی داخلیه در آیه موجب میشود بگوییم مراد از واژه‌ی ضلال نسیان است، نه گمراهی. آن قرینه تعبیر «تُذَکّر» است که در مقابلِ فراموشی است نه گمراهی. (۱۴)
برخی به تأثیر احساسات زنان در ادای شهادت ایشان اشاره کرده و تفاوت در شهادت را به غلبه احساسات بر زنان تعلیل کرده‌اند. (۱۵) در این باره گفتنی است اگر ضلال به معنای لغزش باشد و نه نسیان، آنگاه در توجیه این تفاوت می‌توان به غلبه احساسات بر زنان استدلال کرد و مدعی شد که برای جلوگیری از این تأثیر، شهادت دو زن به یکدیگر ضمیمیه شده است.
تکمیل (۱)
مناسب است در این بخش به روایت‌هایی اشاره کنیم که مضمونی مرتبط با آیه‌ی ۲۸۲ سوره‌ی بقره را طرح کرده‌اند. گروهی این روایات را مفسر آیه‌ی مزبور شمرده‌اند. دلیل آن نیز مفاد روایات است.
در این روایات زنان به نقصان در عقل و دین معرفی شده‌اند. علت نقصان عقل زنان در سیزده روایت، مسئله شهادت زنان معرفی شده است. یعنی برعکس محتوای آیه که برای جعل حکم تشریعی به امری طبیعی استناد شده، (۱۶) برای اثبات امری طبیعی به اختلاف زنان با مردان در حکم شرعی رجوع شده است.
بررسی
از سیزده حدیث مربوط که بین نقصان عقل در زنان و حکم شهادت رابطه برقرار کرده‌اند، پنج حدیث در منابع شیعی و باقی در منابع اهل سنت آمده‌اند. از نظر سندی و معیارهای تشخیص صحت و سقم روایات، همه‌ی این احادیث نزد علمای رجالی شیعه ضعیف به شمار می‌آیند. (۱۷) افزون بر ضعف در سند، گاهی قراینی در متون این ادله دیده میشود که در درستی آنها تردید ایجاد می‌کند؛ مانند آنکه در یکی از روایت‌ها آمده است خداوند زن را به ده خصلت عقوبت داد؛ یکی از آنها وجود نجاست در شکم اوست (۱۸) (اشاره به خون قاعدگی). این در حالی است که خون مایعی جاری در بدن همه‌ی آدمیان است و تا هنگامی که داخل شریان‌ها جاری است به حکم نجاست محکوم نیست. افزون بر این، احادیثی که قاعدگی را عقوبت زنان می‌دانند، معارض دارند.
در برخی از این روایات، تفاوت مردان و زنان در شهادت و میراث یک جا به نقصان عقل تعلیل شده است:
…جائت امراه الی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فقالت: ما بال أمرأتین برجل فی الشهاده و فی المیراث؟ فقال رسول‌الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ان ذلک قضاء من ملک عدل حکیم لایجور و لایحیف، أیتها المرأه لانّکن ناقصات‌الدین و العقل. (۱۹)
در حالی که در روایات دیگر تفاوت مردان و زنان در ارث‌بری به سیستم حقوق مالی اسلام و تفاوت زنان و مردان در مسئله وجوب نفقه، مهریه و… تعلیل شده است. (۲۰)
پرسشی که در اینجا مطرح میشود آن است که آیا می‌توان به دلیل فراوانی این روایات از ضعف سندی‌شان چشم‌پوشی کرد. در علم اصول راه‌هایی برای اثبات قطعی یک روایت وجود دارد؛ مانند تواتر، ولی ادعای تواتر درباره‌ی این روایات که اولاً سند آنها ضعیف است، ثانیاً به مشکلات محتوایی دچارند، ثالثاً معارض دارند، مشکل به نظر می‌رسد. با این حال، اگر اطمینانی که به طور معمول برای مردم پیش می‌آید از دسته‌ای روایت پیدا شود این اطمینان حجت است مشروط بر آنکه با ادله محکم قرآنی مغایر نباشد. فراوانی روایات می‌تواند یکی از راه‌های اطمینان‌آور باشد؛ به شرط آنکه این فراونی نیز واقعی باشد؛ یعنی یک متن روایی با اسناد گوناگون نقل شود، یا یک مضمون در روایات مختلف با اسناد گوناگون تکرار گردد.
تکمیل (۲)
آیا اصولاً استناد به روایات ظنی، حتی اگر راوی آنها مورد وثوق و اطمینان باشد، در مباحث غیرفقهی درست است؟ این پرسش بحث مبنایی مفیدی را پیش می‌کشد. جواز مراجعه به خبر واحد (روایات ظنی‌الصدور که افراد ثقه و مطمئن نقل کرده‌اند) خود بحثی اصولی است. در علم اصول فقه برای جواز مراجعه به خبر واحد به دلایلی استناد شده است. جواز مراجعه به خبر واحد از این روی نیازمند دلیل است که راهی ظنی برای رسیدن به حکم شرعی به شمار می‌آید. اما از آنجا که دلیل‌های ظنی به طور اساسی بی‌اعتبارند، مگر آنکه صحت و حجیت آنها با دلایل قطعی ثابت شود، باید این دلایل قطعی را جست و جو کرد. مهم‌ترین دلیلی که مبنای حجیت خبر واحد قرار گرفته، بنای عقلاست. در نظرگاه عقلایی، بهترین و نخستین راه برای کشف یک واقعیت، یقین است، ولی به دلیل دسترسی نیافتن به راه‌های یقینی در بیشتر اواقت، عقلا سراغ راه دیگری در کشف واقعیت می‌روند. بسنده کردن به خبری که گوینده‌ی آن فردی مطمئن باشد، رفتاری عقلایی برای فراهم ساختن اهداف زندگی عقلایی است. (۲۱) حال از آنجا که هر رویداد حکمی شرعی دارد و ما به تطبیق رفتارخود با احکام شرعی ناچاریم، شارع مقدس همین روش عقلایی را در حوزه‌ی اخبار شرعی درباره‌ی عمل مکلف تأیید کرده است؛ زیرا عقلا همین روش را در رویارویی با حوزه‌ی شریعت نیز به کار می‌گیرند. گفتنی است در حوزه‌ی شریعت، دلایل متعدد فراوانی وجود دارد که عمل به غیر علم را ممنوع می‌کنند. بر این مضمون در آیات قرآن تأکید شده است؛ مانند:
وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ؛ (۲۲) «از آن چه به آن آگاهی نداری پیروی مکن…».
إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً؛ (۲۳)… «گمان هرگز انسان را از حق بی‌نیاز نمی‌سازد..»
با وجود سیره‌ی عقلائیه بر اعتبار خبر ثقه و تأیید این سیره از سوی شارع مقدس، خبر ظنی فرد موثق از این آیات استثنا شده است. حال اگرچه ممکن است عقلا در هر زمینه‌ای به خبر ثقه اعتنا کنند، آنچه نزد فقها مرسوم است اعتنا به خبر ثقه در حوزه‌ی فروع دینی است. از نظر اصولیین و فقها، ادله‌ی حجیت، همواره شامل دلیلی میشود که اثر شرعی بر آن مترتب شود. (۲۴)
انسان مکلف در فروع دینی از تطبیق عمل خود با خواست شریعت (امتثال) ناگزیر است. حال در صورت انسداد باب علم (دسترسی نداشتن به دلیل یقینی) باید راهی برای این امتثال باز باشد. از نظر بیشتر اصولیین شارع مقدس با تأیید روش عقلایی، خبر ثقه را به طور خاص در این باره به رسمیت شناخته است. (۲۵)
بنابراین چه بسا بتوان گفت، اخبار و روایاتی که در توصیف زنان یا دیگر موجودات وارد شده، از حوزه‌ی بحث حجیت خبر ثقه خارج‌اند. از سوی دیگر، اصولیین تأکید کرده‌اند که دسته‌ای امور در زمینه‌ی معرفت و شناخت وجود دارند که به طور قطع آدمیان به شناخت آنها مکلف‌اند؛ اموری مانند خداوند، یکتایی او، صفاتش، نبوت عامه و خاصه و امامت. در این موارد، دلیل ظنی جای‌گزین دلیل علمی نمی‌شود. ولی درباره‌ی مواردی که برای لزوم شناخت آنها دلیلی وجود نداشته باشد، نسبت به اصل وجوب شناخت، برائت جاری میشود. (۲۶) بنابراین اگر روایتی ظنی و معتبر نیز درباره‌ی موضوعی وجود داشته باشد، ولی آن موضوع جزو مواردی نباشد که ما نسبت به شناخت آن وظیفه داریم، در قبال این روایات مسئولیتی نداریم؛ حال چه رسد به آنکه روایتی صحیح و موثق نیز در کار نباشد. روایات یاد شده نیز از دسته‌ی نخست که معرفت یافتن درباره‌ی موضوع آنها لازم باشد، نیستند. (۲۷)
در پایان تأکید بر این مسئله نیز ضروری است که وثاقت راوی در اعتباربخشی به روایت موضوعیت ندارد؛ یعنی عقلا با تأکید بر وثاقت راوی می‌خواهند درجه‌ی صحت خبر را بالا ببرند. بنابراین اگر از راه دیگری مانند کثرت روایات، شخص درباره‌ی صدور برخی از آنها اطمینان یابد، بر فرض تمام بودن دلالت‌ها می‌تواند مضمون آن روایات را به امام نسبت دهد. همان‌گونه که اگر در موردی قرینه یا اماره‌ای وجود داشته باشد که از جنبه‌ی دیگری در صحت روایت تردید کند، نمی‌توان به خبر ثقه اعتنا کرد. (۲۸) برای مثال، اگر ما در متن یک روایت به مطلبی برخوردیم که با یک قاعده متقن عقلی یا کلامی منافات داشته باشد، احتمال صحت روایت تضعیف میشود؛ مانند این روایت:
المرأه شر کلها… . (۲۹)
چنان که گذشت، بنابر مبانی کلامی، هیچ موجودی، حتی شیطان، شر محض نیست؛ در حالی که دلالت تطابقی عبارت فوق توصیف زنان به شریت در همه‌ی ابعاد و از همه‌ی جنبه‌هاست. ما در مواردی مانند مورد بالا ناچاریم در سایه‌ی اصول کلامی و فلسفی، دلیل نقلی را تبیین کنیم و ظاهر آن را رها سازیم؛ مانند برخی آیات قرآن کریم. (۳۰) اما در مواردی که چنان اجباری در کار نباشد، این کوشش برتری دارد. به عبارت دیگر، اگر صدور روایتی را از معصوم احتمال بدهیم که این ظهور با ادله‌ی قطعیه هماهنگ نباشد بهتر و بلکه لازم است همه‌ی کوشش خود را در توجیه و تبیین روایت به کار گیریم و سپس در صورت عدم امکان توجیه، آن را رد نماییم.
۴. آیه‌ی ۳۶ سوره‌ی آل عمران
وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثَى؛ (۳۱) … «و پسر هماننددختر نیست…».
در آیه‌ی بالا از زمان مادر مریم عذرا (علیه السلام) آمده است که پسر مانند دختر نیست. روش برخی مفسران درباره‌ی نقل‌قول‌هایی که اشخاص در قرآن مطرح می‌کنند. آن است که اگر این گفته در کلام خداوند رد نشود به معنای درستی آن است. اگر این روش را بپذیریم، آیه به اجمال تفاوت پسر و دختر را مطرح می‌سازد. مفاد آیه و آیات پیش و پس از آن، این گمان را به وجود می‌آورد که آیه به تفاوت‌های طبیعی میان دختران و پسران ناظر است. اگرچه ممکن است مراد از تفاوت دختر و پسر در آیه، تفاوت‌های آنها در نظر عرف و اجتماع باشد.
۵. آیه‌ی ۳۴ سوره‌ی بقره
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ؛ (۳۲) «مردان سرپرست و نگهبان زنانند به خاطر برتری‌هایی که خداوند (از نظر نظام اجتماع) برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرار داده است.»
در این آیه نیز پس از بیان حکم شرعی سرپرستی مردان بر زنان در خانواده، دو مسئله به منزله‌ی دلیل یا حکمت حکم آمده است. یکی از آن دو، حکم شرعی، یعنی لزوم انفاق مردان بر زنان و دیگری که پیش‌تر نیز آمده، فضیلت یکی بر دیگری است. گذشته از مباحثی که درباره‌ی ترجمه این بخش از آیه وجود دارد، باید گفت آیه از یک تفاوت طبیعی میان زنان و مردان خبر می‌دهد، ولی معلوم نمی‌سازد که این امر طبیعی چیست؟ در این باره میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد؛ برخی آن را قدرت جسمانی بیشتر مردان (۳۳) و برخی قدرت تعقل بیشتر آنان و نتایج آن مانند نیرومندی و توانایی تحمل کارهای خشن معنا کرده‌اند. (۳۴) گروهی نیز این عقل را عقل اجتماعی دانسته‌اند که زنان در آن تأخر دارند. (۳۵) مفسران دیگری نیز فضیلت را یک جا کمال عقل، حسن تدبیر، نیرومندی در عمل (۳۶) یا دانش، عقل، عزم و رأی نیکو معنا کرده‌اند. (۳۷)
۶. آیه‌ی ۱۸ سوره‌ی زخرف
أَ وَ مَنْ یُنَشَّأُ فِی الْحِلْیَهِ وَ هُوَ فِی الْخِصَامِ غَیْرُ مُبِینٍ؛ (۳۸) «آیا کسی را که در لابلای زینتها پرورش می‌یابد و به هنگام جدال قادر به تبیین مقصود خود نیست (فرزند خدا می‌خوانید)»؟
در تفسیر المیزان، علامه طباطبایی میل زن را به زینت و زیور از نمودهای قوه‌ی عاطفه و ضعف در تقریر دلیل و برهان را از نمودهای ضعف نسبی قوه‌ی عاقله دانسته است. (۳۹)
شاید بتوان گفت از عبارت «یُنَشَّؤُا» در آیه‌ی بالا تنها می‌توان برداشت کرد که زن در زیور پرورش می‌یابد. این مدل از پرورش، می‌تواند یا ناشی از عوامل تربیتی و محیطی باشد یا زاییده‌ی یک عامل طبیعی، به گونه‌ای که میل به زیور گرایشی فطری در زنان باشد؛ لیکن آیه در این باره دلالت آشکاری ندارد.
۲-۲. روایات
در متون روایی به تفاوت مرد و زن در عقل، عواطف، حیا، قوای بدنی و غیرت اشاره شده است.
الف) عقل و عواطف
اگرچه به برخی روایات مربوط به نیروی خرد اشاره کردیم، روایات پیشین ناظر به آیه‌ی ۲۸۲ سوره‌ی بقره بود. در بحث عقل، روایات دیگری نیز به طور مطلق وجود دارد که نقصان خرد را به زنان نسبت می‌دهند؛ مانند این روایت که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است: ما رأیت ضعیفات الدین ناقصات العقول اسلب لذی لبّ منکن. (۴۰)
دوازده روایت با این مضمون در منابع شیعه و سنی وجود دارد که از میان آنها تنها یک روایت راویانی ثقه دارد، اما سند آن تا امام متصل نیست.
برخی از روایات نیز به جهت مضمون معارض دارند؛ مانند روایتی از امام صادق (علیه السلام) درباره‌ی آفرینش آدم و حوا. این روایت، افزون بر ضعف در سند بیان می‌دارد که عامل فریب آدم، همسر او حوا بود و خداوند برای عقوبت حوا، او را ناقص‌العقل آفرید؛ سهمش را از میراث و شهادت کمتر ساخت؛ خلقت او را معوج کرد؛ نماز جمعه، نماز جماعت و سلام کردن را بر او حرام ساخت؛ به مجازات همین رفتار او را به درد حیض و درد زایمان دچار کرد؛ و او را به موجودی شکسته‌دل، اشک‌ریز و عاطفی تبدیل ساخت! (۴۱)
در برابر، بنابراین برخی متون، شیطان هر یک از آدم و حوا را به طور مستقل و مستقیم وسوسه کرد؛ (۴۲) خداوند بر پایه‌ی نظام حقوقی‌اش درباره‌ی خانواده، میراث زنان را نیم میراث مردان قرار داد؛ (۴۳) خداوند آفرینش زن را به منزله‌ی فرد انسان تحسین کرده است؛ (۴۴) اعمالی مانند نماز جمعه بر زنان حرام نیست، اگرچه واجب هم نیست؛ زنان به ازای تحمل مشقت، بارداری و زایمان شایسته‌ی ثواب بسیارند؛ (۴۵) و شکسته‌دلی و اشک‌باری دو امتیاز برای انسان خداپرست به شمار می‌آیند، نه مایه‌ی عقوبت وی. (۴۶) روایات دیگری وجود دارد که عواطف زنانه را می‌ستایند. زنان به منزله‌ی همسر، مادر و دختر در این روایات، زمانی بهترین زنان‌اند که عواطف خود را بروز دهند. (۴۷) در شماری از این روایات بدزبانی، لجاجت و سوء خلق زنان بیشتر توبیخ شده، در حالی که بروز این ویژگیها از همه ناپسند است. شاید دلیل این مسئله آن باشد که توقع بروز رفتار عطوفانه از زنان، بیشتر و پسندیده‌تر است. در قرآن کریم نیز آیاتی وجود دارد که زنان را بیش از مردان مایه سکونت و آرامش دانسته است. (۴۸)
خلاصه کلام در بحث نقصان عقل
اثبات نقصان عقل زنان با استفاده از متون دینی و در نظر گرفتن متن آیات و روایات، به آسانی امکان‌پذیر نیست. آیات قرآنی در این باره صراحتی ندارند، مگر اینکه از آیه‌ی ۲۸۲ سوره‌ی بقره و آیه هجده سوره‌ی زخرف به اجمال تفاوتی در قوای ادراکی و مغزی ثابت شود که به موجب آن، زنان به فراموشی بیشتر دچار باشند و توان استدلالی‌شان ضعیف‌تر باشد. روایات نیز یا به دلیل قاعده‌ی کلی مبنی بر عدم اعتبار خبر واحد در چنین موضوعاتی، ضعف در سند، یا اشکالاتی در محتوا و دلالت نمی‌توانند مستند قطعی قرار گیرند.
گذشته از متون نقلی و با اتکا به شواهد زیستی، روانی و حتی تاریخی، می‌توان ادعا کرد که زنان و مردان در همه‌ی ابعاد قوای عقلی برابر نیستند. تفاوت در چگونگی عملکرد مغز زنان و مردان، ضریب‌های هوشی متفاوت بر پایه‌ی مقاطع رشد، حافظه در ضبط و یادسپاری در کلیات و جزئیات، نوع استدلال و پویایی آن، عقل اجتماعی (یا ابزاری یا معاش)، کلی‌نگری یا جزئی‌نگری در تحلیل و استنتاج (۴۹) و … می‌توانند مظاهری از تفاوت عقلانی زن و مرد باشند. اگرچه نمی‌توان به راحتی ادعا کرد که علت این تفاوت‌ها، چیرگی احساسات زنان در عملکرد مغزی یا تفاوت در اصل توان عقلی آنان با مردان است.
آنچه مسلم است، تفاوت عقلی میان زنان و مردان نمی‌تواند به قصور زنان در راه‌یابی به سعادت بینجامد. بنابر همه‌ی دلایل عقلی و قرآنی که مقصدی نهایی را برای حرکت معنوی انسان‌ها ترسیم کرده‌اند، همه‌ی آدمیان، اعم از مرد و زن می‌بایست از بهره‌ی عقلی کافی برای بار یافتن به این مقصد برخوردار باشند. آن مقدار از ادراک «هست و نیست» و «درست و نادرست» که انسان را برای این حرکت آماده می‌کند – که همانا مراتبی از عقل نظری و عملی نامیده میشود – ناگزیر در اختیار هر دو جنس هست. بنابراین اثر این تفاوت تنها در زندگی این دنیایی و در پذیرش برخی مسئولیت‌های خانوادگی و اجتماعی نمودار میشود؛ مسئولیت‌هایی که به اعمال قدرت خرد، فارغ از هرگونه احساسات نیازمند است.
ب) حیا
افزون بر دلایلی که حیا را برای همه انسان‌ها و به ویژه برای زنان می‌ستایند، روایاتی در دست است که بیان می‌دارند به طور طبیعی حیا در زنان بیشتر است. برای مثال در روایتی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است: «خداوند از ده جزء حیا نُه جزء آن را در زنان قرار داده و یک جزء را در مردان. پس زمانی که زن به عادت ماهیانه مبتلا می‌گردد یک جزء آن می‌رود و زمانی که ازدواج می‌کند جزء دیگر آن می‌رود و وقتی که باردار میشود و فرزند خود را به دنیا می‌آورد دو جزء دیگر می‌رود، پس از آن اگر معصیت کار شد همه حیائش از میان می‌رود و اگر عفت ورزید پنج جزء باقی برای او می‌ماند». (۵۰) گفتنی است در تحقیقات علمی پیرامون رفتارهای زنان و مردان ثابت شده است زنان بیش از مردان از به کار گرفتن کلمات رکیک پرهیز می‌کنند (۵۱) و بیشتر از برنامه‌های خویشتنداری (۵۲) که برای احیاء عفت و اصلاح روابط جنسی در سطح کشورهای غربی برگزار میشود استقبال کرده و به صورت خودجوش این برنامه‌ها و آموزش‌ها را گسترش می‌دهند. (۵۳)
در روایت دیگری آمده است زنان نود و نه مرتبه بیش از مردان می‌توانند لذت (جنسی) را تجربه کنند اما خداوند بر آنان حیا قرار داده است. (۵۴) به عبارت دیگر این حیای طبیعی، آن لذت را مدیریت و محدود می‌سازد.
طبیعی بودن صفت حیا به این معنا نخواهد بود که برای پایداری آن نیاز به آموزش نیست. بلکه در متون اسلامی سفارش فراوانی به تربیت انسان‌ها به ویژه دختران و زنان بر محور حیا وجود دارد: «حیا برای همه نیکوست و برای زنان نیکوتر… همانا زن بدون حیا مانند نمک بدون طعام است». (۵۵) در دعاهایی نیز که از ائمه (علیهم السلام) وارد شده می‌بینیم یکی از درخواست‌ها، حیای بیشتر برای زنان است؛ مانند دعای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که برای زنان حیا و عفت بیشتر را از خداوند درخواست می‌کند. (۵۶)
این احادیث که توصیه‌های اکید اخلاقی را در مسئله‌ی عفت‌ورزی برای زنان در بر دارند، به معنای ضرورت نداشتن عنصر اخلاقی حیا برای مردان نیستند؛ چه آنکه مردان نیز از نظر پایین بودن آستانه‌ی تحریک‌پذیری‌شان به کنترل و عفت‌ورزی فراوان نیازمندند. تأکید بیشتر برای زنان می‌تواند نشان آن باشد که زنان در اثر بی‌عفتی و دوری از حیا، هم خود آسیب‌های فراوانی را متحمل می‌شوند و در معرض خشونت‌ها و تحقیرهای جنسی قرار می‌گیرند، هم به دلیل نقش منحصر به فردشان در تولید مثل، افزون بر آسیب‌رسانی به عفت عمومی جامعه، پاکی نسل انسانی را به خطر می‌اندازند. بنابراین عفت‌ورزی آنان به عفت‌ورزی مردان و سلامت نسل، کمکی بی‌بدیل می‌رساند.
ج) قوای بدنی
در روایات بسیاری به ضعف نسبی برخی قوای بدنی زنان تصریح شده است. (۵۷)
می‌توان گفت یکی از اهداف تبیین کمی قدرت جسمانی زنان آن است که مردان را در معاشرت با زنان از قدرت جسمانی برترشان آگاه سازد و آنان را به مهار قدرتشان ترغیب کند؛ زیرا یکی از قاعده‌های اخلاقی دین آن است که بدترین ستم، ستم بر ضعیف است. (۵۸) همان‌گونه که می‌توان یکی از اهداف این روایات را دوری جستن از واگذاری مسئولیت‌های سنگین به زنان شمرد.
د) غیرت
در متون اسلامی غیرت به عنوان صفت مردانه شناسایی میشود. این صفت انگیزه رفتارهایی میشود که مردان به صورت خودجوش در دفاع از ناموس خود نشان می‌دهند. ابراز این صفت نه تنها از سوی عقلاء و متدینین نکوهش نشده بلکه مردان را به آن ترغیب کرده‌اند.
غیرت از ایمان شمرده شده (۵۹) و مردی که برای دفاع از خانواده‌اش کشته شود شهید محسوب می‌گردد. (۶۰) برخی روایات منشأ غیرت در مردان را عفت آنها معرفی کرده‌اند. (۶۱) چنین عباراتی حاکی از وجود صفتی تکوینی است که پایه‌ای برای رفتارهای مردانه قرار می‌گیرد. از آنجایی که غیرت‌ورزی در مردان طبیعی است، مانند سایر ویژگی‌های طبیعی در معرض افراط و تفریط قرار دارد. از این رو، روایات توصیه‌هایی برای کنترل آن مطرح ساخته‌اند. برای مثال، به مردان می‌آموزند که غیرت را در محل خود به کار گیرند. غیرت‌ورزی در جایی که دلیلی برای آن وجود ندارد تعصبی بی‌جاست که به تعبیر امیرمؤمنان (علیه السلام) زن سالم را بیمار می‌کند و با خارج کردن رفتار درست از جاده‌ی سلامت، واکنش‌های نادرست به بار می‌آورد. (۶۲) یکی از آثار غیرت‌ورزی بی‌جا، تهمت‌های ناموسی مردان به زنان پاکدامن و ایجاد ناامنی روانی است. قرآن این رفتار را بسیار نکوهش می‌کند. در عین حال غیرت درباره امر حلال بی‌معناست، (۶۳) مانند غیرت‌ورزی پدر درباره روابط حلال دختر و دامادش.
در مقابل، غیرت برای زنان ویژگی پسندیده‌ای به شمار نمی‌آید. غیرت زنان در روایات معادل حسادت قرار گرفته است. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «غیرت جز برای مردان نیست، اما غیرتی که در زنان دیده میشود حسد است». (۶۴) از سوی دیگر، زنی که بر غیرت شوهرش صبوری به خرج می‌دهد خداوند ثواب هزار شهید را برای او می‌دهد. (۶۵)
فلسفه تفاوت‌ها
بنابر مباحث پیشین، زن و مرد در انسانیت و ارزشمندی برابرند. بنابراین تفاوت‌های تکوینی حاکی از تفاوت در دو محور یاد شده نیست. این تفاوت‌ها نه محصول نقص آفرینش و طبیعت، بلکه بخشی از طرح حکیمانه و هدفمند خداوند است؛ چرا که: «هر چیز به اندازه آفریده شده است». (۶۶) پس هر ویژگی، داده‌ای الهی است که غرضی را فراهم می‌کند. با این وصف می‌توان گفت همان‌گونه که خداوند از آفرینش انسان به منزله‌ی موجودی متمایز هدف و انتظاری ویژه داشت و به همین سبب، ابزار معینی را برای حیات در اختیار او نهاد، از آفرینش دو جنس نیز انتظاراتی ویژه داشت.
آفرینش دو جنس با تفاوت‌های معین، نقش‌های متفاوتی را برای آن دو رقم زده است. دو جنس در آغاز آفرینش، همنشین و زوج یکدیگر شدند و این پیوند زوجیت استمرار یافت. یک زوج، دایره‌ی کاملی از انسانیت را تشکیل می‌دهند. پس زن و مرد مکمل یکدیگر قرار می‌گیرند. این مکملیت هم در ویژگی‌های طبیعی (نیازمندی‌ها و توانایی‌ها) و هم در حقوق و تکالیفی که آن دو در قبال یکدیگر دارند، پدیدار شده است. هر قدر که افراد بیشتر در پی تکمیل یکدیگر برآیند، زوج انسانی کارآمدتر خواهد شد. بنابراین تفاوت‌های طبیعی نه سندی برای ارزشمندی و فضیلت یک جنس بر دیگری، بلکه راهی برای گذراندن یک زندگی ایده‌ال‌اند. قرآن کریم تفاوت‌ها را دستمایه‌ی پیدایش نظام تسخیر متقابل دانسته است؛ زیرا تفاوت‌ها موجب نیازمندی‌ها و نیازمندی سبب پیدایش مدنیت‌ها (خانوادگی و اجتماعی) می‌شوند: «ما میان آدمیان روزی و اسباب زندگی را تقسیم کردیم و برخی را بر برخی دیگر برتری دادیم تا یکدیگر را به تسخیر درآورند». (۶۷)
پی‌نوشت‌ها:
۱. Gender
۲. جین فریدمن، فمینیسم، ترجمه‌ی فیروزه مهاجر، ص ۲۳- ۳۳.
۳. در عین حال، برخی فمینیست‌ها از اثبات طبیعی بودن منشأ تفاوت‌ها وحشت دارند. برای مثال، زمانی که استیفن گلدبرگ در کتاب The inevitability of patriarchy (1977) این اعتقاد را مطرح کرد که تفاوت‌های طبیعی زن و مرد تنها دلیل اساسی تفاوت پایگاه‌های اجتماعی آنان بوده است. با سخت‌ترین تهاجم گروه‌های فمینیستی رو به رو شد. رائول گار در ایلی نویز نیز زمانی که تفاوت‌های مغزی دو جنس را برای دانشجویان دوره‌های فوق تخصصی پزشکی تشریح می‌کرد، گروهی از او خواستند پژوهش‌هایش را منتشر نکند و دستاوردهای بیست سال گذشته را به چالش نکشد. (ر. ک: ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمه‌ی معصومه محمدی، ص ۱۹۷؛ وحیدالدین خان، المرأه بین الشریعه الاسلام و الحضاره الغربیه، ص ۳۶؛ شارون بگلی نیوزیک، «چرا مردان و زنان متفاوت فکر می‌کنند»، ترجمه‌ی مرسده سمیعی، جامعه‌ی سالم، ش ۲۱، ص ۵۶). از سوی دیگر با پررنگ شدن نتایج پژوهش‌هایی که بر طبیعی بودن منشأ تفاوت‌ها تأکید می‌کرد، بسیاری از فمینیست‌ها به نفی اهمیت تأثیر تفاوت‌های زیست‌شناختی بر رفتارهای اجتماعی زن و مرد پرداختند (ر. ک: جین فریدمن، فمینیسم، ترجمه‌ی فیروزه مهاجر، ص ۲۴).
۴. آلن و باربارا پیس، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی‌دهند و چرا زنان زیاد حرف می‌زنند و بد پارک می‌کنند؛ ترجمه‌ی محسن جده‌دوست و آذر محمودی، ص ۴۰؛ سیمون بارن کوهن، زن چیست، مرد کیست؟ تفاوت‌های اساسی زن و مرد، ترجمه‌ی گیسو ناصری، ص ۲۷.
۵. ریتا ال اتکینسون و دیگران، زمینه‌ی روان‌شناسی هیلگارد، ترجمه‌ی محمدنقی براهنی و دیگران، ج۱، ص ۶۷۸- ۶۷۹.
۶. تستوسترون، خود نوعی آندروژن است.
۷. ریتا ال اتکینسون و دیگران، زمینه‌ی روان‌شناسی هیلگارد، ترجمه‌ی محمدنقی براهنی و دیگران، ج۱، ص ۶۷۸- ۶۷۹.
۸. ر. ک: ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمه‌ی معصومه محمدی، ص ۱۹۸- ۱۹۹.
۹. بقره (۲)، ۲۲۲.
۱۰. بقره (۲)، ۲۲۳.
۱۱. بقره (۲)، ۲۸۲.
۱۲. ترجمه‌ی فوق بر اساس ترجمه‌ی المیزان است اما بنا بر ترجمه‌ی آیت‌الله مکارم شیرازی (تحقیق و نشر دارالقرآن الکریم، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی) «ان تضل احداهما الاخری» به «اگر یکی از انحرافی یافت» ترجمه شده است.
۱۳. برای نمونه ر. ک: عبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، ص ۸۴؛ محمود بن عبدالله آلوسی بغدادی، روح‌المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ج۳، ص ۹۱- ۹۵؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج۱، ص ۳۰۷؛ محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، ج۱، ص ۳۲۶؛ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج۴، ص ۱۲۴- ۱۲۵؛ فضل بن حسن طبرسی، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص ۶۸۳؛ هاشم بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج۱، ص ۲۶۲- ۲۶۳؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص ۶۰۵؛ اکبر هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج۲، ص ۲۹۰.
۱۴. ر. ک: محمدتقی مصباح یزدی، پرسش‌ها و پاسخ‌ها، ج۵، ص ۴۶- ۴۸.
۱۵. این نوع استناد در آیه با تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه سازگار است.
۱۶. ر. ک: مهدی مهریزی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، ص ۹۱- ۹۴.
۱۷. ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج۴، ص ۱۱۰.
۱۸. محمدبن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، ج۱۸، ص ۱۹۸، از تفسیر امام حسن عسکری (علیه السلام).
۱۹. ر. ک: محمد بن علی بن بابویه قمی، من الایحضره الفقیه، ج۴، ص ۳۵۰؛ محمد بن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، ج۲۶، ص ۹۵.
۲۰. از نظر برخی علما، رجوع عقلا به خبر ثقه، رفتاری است که زندگی اجتماعی بر آن مبتنی است، زیرا اصرار بر تحصیل علم در حوادث موجب اختلاف در نظام مدنی زندگی میشود، لیکن باید دانست که اعتنای عقلا به خبر ثقه نه از این باب است که آن را جای‌گزین قطع دانسته، یا آن را تعبداً به جای قطع قرار می‌دهند، بلکه خود خبر ثقه را راهی می‌دانند که می‌تواند آنها را به واقع برساند. البته یقین روشی عقلی است که بر روش‌های عقلائیه مقدم است.
۲۱. اسراء (۱۷)، ۳۶.
۲۲. یونس (۱۰)، ۳۶.
۲۳. محمدتقی بروجردی، نهایه الافکار (تقریرات درس آقا ضیاءالدین عراقی)، ج۳، ص ۳۰؛ ر. ک: جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، ج۲، ص ۳۶- ۳۸.
۲۴. در کفایه الاصول ج۲، ص ۸۰ و کتب دیگر مانند بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ۳۳۸ – ۳۴۱ تصریح شده آیاتی که از عمل به غیرعلم نهی می‌کنند به غیر باب فروع فقهی؛ یعنی اصول دین مربوطاند. به تعبیر مرحوم صدر به اموری مربوطاند که مطلوب در آنها رسیدن به لب حقیقت است. در صفحه‌ی ۳۹۶ از همین منبع بر این نکته تأکید شده است.
۲۵. محمد کاظم خراسانی، کفایه الاصول، ج۲، ص ۱۵۴- ۱۶۰؛ محمدحسین اصفهانی، نهایه الدرایه، ج۳، ص ۳۹۹- ۴۰۲ و ۴۲۰ – ۴۲۸.
۲۶. گاهی تفاوت تکوینی میان زنان و مردان را به یک دلیل زیست‌شناختی یا تجربه‌ی روان‌شناختی نسبت می‌دهیم، گاهی به شارع. اسناد به شارع خود موضوع علمی مستقلی است که در علم اصول فقه درباره‌ی آن بحث شده است. به طول خلاصه می‌توان گفت، نمی‌توان محتوای یک روایت را، حتی اگر معتبر باشد، همواره به شارع نسبت داد. گاهی علم یافتن [و دلیل یقینی] خودش موضوعیت دارد، و دلیل ظنی، حتی اگر معتبر باشد. جای‌گزین دلیل علمی نمی‌شود… ان کان القطع مأخوذاً بنحو الصفتیه فلا اشکال فی انّه لا تقوم مقامه الامارات لان ادله الامارات ولو علی تتمیم الکشف انما تکون ناظره الی کونها کالعلم فی ترتیب آثاره من حیث طریقیته و کاشفیته لا من حیث نوریته و صفتیته (محمدتقی بروجردی، نهایه الافکار، ج۲، ص ۲۳)، اما اگر علمی بودن روایت شرط شده باشد و روایت معتبری در اختیار داشته باشیم که موضوع آن از بحث فروع عملی خارج باشد، اسناد آن به شارع خالی از اشکال است. اما صحت اسناد یک روایت به شارع غیر از لزوم باور و اعتقاد به مفاد روایت است.
۲۷. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس سیدمحمد باقر صدر)، ج۴، ص ۴۲۶.
۲۸. محمد بن حسین شریف رضی، نهج‌البلاغه، ح۲۳۸.
۲۹. نظیر آیه‌ی «جاء ربک». مفسران مسلمان به دلیل اعتقاد راسخ و قطعی‌شان به جسمانی نبودن خداوند، واژه‌ی «امر» را فاعل مقدرِ آیه در نظر می‌گیرند (و جاء امر ربک) و از ظاهر آیه چشم‌پوشی می‌کنند.
۳۰. آل عمران (۳)، ۳۶.
۳۱. نساء (۴)، ۳۴.
۳۲. محمدحسین فضل‌الله، من وحی القرآن، ج۳، ص ۱۶۰- ۱۶۲. در تفسیر نمونه این عبارت نیرومندی جسمی و غلبه‌ی تفکر معنا شده است (ر. ک: ناصر مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه، ج۳، ص ۳۷).
۳۳. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج۳، ص ۳۴۳.
۳۴. عبدالله جوادی آملی، زن در آینه‌ی جلال و جمال، ص ۲۲۸.
۳۵. فخرالدین طریحی، مجمع‌البحرین، ج۲، ص ۵۶۴.
۳۶. فضل بن حسن طبرسی، مجمع‌البیان، ج۳، ص ۶۹.
۳۷. زخرف (۴۳)، ۱۸.
۳۸. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۸، ص ۹۰.
۳۹. فضل بن حسن طبرسی، مکارم الاخلاق، ص ۲۰۱.
۴۰. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسایل، ج۱۴، ص ۲۸۵.
۴۱. فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا کَانَا فِیهِ … (بقره، ۳۶).
۴۲. محمد بن علی بن بابویه قمی، من لایحضره الفقیه، ج۴، ص ۳۵۰.
۴۳. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین، ۴).
۴۴. محمدبن علی بن بابویه قمی، من لایحضره الفقیه، ج۳، ص ۵۶۱.
۴۵. اللهم انی اعوذ بک من قسوه القلب و جمود العین (ر. ک: مفاتیح الجنان، دعای ابوحمزه‌ی ثمالی).
۴۶. خیر نسائکم العفیفه الغلمه، عفیقه فی فرجها الغلمه علی زوجها ( محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج۵، ص ۳۲۴)؛ نعم الولد البنات ملطفات مجهزات مونسات مفلیات مبارکات البنات هنَّ المشفقات المجهزات المبارکات (علی بن حسام‌الدین متقی هندی، کنزالعمال، ح ۴۹۳۹۹). میان این روایات نیز روایاتی مستند و مرسل وجود دارد.
۴۷. اعراف (۷)، ۱۸۹.۴۸. جهت نمونه ر. ک. سوسن سیف ودیگران، روان‌شناسی رشد، ج۱، ص ۳۴۳- ۳۴۴ روژه پیره، روان‌شناسی اختلافی، ترجمه‌ی حسین سروری، ص ۵۴- ۵۵؛ هلن فیشر، جنس اول، ترجمه‌ی نغمه صفاریان‌پور، ص ۲۱ و ۲۶- ۲۷؛ آلن و باربارا پیش، چرا مردان به حرف زنان گوش نمی‌دهند و چرا زنان زیاد حرف می‌زنند و بد پارک می‌کنند، ترجمه‌ی محسن جده دوست و آذر محمودی، ص ۲۰۳- ۲۰۴ و ۲۸۴.
۴۹. محمد بن علی بن بابویه قمی (صدوق)، من لایحضره الفقیه، ج۳، ص ۴۶۸.
۵۰. مارک آندره بلاک، رشد روانی – عاطفی کودک، ترجمه‌ی فرشته توکلی، ص ۱۸۵- ۱۸۶.
۵۱. Abstinence
۵۲. جهت نمونه ر. ک: ف فیلیپ رایس، رشد انسان، ترجمه‌ی مهشید فروغان، ویراست چهارم، ص ۳۲۱؛ وندی شلیت، دختران به عفاف روی می‌آورند، ترجمه و تلخیص سمانه مدنی و پریسا پورعلمداری.
۵۳. محمدبن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه الی تحصیل مقاصد الشریعه، ج۲۰، ص ۱۰۹.
۵۴. حسن بن محمد دیلمی، ارشاد القلوب، ج۱، ص ۱۹۴.
۵۵. ابراهیم بن علی کفعمی، البلد الامین، ص ۳۴۹.
۵۶. ر. ک: محمد بن یعقوب کلینی، فروع کافی، ج۵، ص ۳۹ و ص ۵۱۷؛ محمدبن علی بن بابویه قمی، من لایحضره الفقیه، ج۳، ص ۴۸۲؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج۳۳، ص ۴۵۸.
۵۷. محمدبن حسین شریف رضی، نهج‌البلاغه، نامه ۳۱.
۵۸. میرزا حسین نوری، مستدرک الوسایل، ج۱۴، ص ۲۹۳.
۵۹. محمدبن یعقوب کلینی، کافی، ج۵، ص ۵۲.
۶۰. عبدالواحد تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص ۲۵۶.
۶۱. اشاره به بخش پایانی نامه‌ی ۳۱، نهج‌البلاغه.
۶۲. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مقاصد الشریعه، ج۲۰، ص ۲۳۸.
۶۳. محمدبن یعقوب کلینی، فروع کافی، ج۵، ص ۵۰۴ و ۵۰۵.
۶۴. محمدبن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مقاصد الشریعه، ج۲۱، ص ۲۸۵.
۶۵. قمر (۵۴)، ۴۹.
۶۶. زخرف (۴۳)، ۳۲.
