هگل فیلسوف غامض گو و پیچیده نویسى است که تفسیر دیدگاه هایش در میان متخصصان فن، ماجراى درازدامنى دارد. برخى وى را به اعتقاد به همه خدایى، همه درخدایى و حتى کفر متهم ساخته اند و برخى دیگر وى را ستوده اند؛ اما آنچه پیداست این است که هگل خود را متعهد به مسیحیت لوترى دانسته، دامن خود را از این اتهامات برمى شوید.
هگل و رابطه فلسفه و دین :
رابطه فلسفه و دین یکى از مباحث عمده فلسفه هگل است و بدون توضیح مبانى فلسفه هگل جواب به این سؤال امکان پذیر نیست. به اجمال مى توان گفت که از نظر هگل موضوع فلسفه و دین و هنر، در واقع موضوع واحدى است که به زبان فلسفى مطلق نامیده مى شود و هر یک از سه شاخه یاد شده، یعنى فلسفه و دین و هنر به نوعى به بحث درباره همان مطلق مى پردازد. از این نظر، تا حدى، بحث هگل به توضیح فارابى شباهت دارد. زیرا هگل نیز بر آن است که فلسفه، مطلق را در صورت معقول، دین، مطلق را در صورت تمثیلى (به قول فارابى تمثلات) و هنر در صورت محسوس درک و بیان مى کند.
منظور هگل از فلسفه :
یکى از نکات اساسى در فلسفه هگل جمله عجیبى است که در کتاب علم منطق خود در مقابل مادیون قرن هیجدهم نوشته است. او مى گوید: فلسفه یا ایده آلیسم است یا اصلا فلسفه نیست. یعنى اگر در آغاز فلسفه، خدا (مطلق) وجود نداشته باشد، نمى توان فلسفه داشت. به عبارت دیگر بر مبناى ماده نمى توان فلسفه درست کرد. منتها ایده آلیسمى که هگل از آن صحبت مى کند، در فارسى گاهى به اصالت تصور و پندارگرایى (به معناى مبتذل آن) ترجمه کرده اند که هیچیک از این معانى نیست. ایده در فلسفه هگل آخرین مقوله اى است که در منطق هگل استنتاج مى شود. اما منطق هگل چیست؟ اگر بخواهیم به طور ابتدایى بگوییم، هگل در آغاز منطقش مى گوید: منطق عبارت است از آنچه در ذهن خدا قبل از آفرینش مى گذرد. اگر بخواهیم به زبان خودمان ترجمه کنیم منطق عبارت است از استنتاج مقولات و مفاهیمى که در اعیان ثابته وجود دارند. ذهن خدا قبل از آفرینش، اعیان ثابته به زبان عرفانى و فلسفى خودمان است. هگل مى خواهد بگوید اعیان ثابته مقولاتش چیست؟ بعد مى گوید آخرین مقوله اى که در منطق استناج مى شود، آن مقوله ایده است. پیچیده ترین مقوله یا عین ثابته اى که در علم خدا وجود دارد، عبارت از ایده است.
این کلمه قبل از اینکه در کلمه اروپایى معناى تصور و صورت ذهنى پیدا بکند، به معناى دقیق آن در فلسفه افلاطون به کار گرفته شده است. افلاطون مى گفت یک اعیان ثابته اى وجود دارد که عین ثابت انسان در کنز مخفى است که بعدا من انسان از روى آن الگو ساخته شده ام. مى گفت یک تختى آنجاست که عین ثابت آن تخت است. تمامى افراد مثل آن الگو ساخته شده اند و آن الگو، ایده بود. هگل در واقع برگشتش به این فلسفه است. هگل که مى گوید فلسفه، ایده الیسم است، یعنى فلسفه اى که منطق است و ذهن خدا قبل از آفرینش (به تعبیر او) و به زبان ما اعیان ثابته اى که در علم کنز مخفى است، اگر فلسفه با توجه به این بحث نکند، به جایى نمى رسد. چون در همه چیز باید به آن اصل برگردد. یعنى به عبارت دیگر یک منطقى است که آن عبارت است از منطق ذهن خدا قبل از آفرینش. مى گوید اگر بتوانیم این منطق را درک بکنیم بقیه منطقها ناشى از آن است. منطق عالم ناسوت هم آن منطق است. یعنى آن منطق است که منطق اصلى است. الگو آنجاست و این منطق از روى آن الگو ساخته مى شود. هگل منهاى انسان، آن ایده را قبول دارد. در کلمه ایده الیسم، ایسم به معناى اصالت ملاصدرایى است. یعنى تحقق چیزى در خارج و ترتب آثار بر آن. پس ما از چیزى سخن مى گوییم که در خارج متاصل است و آثارى هم بر آن مترتب است. ایده عبارت است از صورت معقول، و به تعبیر ملاصدرا معقول بالذات است. اگر بخواهیم ایده الیسم را ترجمه کنیم، باید بگوییم اصالت معقول بالذات.
نزدیکترین چیزى که به بحث هگل در اصطلاحات خودمان داریم، بحث عاقل و معقول ملاصدرا است که مى گوید دو نوع معقول داریم. معقول بالذات یعنى چیزى که وعاء ذهن است و ذهن درست مى کند براى درک معقول بالعرض و به تبع این ما علم پیدا مى کنیم. یعنى در واقع مى خواهد بگوید اصالت با معقول بالذات است؛ منتها این معقول بالذات چیست؟ این صورت معقولى که در وعاء ذهن من هست و تحقق پیدا مى کند چیست و از کجا پیدا مى شود؟ این با توجه به منطق الهى به دست مى آید. ولى این را نمى توان در ترجمه ایده الیسم آورد. این نوعى از وحدت وجود در کثرت است. یعنى این وحدتى است که کثرت را قبول دارد و تعین و تاثر کثرات را علم در عالم تعین قبول دارد. چیزى که در فلسفه هگل به آن توجه نکرده اند، زیرا برحسب معمول هگل را از طریق تفسیرهاى مارکسیستى فهمیده اند. آلمان یک سنت دیرپاى عرفان نظرى دارد، از نوع عرفان نظرى ابن عربى؛ و هگل این حرفها را از همانجا نقل مى کند و مساله دیالکتیک را اصولا بر مبناى همین عرفان نظرى مى فهمد و به این دلیل هم حرف بعدى مارکس که مى گفت من دیالکتیک هگل را وارونه کردم و ایده را از آن گرفتم و ماده را بر جایش گذاشتم، بالکل نشانگر این است که مبناى او را اصلا نمى فهمیده است. البته مارکس، هگل را خوب مى فهمد، ولى در این سخن از مبناى او دور افتاده است.
هگل اعتقاد داشت که اگر خدا را بپذیریم، دیالکتیک امکان پذیر است. دلیلش هم این است که مى گوید در حوزه وجود مطلق، به شرط تثبیت وجود مطلق است که مى شود این رابطه کثرت و وحدت را درست کرد، والا در عالم ماده تشتت دیده مى شود. به سبب این نکته است که جدا شدن این دیالکتیک از مبناى هگلى آن کاملا بى ربط است. یکى از کسانى که هگل تحت تاثیر او حرفهایش را زده است، فردى به نام یاکوب بوهمه است. او ظاهرا فرد کفاش معمولى بوده است، ولى مقدار زیادى رساله عرفانى از او به جا مانده است که بسیار نزدیک به مبانى عرفان نظرى اسلامى است و روى هگل و دیگران خیلى تاثیر اساسى داشته است و هگل از او خیلى متاثر بوده و در درسهایش به تفصیل از او یاد کرده است.
ارتباط فلسفه و الهیات از نظر هگل :
الهیات به اعتبارى با فلسفه داراى موضوع واحدى است، اما هنوز به مرتبه درک صورت معقول نرسیده است. البته نظر هگل در مورد الهیات چندان مثبت نیست. هگل در دوره جوانى خود، طلبه علوم دینى و الهیات بود و در این دوره از نوشته هاى هگل سخنان بسیار تندى درباره الهیات و حوزه هاى علمیه وقت آلمان مى توان پیدا کرد. اما نظر هگل درباره دین، تاحدى از نظر او درباره الهیات جداست؛ اگرچه در این زمینه تحولى اساسى صورت گرفته است. هگل در دوره جوانى به دیانت یهود و نیز مسیحیت انتقادات اساسى وارد کرد، اما نظر او در دوره پختگى تحول اساسى پیدا کرد و تعدیل شد. به هر حال ایمان از نظر هگل این دوره مبنایى عقلانى دارد. فلسفه هگل، در واقع، فلسفه اى است که کوشش دارد تعارض میان ایمان و عقل را که به نظر او از اصول الهیات حوزه ها بود، از میان بردارد و ایمان را با توجه به درک عقلانى که از آن به دست مى دهد، با تجدد سازگار و هماهنگ کند. به اعتبار دیگر مى توان گفت که فلسفه هگل، فلسفه تجدد است و در این دوره باید تعارض میان عقل و ایمان که از ویژگیهاى سده هاى میانه با توجه به تاکید یک سویه بر ایمان و روشنگرى نظر به تاکید یک سویه بر عقل بدون ایمان، رفع شود. پس از کانت که ادله سنتى اثبات خدا را معتبر نمى دانست. هگل درضمن درسهایى خود درباره فلسفه دیانت، بخش مهمى را به اثبات وجود خدا اختصاص داده و از کانت انتقاد کرده است.
منظور از الهیات مسیحى :
طباطبایى: تئولوژى یا الهیات مسیحى عبارت است از بازسازى منطق ایمان. در اصطلاح الهیات مسیحى این را CONSTRUIT SCIENTIFIQUE مى گویند که در ترجمه کتاب لوئى گارده با عنوان مدخل کلام اسلامى، به زبان عربى فلسفه الفکر الدینى بین الاسلام والمسیحیه، آن اصطلاح را به بناء علمیا ترجمه کرده اند. یعنى تئولوژى عبارت است از یک ساختمان عقلانى در وعاء عقل و روى ایمان. پس مساله این است که منطق ایمان را در مسیحیت باید درک بکنیم و بدانیم منطق ایمان چیست. مساله ما در کلام دفاع از اسلام است در مقابل ملحدین. درحالى که در الهیات بحث از بناء علمیا است، یعنى مى خواهند منطقى را بر مبناى ایمان بسازند. به عبارت دیگر آنها اعتقاد دارند که یک علمى هست که مى شود برپایه ایمان بنا کرد. تئولوژى یا الهیات آن چیزى است که در فرهنگ اسلامى به تقریب مى توانیم الهیات بالمعنى الاخص بنامیم. الهیات درک عقلى از ایمان است.
تصور هگل از دین در دفاع عقلانى از دین :
طباطبایى: تصور او از دین، مثل تصور همه فیلسوفان است. طبیعتا هیچ یک از فیلسوفان غربى، به استثناى یکى دوتا، متدین به معناى رایج نیز نیستند، ولى هیچکدام از آنها بى دین به معناى رایج نیستند. یعنى دیانت آنها نوع خاصى است. تصور او از دین، یک دین شخصى و عقلانى بود که هیچ نوع تظاهر بیرونى از نوع کلیسا و چیزى که در مسیحیت رسمى اقتدار پاپ و روحانیت نامیده مى شود، نبوده است. از برخى از آثار اولیه هگل این گونه استنباط مى شود که او دین را فلسفى نمى دانست. ولى در بخش دوم عمرش دین را فلسفى مى دانست. هگل طلبه حوزه علمیه بود. در اوایل جوانى خود، به دینى که در حوزه هاى آن زمان عرضه مى شد، انتقاد بسیار داشت. از جمله در کتاب استقرار شریعت در مذهب مسیح کمابیش همین را توضیح مى دهد. هگل زمانى که تاریخ مسیحیت را در برخى از کتابهایش توضیح مى دهد، مى گوید: در کلیسا روحانیت به جسمانیت تبدیل شده است، درحالى که اساس دین معنویت آن است. اگر بتوان تعبیر او را ترجمه کرد این است که از وقتى که کلیسا به این صورت جا افتاد و دستگاه کلیسا به صورت نهاد و حکومت شد، معنویت در دین از بین رفت. البته هگل تصریح نکرده است که آیا مثلا مناسک و دعا و نماز نیز قابل دفاع عقلانى است یا نه.
مناقشه کانت در ادله اثبات خداوند و برهان هگل :
کانت در مورد اثبات وجود خدا مناقشه کرده است و بحث اصلى او نیز از تصور کمال آغاز مى شود. اگر این کمال مطلق وجود خارجى نداشته باشد کمال مطلق نمى تواند باشد. پس آن تصورى که ما از کمال مطلق داریم، این کمال وجود هم دارد. یکى ازشؤون وجود کمال است. کانت مى گفت همچون چیزى را نمى شود استدلال کرد. او مى گفت من تصورى از مبلغى پول توى جیبم دارم و معلوم نیست که آن مقدار پول حتما توى جیبم باشد. پس نمى شود خدا را اثبات کرد. هگل کتاب کوچکى دارد که در آن نظر کانت را رد مى کند. هگل مى گوید خیر. کمال مطلق است و وجود هم دارد. تنها جایى که به اثبات وجود خدا پرداخته در آن کتاب است. هگل برهان کمال مطلق را اقامه مى کرد. او مى گوید این کمالات باید آخرش به کمال مطلق برسد. آن کمال مطلق هم مستلزم وجود خدا است.
وجود مطلق هگلى و رابطه آن با خداى ادیان ابراهیمى :
مطلق هگل همان وجودى است که در زبان ادیان ابراهیمى خدا نامیده مى شود. اما پرسشی که مطرح است این است که هگل ارتباط خدا و انسان را در یهودیت، ارتباط عبد و مولا، و در مسیحیت ارتباط عاشق و معشوق مى داند. این دو دیدگاه متفاوت، از نظر وى، چه لوازم متفاوتى دارند؟ هگل در دوره جوانى نظرى بسیار انتقادى نسبت به یهودیت و مسیحیت داشته است. البته نظر او درباره یهودیت تقریبا تا پایان عمر او یکسان بود. هگل خداى دین یهود را خداى مستبد مى دانست و بر آن بود که به ضرورت در این دین رابطه میان انسان و خدا رابطه بردگى است و نه رابطه محبت که اساس مسیحیت را تشکیل مى دهد. نظر هگل در دوره جوانى درباره مسیحیت نیز به همین صورت بود و در واقع انتقاد او از مسیحیت به الهیات رسمى و الهیات حوزه ها مربوط مى شد و نه جوهر مسیحیت که هگل این دین را در نهایت عین فلسفه خود مى دانست. هگل تنها دین مسیح را دین مبین مى دانست و برآن بود که این دین با توجه به میانجیگرى عیسى مسیح به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان، با قربانى کردن خودخلامیان خدا و انسان را که در دین یهود، به نظر او، در حادترین صورت آن به وجود آمده بود، پر کرده است و در این دین انسان به عنوان فرزند خدا از مجراى عیسى مسیح رابطه اى با پدر برقرار کرده است که رابطه محبت میان پدر و فرزند است و نه خدایگان و بنده در دین یهود.
براى هگل مساله این است که مى گوید هر خدایى که ما داشته باشیم و هر تلقى که از او داشته باشیم تمامى امور دیگر را با توجه به او سازماندهى مى کنیم و به تعبیر او از دین یهود فقط دیکتاتورى بیرون مى آید. زیرا رابطه انسان و خدا، خدایگان و بنده است، رابطه استبداد است، یعنى ساختار خدایش خداى مستبد است.
البته این انتقاد بر هگل وارد است که اصولا درک رابطه بین انسان و خدا از دیدگاه یک ناظر با فردى که داخل در یک دینى است، فرق مى کند. اگر کسى در آن رابطه قرار نگیرد نمى تواند درک کند رابطه بنده و خدا چگونه است؟ از این ناحیه انتقاد بر هگل وارد است. بعد از آن هم هنوز با برخى از نحله هاى تئولوژیک مسیحى که صحبت بکنید،
ایرادهاى خیلى اساسى بر هگل از این زاویه دارند. ولى در عین حال بخشى از کلیسا در مشرب کلامى خودش بسیار متاثر از هگل است، خصوصا نزد یسوعیان. برخى از بزرگترین مفسران هگل نظیر پدر لاباریر فیلسوف و مفسر بزرگ هگل در فرانسه از یسوعیان است.
اساس دین بر مصلحت عمومى است و هگل دین را بیشتر با توجه به همین مصلحت عمومى و الزامات آن مى فهمد تا برپایه اخلاق فردى و شرعى. این مطلب البته مشروط بر درکى از دوران جدید است که بحثى عمده در فلسفه هگل است و باید در جاى دیگرى توضیح داده شود. اجمال مطلب این است که دین باید با توجه به مصالح عالیه شریعت در دوران جدید فهمیده شود و جنبه شرعى آن که فردى است اهمیت خاصى ندارد. هگل مساله اش این است که دنیاى جدید نوعى پیچیدگى پیدا کرده است که در دوران قدیم وضع چنین نبود. متدین قرون قبل به گونه اى دیگر که عمل مى کرد. آن متدین امروز دیگر متدین به شمار نمى آید؛ یعنى پیچیدگى روابط و مناسبات زندگى به نوعى است که یک متدین در دنیاى جدید باید وسوسه دائمى براى مصالح کلى و غیرفردى داشته باشد. یعنى قبل از اینکه نماز بخواند دود به هوا ندهد. آن به حق الله کار دارد و این به حق الناس ارتباط پیدا مى کند. هگل مى گوید مصلحت عمومى خیلى مهم است و ضابطه دین یعنى این!
هگل مى خواهد تعادلى بین قرون وسطى که مى گوید افراط است و عصر روشنگرى که آن هم تفریط است برقرار کند. در قرون وسطى مى گفتند همه چیز ایمان و در روشنگرى مى گفتند ایمان اصلا به درد نمى خورد. مى گوید این دو را مى توان تلفیق کرد. هر دوى اینها افراطى است و نظر افراطى طبیعتا نظر بدى است. امروزه یکى از جریانهاى مهم الهیات مسیحى گرایش هگلى است، بویژه، نزد یسوعیان. البته اجازه بدهید که از پاسخ به این سؤال امتناع بکنم. چرا که درباره الهیات مسیحى که در نظر من بهترین معادل فارسى براى آن theology است. هیچ کتاب مهمى ترجمه نشده و در واقع ما تصور روشنى از ماهیت الهیات مسیحى نداریم و بنابراین توضیح فنى درباره اینکه تاثیر هگل در الهیات مسیحى چه بوده است، ممکن نیست.
اهمیت مباحث معرفت شناسى (اپیستمولوژیک) بر کسى پوشیده نیست. در فلسفه جدید، معرفت شناسى به حدى مهم است که به جرأت مى توان گفت: فلسفه غرب بیش تر شأن معرفت شناسانه دارد تا هستى شناسانه (آنتولوژیک). اعتقاد بر این است که کانت نخستین فیلسوف غربى بوده که در معرفت شناسى، بیش از دیگر فلاسفه دوره جدید بحث نموده است، به گونه اى که موضوع فلسفه را از وجودشناسى به معرفت شناسى تبدیل کرده است.
بنابراین، از زمان او تاکنون فلسفه غرب شأن معرفت شناسى گرفته است. مهم ترین کار کانت در معرفت شناسى خود، بحث درباره سرچشمه شناخت بشرى و حدود توانایى هاى اوست.
در معرفت شناسى کانت، قواى ذهنى عمدتا بر سه نوعند:
۱- حسیات استعلایى؛
۲- تحلیل استعلایى (فاهمه)
۳- دیالکتیک استعلایى (عقل)
وى در مقدمه کتاب نقد عقل محض مى نویسد: گرچه همه شناخت و معرفت ما با تجربه آغاز مى شود، اما این نتیجه نمى دهد که همه معارف ما ناشى از تجربه است. به نظر کانت، داده هاى حسى و تجربى به منزله موادى هستند که خامند و وقتى وارد ذهن شدند، ذهن انسان باید چیزهایى از خود به آن ها اضافه کند تا معرفت حاصل گردد. بنابراین، به نظر او شناخت محصول تعامل حس و عناصر دیگرى است که آن ها ناشى از تجربه حسى نیستند و انکار این مفاهیم و عناصر از هر فیلسوفى منجر به شکاکیت خواهد شد. این عناصر معانى کلى و ضرورى اند و براى هر معرفتى لازم مى باشند و در عالم تجربه، این معانى کلى و ضرورى یافت نمى شوند. از سوى دیگر، ناچار هستیم این عناصر را داشته باشیم تا شناخت و معرفت، کلى و ضرورى گردد. برهمین اساس، کانت معتقد است، این معانى را باید به خود ذهن نسبت دهیم و ساختار آن به حساب آوریم و از جمله امورى بدانیم که ذهن از پیش خود در هر معرفتى آن ها را وارد مى سازد.
او در حقیقت، معرفت و شناسایى را محصول مشترک ذهن و نفس الامر اشیا مى داند. ذهن آنچه را به صورت تأثرات و انطباعات حسى دریافت مى کند، ماده شناسایى قرار مى دهد و بر آن ماده، از جانب خود و به اقتضاى ساختار معرفتى خود، صورتى مى پوشاند که همان معانى و مفاهیم کلى و ضرورى است. هگل پس از کانت است و به منزله دائره المعارف است؛ زیرا هگل در نجوم، ریاضى، هنر، حقوق، زیست شناسى و به خصوص تاریخ، متخصص بود. فلسفه او جمع بندى تمام معارف بشرى است. البته این نظام فلسفى بسیار پیچیده است و بحث معرفت شناسى و هستى شناسى در این فلسفه، از هم جدا نیستند. به نظر هگل، این دو یکى هستند و معرفت شناسى در واقع، بررسى منطق هستى است؛ منطق ـ به معناى علم فکر ـ با ما بعدالطبیعه یا علم وجود یکى است و براى تبیین واقع متابعت از سیر و حرکت روان، کافى است. مطالعه فلسفه هگل بدون کانت درست نیست. هگل و حتى فیخته و شلینگ، که پس از کانت آمدند، گرچه انتقادات زیادى از کانت داشتند، اما هر کدام به نوعى مفسر کانت بودند.
هگل در نظام معرفتى خود، به مراحل و مراتب شناخت معتقد است و به اصطلاح فیلسوفان اسلامى، او به مراحل تشکیکى در شناخت قایل مى باشد. مراحل شناختى که هگل در معرفت شناسى خود از آن ها بحث مى کند، به سه مرتبه ادراک تقسیم مى گردند: اولین مرتبه از معرفت و شناخت بشرى مرتبه حسى است. در این مرحله، روان مطلق سیر ارتقایى خود را در طبیعت، از این مرتبه شروع مى کند. به نظر هگل، این مرتبه از شناخت مرتبه نازل معرفت است. این مرتبه از شناخت گرچه نزد عوام مردم، پر محتواترین و یقینى ترین معرفت به حساب مى آید، اما به نظر هگل، فقیرترین نوع معرفت است. وى شناخت را در این مرحله در حد شىء جزئى و من جزئى مى داند و معتقد است: گروهى از فلاسفه، از جمله جان لاک، نیز این مرحله را مظهر یقین حسى دانسته اند. بنابراین، همانند عوام مردم ظاهربین هستند و به فقیرترین نوع معرفت ارزش زیادى داده اند. حتى به نظر هگل، کانت با این که مسأله امکان احکام تألیفى ماتقدم را مطرح کرده است، ولى موفق نشده در واقع از فلسفه لاک فراتر رود. مى توان گفت که موضع این دو فیلسوف بیش تر نزدیک به حالت ابتدایى ذهنى است که به واقع بینى سطحى اکتفا کرده است و عملا همیشه در مضان شکاکیت قرار دارد.
ادراک در نظر هگل، سه مرحله دارد: در مرحله اول، ادراک حسى و جزئى است. سپس این ادراک به مرحله دوم ارتقا مى یابد و با این، این جا، اکنون و… کلى مى شود و در مرحله سوم، که مرحله وضع جامع است، کلى در ضمن جزئى ادراک، مى شود و دیالکتیک در ادراک ایجاد مى گردد. این سیر ارتقایى معرفت بشرى است که با این جا و اکنون سر و کار دارد که دقیقا ناظر بر زمان و مکان کانتى است ـ البته با تفسیرى که خود هگل از آن دارد. چنانچه قبلا گذشت، زمان و مکانى که در معرفت شناسى کانت مطرح است، زمان و مکان ما تقدم و مطلق نیوتنى است که صورت ثابت و دایمى دارد. اما براى هگل، آنچه در معرفت شناسى اعتبار دارد، زمان و مکان تاریخى و فرهنگى است؛ زمانى و مکانى که در متن فرهنگ و زندگى روزمره انسانى مطرح است و در دل تاریخ جریان دارد. او از مکان و زمان انتزاعى و ذهنى صحبت نمى کند، بلکه مى خواهد زمان و مکان مطلق و ذهنى کانت را به زمان و مکان انضمامى تبدیل نماید.
بنابراین، پدیدارشناسى او با پدیدارشناسى کانت هم فرق دارد. هگل به هر طریق، پدیدارها را در زمان و مکان انضمامى و واقعى قرار مى دهد؛ یعنى آن را در سیر و ترتیب تاریخى مطرح مى سازد. هگل همه چیز را به دید تاریخى مى نگرد و از این نظر، مى توان گفت: نوعى تاریخ زدگى در هگل دیده مى شود و همین توجه بیش تر به تاریخ، باعث شده که او در زمان و مکان واقعى و انضمامى طرح مسأله نماید؛ به این معنا که من انسان هستم، باید بدانم که این جا و اکنون چه قدر شناسا هستم، در سیر تاریخى جایگاه من کجاست؟ و به طور کلى، بشر امروزى در چه مرحله اى از شناخت قرار دارد؟ بنابراین، شناخت براى هگل تاریخى است؛ یعنى هر شناسایى، مرحله اى از شناسایى است و هر فلسفه اى که با آن مواجه هستیم، یک درجه و مرحله اى از سیر تفکر و اندیشه بشرى است. وى تأکید مى کند که هر شناختى به عنوان شناخت، مرحله و درجه اى از شناخت و علم مطلق است. به نظر او، روح براساس تحقیق تدریجى شناسایى، به سوى مطلق روان است.
به همین دلیل، در هر شناختى، باز ما به نحوى از انحا، با نفس حرکت و با مرحله اى از تجلى روح سر و کار پیدا مى کنیم که در حد پدیدار ـ البته مقید به زمان و مکان خاص ـ جزئى مى شود… با این نحوه تلقى، معلوم است که هر نوع بحث المعرفه اى و هر نوع فلسفه شناختى بناچار، باید به عنوان پدیدارشناسى لحاظ شود. شناخت یعنى: نحوه پدیدار شدن شناخت روح یا روانى که در فلسفه او مطرح است، همین درجات ارتقایى معرفت بشرى است که هم شامل روح فردى است و هم قومى؛ زیرا به نظر او، اقوام تاریخ دارند و مراحل معرفت.
بدین سان، بحث المعرفه هگل به این جا مى رسد که به جاى آن که مقیاس هاى مطلق نیوتنى و ما تقدم را ملاک قرار دهد، مقیاس هاى جزئى و بسیار کوچک را در نظر دارد و براى او فیزیک نیوتن الگو و معتبر نیست، بلکه فیزیک نیوتن مرحله اى از معرفت بشرى است و علم مطلق نمى باشد. بنابراین، فیزیک نیوتنى در هگل، اعتبار مطلق اش را از دست مى دهد و به یک نحله فکرى و مرحله اى از شناخت طبیعت تنزل مى کند و بحث، بعد تاریخى پیدا کرده، شناخت شناسى او به شناخت انسان در دوره هاى تاریخى مبدل مى گردد، در حالى که در فلسفه نظرى کانت، بحث شناخت شناسى در دل تاریخ مطرح نیست، بلکه در وراى تاریخ عنوان مى شود. پس اشکال عمده هگل بر کانت این است که در فلسفه کانت، بعد تاریخى مطرح نیست و زمان و مکانى که صور ما تقدم شده اند زمان و مکان واقعى نیستند، در حالى که به نظر او، اگر زمان و مکان نیوتنى بخواهد وارد بحث فاعل شناسا و متعلق شناسایى (بحث المعرفه) شود، باید زمان و مکان واقعى باشد، نه ذهنى و ماتأخر، نه ماتقدم و نه مطلق؛ یعنى مکان این جا شود و زمان اکنون. از این رو، او برخلاف کانت، زمان و مکان را نه صور ذهنى ما، بلکه در خود اعیان مى داند و معتقد است که مثال و ایده این کیفیات را از ازل در اعیان نشانیده اند. او اولین کسى است که اشکالات مربوط به زمان و مکان را در قالب یک نظام فلسفى بیان کرده است.
نکته دیگر این که هگل هرگز در پدیدارشناسى خود، که سیر معرفت بشرى را توضیح داده است، به کانت، جان لاک و دیگران اقتدا نمى کند. در سنت فکرى لاک و کانت، شناسایى حسى بى واسطه دانسته شده و سایر شناخت ها براساس همین امر مسلم ارزیابى شده اند. هگل به این فلسفه اقتدا نمى کند؛ زیرا به نظر او، نه تنها شناسایى حسى بى واسطه نیست، بلکه حتى از شناخت هاى نوع دیگر هم بسیار ضعیف تر است. آنچه قابل اشاره است و محدود و مقید به اینجا و اکنون مى باشد، استحکام بیش ترى از شناخت آنچه قابل اشاره نیست و محدود و مقید به این جا و اکنون نیست، ندارد.
* * *
منبع : مقاله زمان و مکان در معرفتشناسى کانت و هگل، نوشته: ابوالحسن غفارى، برخی منابع مقاله: اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزتالله فولادوند
