حقیقت و حضور

تجلی نجات‌بخش «امر مطلق»، یا «حقیقت» است یا «حضور»، بی‌آنکه هیچ‌گاه منحصراً این یا آن باشد. زیرا حقیقت ملازم حضور است، و حضور ملازم حقیقت. سرشت دوگانه همه تجلیات خدا بر انسان (theophany) ناشی از همین امر است؛ مثلاً، مسیح در اصل تجلّی حضور الهی است، و در عین حال به همین جهت حقیقت است چنان که خود گفته است: «من طریق و حقیقت و حیات هستم»۱ هیچ‌کس به قرب نجات‌بخش امر مطلق (the Absolute) دست نمی‌یابد مگر به واسطه یکی از تجلیات امر مطلق، اعمّ از آنکه آن تجلّی، ظاهراً، حضور باشد یا حقیقت.در مسیحیت، عنصر حضور بر عنصر حقیقت تقدّم دارد. گویا، عنصر اول دومی را جذب می‌کند، به این معنا که حقیقت با مسیح که ظهور یافته یکی است؛ حقیقت مسیحی این معناست که مسیح خداست. اصل تثلیث از همین جا نشئت می‌گیرد، که اگر نقطه شروع در مسیحیت عنصر حقیقت می‌بود این اصل توجیه ناپذیر می‌گشت، یعنی آموزه‌ای درباره امر مطلق که، مانند آموزه اسلام درباره ذات مطلق، در آن خدا به عنوان حقّ (Real) یکتا و بی‌همتا، تا آنجا که توحید سامی جایز می‌شمرد، جلوه‌گر می‌شود.{۱}.
بنابراین اسلام براین اصل مبتنی است که {تنها} حقیقت مطلق نجات‌بخش است، البته همراه با نتیجه‌ای که این امر در مورد اراده دارد؛ محدودیت ظاهری این دیدگاه این قول است که فقط حقیقت است که نجات می‌بخشد، نه حضور. مسیحیت برعکس بر این اصل مبتنی است که این حضور الهی است که نجات می‌بخشد؛ محدودیت ظاهری در اینجا، از یک سو، این اصل است که تنها یک حضور خاص است که نجات می‌بخشد، و از سوی دیگر، این اصل است که تنها عنصر حضور است که می‌تواند نجات بخشد و نه خود عنصر حقیقت. {۲}
اینکه مطابق با نظر اسلام بگوییم حقیقت نجات‌بخش است- از آنجا که حقیقت، حقیقت ذات مطلق است- بدین معناست که باید به همه لوازم حقیقت ملتزم شد و بدین ترتیب حقیقت را تماماً پذیرفت، یعنی هم با عقل و هم با اراده و عواطف، و اینکه مطابق با نظر مسیحیت بگوییم حضور نجات‌بخش است- از آنجا که حضور، حضور عشق الهی است- بدین‌معناست که باید، با ایثار و رعایت شعائر دینی، به قالب این حضور درآمد، و خود را در اختیار عشق الهی نهاد. {در مسیحیت} باید با عشق آغاز کرد، آن‌گاه به به طلب رسید و سرانجام بر اثر عشق الهی به معرفت دست یافت، حال آنکه در اسلام باید با معرفت آغاز کرد، آن‌گاه به طلب رسید و سرانجام بر اثر این معرفه‌الله به عشق دست یافت، {البته} اگر مجاز به این حد از ایجازگویی باشیم.
* * *
ظاهراً، همان‌طور که گفتیم، عنصر حقیقت در مسیحیت این اصل است که مسیح خداست، و فقط مسیح خداست؛ اما باطناً، حقیقتی که در مسیح ظهور یافته است از سویی بدین‌معناست که هر تجلی (Manifastation) امر مطلق با {خود} امر مطلق یکی است و ، از سوی دیگر، بدین‌معناست که این تجلی هم متعالی(۲)است و هم ساری و جاری(۳). متعالی است، زیرا {همان} مسیحی است که فراتر از ماست؛ ساری و جاری است، زیرا {همان} مسیحی است که در درون خود ماست؛ قلب است، که هم عقل است و هم عشق. ورود به قلب ورود به درون مسیح است و برعکس؛ مسیح قلب عالم اکبر است همان گونه که عقل مسیح عالم اصغر است. «خدا انسان شد تا انسان خدا بتواند شد»؛ «خود (the self) قلب شد تا قلب، خود بتواند شد»؛ و به این دلیل است که «ملکوت خدا در درون شماست»(۴)
در این عرفان (gnosis) است که اسلام و مسیحیت به هم می‌پیوندند، چون قلب همان قرآن باطن است، یا اگر بر شأن و الهام‌گر عقل تأکید شود، همان رسول باطن است. این بدین‌معناست که در اسلام از سویی قرآن و، از سوی دیگر، پیامبر (ص) نمایانگر عنصر حضورند؛ ارزش تامّ را به این عنصر حضور دادن- نتیجه عنصر حقیقت یعنی نقطه شروع اسلام- همان اتحاد با قرآن{۳} از راه رعایت شعائر دینی و بهره‌مندی از فیض و لطف الهی و نیز اتحاد با پیامبر(ص) از راه ورود به قالب محمدی است که چیزی غیر از همان «اصل نخستین»،‌یعنی فطرت، نیست. ورود به این قالب از این طریق است که انسان در سنت، یعنی دستورالعمل‌های گردآوری شده‌ای که پیامبر (ص) القا کرده و در خود تجسم بخشیده است، مستغرق شود. این دستورالعمل‌ها هم «افقی» است هم «عمودی»، یعنی هم به عالم اجتماعی و مادّی ناظر است و هم به حیات معنوی.
قرآن نیز، هم حقیقت است و هم حضور؛ حقیقت است زیرا می‌آموزد که فقط یک امر مطلق وجود دارد؛ و حضور است زیرا تجلی الهی بر انسان یا امری مقدس است که منشأ ذکر، {یعنی} لبّ عبادات، است.
* * *
اگر مسیح از نظر مسیحیان حقیقت حضور است، یعنی حضور در عین حقیقت یا تنها حضور حقیقی خدا، برعکس، از نظر مسلمانان پیامبر(ص) حضور حقیقت است، از آن حیث که فقط او نمایانگر حقیقت محض یا تامّ، یعنی ذات حقیقت، است. به همین جهت است که از نظر مسلمانان که تحت تأثیر استدلالات دیگر قرار نمی‌گیرند، محمد (ص) بزرگترین «پیامبران» {اعظم رسل یا رسول اعظم} است. مسلمانان ظاهراً استدلال می‌کنند که «این حقیقت، این پیامبر»، حال آنکه ظاهراً از نظر مسیحیان، برعکس، حقیقت تماماً مبتنی است بر خدا انسانِ(۵) منحصر به فرد.
از نظر مسلمانان، فقط حقیقت ذات مطلق است که نجات می‌بخشد: {از این رو} آنان به تحقیر یا تخفیف قدر عنصر حضور در مسیحیت، در همه جنبه‌هایش، گرایش دارند؛ حال آنکه از نظر مسیحیان فقط حضور- یا همین حضور- اثری نجات‌‌بخش دارد: از این رو آنان به دست کم گرفتن یا رد کردن هر نوع «مشرب افلاطونی»، یعنی هر دیدگاهی از حقیقت که رهایی‌بخش انسان است گرایش دارند.مقام والای {حضرت} محمد (ص) در اسلام- که اندکی پیش‌تر علت منطقی آن را، لااقلّ در اساسی‌ترین شکل آن، نشان دادیم- در واقع منجر به گرایشی غیر عادی به تحقیر انبیای پیش از {حضرت} محمد(ص) می‌شود، یا چنین گرایشی لازمه آن است؛ ولو به نحو ضمنی و با وجود احترام خاصی که اسلام برای آنان قائل است. ما چاره‌ای جز اعتراف به این خصوصیت نداریم زیرا هم در آثار عارفان اسلامی{۴} و هم در تفاسیر قرآن {۵} به چشم می‌خورد، و حتی در برخی از احادیث آثار آن را می‌بینیم. بنابراین، برای جلوگیری از خشم نسنجیده عرب‌شناسان غربی، باید این واقعیت را به یاد داشته باشیم که دین آن چیزی است که بوداییان به اوپایه(۶)، {یعنی} «سراب‌ نجات‌بخش»، تعبیر می‌کنند، و به این دلیل، مسلّماً حق دارد که به واکنشهای تدافعی‌ای دست یازد که در واقع کافی نیستند اما با وجود این از لحاظ منطقی متناسب با آن اصل دینی‌ای هستند که از آن دفاع می‌کنند و هم به جهت کارآیی دفاعی‌شان و هم به جهت حقیقت رمزی و کنایی‌شان قابل توجیه‌اند.
از زاویه‌ای دیگر، و در خصوص چند نظر نادرست درباره مسیح و مریم عذرا، لازم است، از سویی، نیاز هر شریعت را به دفاع از خود در برابر جاذبه هر دیدگاه دینی دیگر مدنظر قرار دهیم- و در این صورت، چون جماعات انسانی همین‌اند که هستند، هدف وسیله را توجیه می‌کند- و از سوی دیگر، رنج و خشم اسلام را نسبت به اعتقاد به بشری بودن خدا در مسیحیت در نظر بگیریم. مسلماً تعبیری مثل عنوان «مادر خدا»، که به مخلوقی داده شده است که شاخصیت بی‌نظیری دارد، نوعی حذف مابعدالطبیعه برای دفاع {از مسیحیت} است؛ اما نمی‌توان انکار کرد که، علی‌الظاهر و در غیاب تفاسیر دقیقی که گستاخی یا بی‌احتیاطی ظاهر این تعبیر را از میان بردارند، تعبیر مذکور به تحت‌الشعاع قرار دادن ما بعدالطبیعه امر مطلق می‌انجامد، و از آگاهی مستقیم، بی‌مانع و رادع، و مؤثر ما از مطلقیّت خدا می‌کاهد؛ زیرا یا {باید بپذیریم که} مظهر خداست- که تناقض‌گویی است- و در این صورت مادری ندارد یا {باید بپذیریم که} چون مادری دارد، لااقلّ با توجه به مادر داشتن‌اش و با صرف‌نظر از تناقض اولیه‌ای که در {این} فرض وجود دارد {دیگر} خدا نیست{۶}.
مسلمانان علی‌الظاهر می‌گویند اگر شما {مسیحیان} امر مطلق را این چنین تحقیر می‌کنید از اینکه ما امر نسبی را تحقیر می‌کنیم نباید برنجید، زیرا این کار را به پاس امر مطلق و برای {حفظ} جلال و عظمت او می‌کنیم. {۷}
مسلمانان را به جهت اینکه در الهیّات نتیجه مناسبی از بکر زادگی مسیح اخذ نکرده‌اند مورد انتقاد قرار می‌دهند؛ آنان می‌توانند پاسخ دهند که عروج اخنوخ {=ادریس}، موسی و الیاس از نظر مسیحیان، که این اشخاص را تا ظهور تاریخی آن منجی یگانه در «دوزخ» پیامبران عهد عتیق(۷) جای می‌دهند، بی‌معناست. اگر کسی این نظر را داشته باشد که مسلمانان در طلب عنصر حقیقت «هر کاری که بتوانند می‌کنند»، که در مورد آنان تأکید بر تعالی است به قیمت وانهادن وجوهی از عنصر حضور که خطرناک به نظر می‌رسد، {باید گفت این نظر} به همان اندازه موجّه است که مسیحیان را کسانی بدانیم که، به نفع عنصر حضور و به بهای نتایج خاصّ مابعدالطبیعی برای تعالی و بنابراین، بناچار باید بپذیریم که به طور کلی اوپایه مقتضیاتی دارد که در نظر اول افراطی می‌نُماید اما من حیث‌المجموع واقعیات راجع به طبیعت انسان آنها را توجیه می‌کند و قابل تبیین می‌سازد.
در یک کلمه: سوءتفاهم میان مسیحیان و مسلمانان{۸}، اساساً این است که از نظر مسیحیان آیین مقدس حقیقت محسوب می‌شود حال آنکه از نظر مسلمانان حقیقت آیین مقدس به حساب می‌آید.
* * *
تأکید اسلام بر عنصر حقیقت را می‌توان بدین‌گونه توصیف کرد: خود توحید (monotheism)، که توحید ابراهیم و پیامبران عهد عتیق است، متکی بر عنصر حقیقت است چون حقیقت خدای واحد است که نجات می‌بخشد؛ یعنی انسان به واسطه ایمان رستگار می‌شود و بس، و اعمال {انسان} وابسته به ایمان یا خلوص ایمان است. تا آنجا که به دیدگاه مسیحیان مربوط می‌شود. این دیدگاه ذاتاً با تجلی الهی تعیّن می‌یابد- یک نوع تجلی خدا بر انسان که به ضرر خود مفهوم خدای واحد تمام می‌شود- و این تجلی موجب بروز نوعی معنویت مبتنی بر عشق و ایثار می‌شود؛ این اعتقاد به بشری بودن خدا (anthropheism)، و اعتقاد به تثلیث (trinitarianism) که ناشی از آن است، مسلماً یکی از امکانات معنوی هست، اما توحید ناب نیست.اسلام، که نمایانگر توحید ناب است و لاغیر، به نوبه خود، در متهم کردن مسیحیت به اینکه به پیام توحید ارزش حقیقی‌اش را نداده و آن را جایگزین پیام دیگری، یعنی پیام تجلی الهی، کرده است دلیل موجه دارد؛ سخن اسلام در انتقاد از یهودیت، اولاً به سبب داشتن توحیدی با صیغه‌ی قومی و ثانیاً به سبب داشتن نبوت انحصاری، به همین اندازه منطقی است. یقیناً، یهودیت و مسیحیت باطناً دین حقیقی (orthodox)اند، اما وقتی که مسئله مسئله شرح و توضیح پیام اصلی، خاص و جهانی توحید است، که اسلام متکفل آن است، دیگر بر حق بودن این دو دین محل بحث نیست.
* * *
حقیقت و حضور، با صرف نظر کامل از میزان تاکیدی که بر هر یک از این دو می‌شود. آشکارا دو مفهوم مکمل‌اند. اما در واقع می‌توانند موجب پیدایش مواضع متعارض هم بشوند، چنان که نه تنها در تضاد میان مسیحیت و اسلام بلکه – در بطن اسلام نیز – در اختلاف بین تسنن و تشیع هم آشکار است. تشیع – به جهت داعی خاصی – به سبک خود سخت طرفدار عنصر حضور است. حال آنکه تسنن – هماهنگ با خود اسلام {به صورتی که تسنن بدان باور دارد} – مظهر عنصر حقیقت است. اینکه هر کدام از این دو نحله دینی، به درجه خاصی ودر حوزه معینی، حاوی عنصر مکمل است امری یقینی است که قبلا بدان اشاره کردیم و نیازی نیست در اینجا به تفصیل بیان شود؛ کافی است متذکر شویم که تشیع هم همچنان اسلام است، و نمی‌توان آن را از اندیشه توحیدی جدا ساخت و تسنن مظهر عنصر حضور از راه سنت {پیامبر} است که به طریقی روح پیامبر {ص} را زنده نگاه می‌دارد.
عناصر حقیقت و حضور به ترتیب در ابوبکر،«راستگو» (صدیق) ، و {حضرت} علی {ع}،«شیر خدا» (اسدالله)، تجسم می‌یابند. {حضرت} علی {ع}، پسر عمو، پسر خوانده و داماد پیامبر {ص} همراه با {حضرت} فاطمه {س}، دختر {حضرت} محمد {ص} و دو پسرشان، {امام} حسن {ع} و {امام} حسین {ع} «خانواده» (آل) محمد {ص} هستند. و اما ابوبکر «صدیق» نشانگر سرشت او و پیوندش با عنصر حقیقت است. این اختلاف علایق علل عمیق تعارض میان ابوبکر، و {حضرت} فاطمه {س} را پس از مرگ پیامبر {ص} روشن می‌سازد. {حضرت} فاطمه {س} ادعا می‌کرد که واحه‌ای را به حکم «حضور» محمدی به ارث می‌برد و ابوبکر به حکم «حقیقت» اسلامی از واگذاری آن واحه به او امتناع کرد. {۹}. در عرفان اسلامی، {حضرت} علی {ع} و ابوبکر دو شاگرد بلافصل و نزدیک پیامبر {ص} محسوب می‌شوند که در رأس «سلسله تشرف به سلک طریقت» واقع‌اند؛ از یک حیث، کمال اقتضای مقارنت امور مکمل را دارد، زیرا وجوه الهی – {یعنی} هستی صرف و آگاهی صرف – مستقل از یکدیگرند، و اتحاد آن دو سعادت است. {۱۰}.

مفاهیم «حقیقت» و «حضور» که به تجلی خدا بر انسان مربوط می شوند ما را به دو مفهوم مشابه که به آمیدیزم (۸) تعلق دارند رهنمون می گردند، یعنی مفاهیم «نیروی خود» و «نیروی دیگری» (به زبان ژاپنی جیریکی (۹) و تریکی(۱۰) {۱۱}.
نیروی اول {همان} نیروی عقل واراده است {البته} اگر از دیدگاه توانایی نجات بخشی بدان بنگریم، که عقل و اراده نظراً واجد آن است و عملاً می تواند به محض آنکه شرایط لازم فراهم شد دست اندر کار شود؛ در این مقام، لااقل ظاهراً و از دید بشری، انسان با عقل و کوششهای خود آزاد می گردد، چون از لحاظ مابعدالطبیعی قدرتی که روشنی و رهایی می بخشد فراتر از حد فهم فرد است، که وسیله ای بیش نیست. نیروی دوم اصلاً متعلق به ما نیست بلکه، همان طور که نامش نشان می دهد و علت وجودی اش ایجاب می کند، به «دیگری» تعلق دارد؛ در این مقام، لطف الهی انسان را نجات می بخشد، اما این امر به این معنا نیست که در این نجات هیچ نیازی نیست به اینکه انسان با پذیرندگی خودش و بر وفق طرقی که طبیعت بشری آنها را ممکن یا ضروری می سازد از خود مایه بگذارد.
عقل که مربوط به عنصر حقیقت است، ذاتا تکیه به «نیروی خود» دارد، و این معنا و مفهوم ذن (۱۱) است که در واقع مبتنی بر حقیقت ساری و جاری و رهایی بخش است. ایمان که مربوط به لطف الهی و بنابراین مربوط به عنصر حضور است، بر عکس متکی به «نیروی دیگری» است و این معنا و مفهوم جودو(۱۲) است که مبتنی بر حضور متعالی و نجات بخش است. عنصر حقیقت، یا عقل ساری و جاری، هنگامی که این عنصر را امری درونی تصور کنیم، به حکم طبیعت گریز ناپذیر امور – و بر این امر باید تاکید کرد – عنصر «حضور» ی را محقق می سازد که بر ما تفوق دارد و به ما تعین می بخشد، و حال آنکه، برعکس، عنصر حضور، برای نجات ما، به ایمان و در نتیجه به عقل ما و عنصر «حقیقت» متوسل می شود.{۱۲}.شاید در اینجا جمله معترضه ای در باب تفسیر عملی این دو «نیرو» (جیریکی و تریکی) بجا باشد. نمی خواهم در سطحی که مربوط به درست آیینی باطنی (intrinsic orthodoxy) است – مع هذا تابع نسبیت او پایه است {۱۳}. انتقادی کنیم.{اما} این احساس به ناگزیر دست می دهد که، از سویی، امری افراطی در تمامیت خواهی (totalitarianism) آیین ذن وجود دارد که بر آن است تا اثری از تریکی باقی نگذارد و، از سوی دیگر، امری افراطی در تمامیت خواهی آیین جودو وجود دارد که هدفش حذف کلی جیریکی است. یقینا در اصل انسان می تواند «خود» را نجات دهد، اما این نجات بخشی نیازمند قدرتی آسمانی – {و} بنابراین «نیروی دیگری» – است تا چنین کوششی مثمر ثمر شود؛ ویقینا انسان در اصل می تواند با صرف تسلیم به رحمت الهی نجات یابد، اما این تسلیم لزوما باید متضمن جد و جهدی از ناحیه انسان باشد، چون عدم به کارگیری حتی اندکی از «نیروی خود» مخالف سرشت بشر است. پیروان شین رن(۱۳)، مبلغ تریکی افراطی، گاهی از هونن (۱۴)، استاد شین رن، انتقاد می کنند، زیرا معتقد بوده است که استغاثه و توسل اگر با ایمان تلفیق شود وسیله نجات است، و این عقیده به نظر آنان غیر منطقی و نشان دهنده فقدان ایمان است؛ به نظر آنان، ایمان به تنهایی نجات می بخشد، و دعا و استغاثه چیزی نیست جز نشان سپاسگزاری شین رن هر چه بیشتر می خواهد راه ما را آسان کند، به همان اندازه توکل را دشوارتر می سازد، چون اگر همه چیز به ایمان بستگی داشته باشد، و نه بر اعمال، کنگره ایمان – یا شالوده روانی آن – هر چه بیشتر متزلزل می شود؛ به عبارت دیگر، اعتقاد به رحمت الهی ای که مطلقا از ما چیزی نمی خواهد برای انسان دشوار است. به نظر هونن، برعکس، اعمال از این حیث که ایمان را سهل الوصول تر و قویتر می سازند شاهد عینی بر صحت آن اند، و از این رو مساعد شرط اصلی تولد در «سرزمین پاک»(۱۵) اند؛ این طرز تلقی از امور، بدون اینکه توکّلمان را به رحمت الهی به مخاطره اندازد، عنصر مؤثری از سعادت را به ارمغان می آورد. گذشته از این، غرض ما در اینجا چندان نقد ادعای باطنی شین رن نیست، بلکه بیشتر نقد موضعی است که پیروان او در نقد ادعای هونن اتخاذ کرده اند، و این ادعای هونن وافی به مقصود و غیر قابل انتقاد است، اگر چه بدون شک از دیدگاه یک تمامیت خواهی منطقی و عاطفی کمتر چشمگیر است. {۱۴}.
دین بودا ظاهراً، یعنی در قالب ظاهری اش، به صورت طریقه ای مطابق با «نیروی خود» و، بنابراین، مبتنی بر عنصر «حقیقت»، به عنوان قدرت درونی اشراق و رهایی، جلوه گر می شود؛ اما باطنا با منطق کامل و بدون اینکه از شاکله اولیه اش انحراف یابد طریقه ای مطابق با «نیروی دیگری» و، بنابراین، مبتنی بر عنصر «حضور»، به عنوان قدرت بیرونی رحمت و نجات، پدید می آورد.مکاشفه بودا در واقع دو اصل ارائه می کند که یکی کلی و دیگری جزئی، و دومی منطوی در اولی است؛ در آغاز اصل نجات به وسیله کوششهای خود شخص، که نمونه اعلای آن گوتمه (۱۶) جوان در زیر درخت بودی(۱۷) است، و آن گاه اصل نجات به یمن قدرت نجات بخشی که در ذات حالت بودا {= روشن شدن درون} ، که به گوتمه دست داد، نهفته است قبل از هر چیز گوتمه با اسوه خود راه را به ما نشان می دهد؛ {و} پس از آنکه بودا می شود، همین ایمان را تعلیم می دهد، اما در عین حال خودش را – {یعنی} بودا بودنش را {۱۵} – به عنوان شعیره ای دینی ارائه می کند، و این کار را به صورت ارائه سوتره (۱۸) های «سرزمین پاک» یا، دقیقتر، به صورت ارائه اسم نجات بخش آمیتابه (۱۹)، که خود او، یعنی بودا گوتمه، تجلی مادی و دنیوی آن در عصر خویش است، انجام می دهد. بدین ترتیب بودا آمیتابه به صورت خود لوگوس (۲۰) ظاهر می شود، حال آنکه بودای تاریخی پیامبر خاصی است که لوگوس را، به حکم آنکه با آن یکی است، متجلی می سازد. گوتمه یا شاکیا مونی (۲۱) فردی است که یک بودا (۲۲) شد و نشان داد که چگونه می توان بودا شد. و آمیتابه {همان} بودا بودن (Buddhahood) ابدی و، بنابراین، ازلی است که {دیگران را} با رحمت مطلقه خود جذب می کند.
به عبارت دیگر: طریقه ای که مطابق با عنصر حقیقت است فعالانه در تحقق روشنایی بخش بودا سهیم است، و طریقه ای که مطابق با عنصر حضور است منفعلانه در استحقاق بی حد همان تحقق سهم دارد. از سویی، مؤمنان به اسوه بودا شاکیامونی تأسی می جویند، و این {همان} راه پیروان تراواده (۲۳) و نیز، در درون خود {فرقه} مهایانه (۲۴) ، راه پیروان آیین ذن، {یعنی همان} پیروان بودی درمه (۲۵) است؛ از سوی دیگر، مؤمنان از قدرت اوتاری (۲۶) و شعائری بودا – یا قدرت نجات بخش بودا بودن – که راه آمیدیست ها از واشوباندو (۲۷) تا شین رن است، استفاده می کنند. اینکه از کجا باید دانست که آیا انسان وقتی برایش امکان دارد طریقه «نیروی دیگری» را پیروی کند می تواند یا گاهی باید از طریقه «نیروی خود» پیروی کند یا نه، مسئله ای است که نیاز به پرسش ندارد، زیرا سرشت بشر وجوه عدیده دارد، همان طور که، بالاتر از همه، اختیار الهی که آفریننده اوست نیز چنین است؛ به علاوه، در بیشتر اوقات این دو طریقه با یکدیگر می آمیزند {۱۶}، و تضاد آنها در قالب آیین ذن وآمیدیسم چیزی بیش از نمودی از دو قطبی شدن افراطی نیست.
* * *
در ساختمان طبیعت بشر، عنصر حقیقت را معرفت و عنصر حضور را فضیلت می نمایاند {۱۷}؛ معرفت سلامت عقل است، و فضیلت سلامت اراده. معرفت فقط به یمن تشریک مساعی اراده به کمال می رسد و بر عکس؛ واضح است که عقل اگر خوب به کار گرفته شود می تواند تولید یا تقویت فضیلت کند، زیرا عقل سرشت اراده ونیازمان را به آن روشن می سازد؛ و به همین اندازه روشن است که فضیلت می تواند به سهم خود موجد معرفت شود زیرا پاره ای از وجوه آن را تعین می بخشد. به عبارت دیگر، ما واقعیت مابعدالطبیعی را، نه تنها با آنچه فهم یا تصور می کنیم، بلکه در عین حال با آنچه طلب می کنیم، و بنابراین با آنچه هستیم، می شناسیم؛ چون معرفت ما نسبت به خدا نمی تواند چیزی جز آنچه خود خدا هست باشد، و خدا هم شکوه است و هم زیبایی (جلال و جمال {۱۸})؛ زیبایی آن متعلق شناسایی (object) را تنها با زیبایی فاعل شناسایی می توان کاملا ادراک کرد. واقعیت کلی هم هندسی، «انتزاعی» یا مقایسه ناپذیر است. (تنزیه) و هم «انضامی» یا قابل مقایسه (تشبیه) {۱۹}. متعالی وحال: «حقیقت» چون آتشی است که جهان اعراض را می سوزاند و نابود می کند و تنها آن جوهر (Substance) نامحسوس را باقی می گذارد، حال آنکه «حضور»، بر عکس ، همان جوهر را به واسطه اعراض شفافی (translucent accidents) که آن را به وجوه گونه گون و بی شمار آشکار می کنند، محسوس می سازد{۲۰}.
پاورقی ها:
(۱). انجیل یوحنّا، باب چهاردهم، آیه ۶.
(۲).transcendent، متعالی و خارج از عالم طبیعت، وصف چیزی که در بیرون و فراسوی اشیا و موجودات عالم ماده و مادیات است و درباره خدا به کار می رود.
(۳). Immancent حالّ و ساری و جاری در عالم طبیعت. وصف چیزی که در درون اشیا و موجودات عالم ماده و مادیات تقرر و حضور دارد.
(۴). انجیل لوقا، باب هفدهم، آیه ۲۱.(۵).God Man، کسی که در عین حال هم خدا و هم انسان است یا اوصاف هردو را دارد، و مخصوصاً به مسیح (ع) اطلاق می شود.
(۶). Upaya، لفظی سنسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای «مهارت در کاربرد وسیله و روش» است و در دین بودا به معنای دخل و تصرف امر مطلق در عالم ظواهر است که سبب می شود کثرت پدیدار شوند، برخلاف پرجنه (Prajna) که حکمتی است که وحدت کلّ هستی را نشان می دهد.
(۷). Patriarchs، از لحاظ لغوی به معنای پدر و رئیس و بزرگ طایفه یا قبیله یا خانواده است. در کتاب مقدس به کسانی مانند ابراهیم، اسحق، یعقوب و دوازده پسر یعقوب اطلاق می شود.
(۸).Amidiism، کیش آمیتابه (Amitabha) در دین بودا که نوزایی در بهشت را به پیروان خود وعده می دهد و بر نجات از راه ایمان تاکید می ورزد.
(۹).jiriki
(۱۰).tariki
(۱۱). Zen ، مکتب ژاپنی شاخه مهایانه (Mahayana) در دین بودا که آموزه های اساسی اش عبارت اند از: کف نفس، مراقبه عمیق و نیل به روشن شدگی از طریق بینش شهودی مستقیم نسبت به حقیقتی متعالی که ورای همه مفاهیم عقلی است.این مکتب معمولا تعالیم خود را به صورتهایی تناقض آمیز و فرا منطقی بیان می دارد.
(۱۲).Jodo، یکی از فرق بودایی در ژاپن که به همه کسانی که نام آمیده بودا (Amida Buddha) ذکرشان باشد و زندگی درستکارانه ای داشته باشند نوزایی در سرزمین پاک (Pure Land) را وعده می دهد.
(۱۳).Shinran (1262-1173) م. مؤسس آیین جودو شین شو (Jodo Shinsho). اساس عقیده او این است که کوشش برای نیل به روشن شدگی از طریق مساعی شخصی بی فایده است.
(۱۴).(Honen (1212-1123 م مؤسس جودو – شو (Jodo – shu) مکتب سرزمین پاک در دین بودا.
(۱۵).Pure Land نام بهشت در آیین آمیدیزم. به خود آیین آمیدیزم هم «سرزمین پاک» گفته می شود.
(۱۶).Gautama ، سیدارتا گوتمه (۴۸۳-۵۶۳ ق.م) فیلسوف و آموزگار دینی هندی و بنیانگذار دین بودا.
(۱۷).Bodhi ، لفظی سنسکریت به معنای روشن شدگی.
(۱۸).Sutra ، لفظی سنسکریت به معنای رشته، نخ و ریسمان. در دین بودا به هر یک از سوره های کتب مقدس دینی، و بویژه به گزارش هر یک از گفتگوها یا مواعظ بودا اطلاق می شود.
(۱۹).Amitabha، و نیز Amita و (در زبان ژاپنی) Amida، لفظی سنسکریت به معنای فروغ بیکران، در آیین ذن و دین بودا، یکی از مشهورترین و مهمترین بوداهای مهایانه که در اوایل ظهور دین بودا شناخته نبود ولی بعدها معبود اصلی مکتب سرزمین پاک در دین بودای چینی و ژاپنی شد. او رمز رحمت و حکمت است.
(۲۰).Logos، الف) هراکلیتوس، لوگوس را به معنای یک اصل محرک و نظم بخش در جهان می داند؛ و نیز جزئی از انسان که آدمی توسط آن جزء آن اصل را ادراک می کند. ب) رواقیان، لوگوس را یک اصل عالمگیر حاکم یا موجد تلقی می کنند که در سرتاسر عالم واقع ساری و جاری و فعال است. ج) فیلون اسکندرانی، لوگوس را اصلی می داند که واسطه میان واقعیت نهایی یا الهی و عالم محسوسات است. د) مسیحیت، Logos را علم و اراده الهی می داند که خلاق و منکشف شونده است و در آغاز انجیل یوحنا و بسیاری از آثار دینی و مذهبی دیگر مسیحیان با شخص دوم تثلیث، یعنی عیسی مسیح {ع} یکی گرفته شده است.
(۲۱).Shakya Muni
(۲۲).Buddha ، لفظی سنسکریت به معنای بیدار شده و روشن شده که به عنوان لقبی افتخارآمیز به سیدارتاگوتمه داده شده است.
(۲۳).Theranadins ، پیروان هینه یانه (Hinayana) که شاخه کوچکتر و محافظه کارتر دین بوداست و بر انضباط راهبانه اولیه و نیل به نیروانه از طریق مراقبه تاکید دارد.
(۲۴).Mahayana ، شاخه بزرگتر دین بودا که بر ایده آلیزم، محبت بدون منفعت جویی و تسکین آلام دیگران تاکید دارد.
(۲۵).Bodhidarma (543-470) ، بیست و هشتمین مرشد پس از شاکیامونی بودا در سلسله النسب هندی آیین ذن و نخستین مرشد چینی این آیین.
(۲۶).Avatar، در دین هندو «هبوط یک خدا به زمین و در قالب بدن » یا «تجسد یا تجسم یک خدا» ست.
(۲۷).Vasubandhu ، محقق برجسته دو مکتب سروستیوده (Sarvastivada) و یوگه چاره (Yodachara) که در سلسله النسب هندی آیین ذن بیست و یکمین مرشد هم محسوب می شود (احتمالا در قرن چهارم یا پنجم میلادی می زیست).
یادداشتها
{۱} این قید به این معناست که دیدگاه کلامی، به واسطه همین واقعیت که منظر تعبدی (devotional) و اراده گرایانه (Voluntaristic) دارد، نمی تواند از ثنویت (dualism) خاصی بگریزد.
{۲} حقیقت نجات بخش اسلام «یگانه حقیقت» است – نه یک «حقیقت خاص» – چون مربوط به امر مطلق است، و نه مربوط به یک نمود (phenomenon) .
{۳} بعضی از مسلمانان همه زندگی شان را صرف قرائت قرآن می کنند و بعضی از مسلمانان غیر عرب آن را بی آنکه حتی بفهمند با تجوید تلاوت می کنند.
{۴} فصوص الحکم ابن عربی مثالهای غیر قابل تردیدی از این مورد را در اختیار می نهد.
{۵} شاید این تفاسیر غیر معتبر باشد، اما در هر حال رایج است بی آنکه مندرجات آنها انکار شده باشد.
{۶} این تناقض طبیعتا تنها به معنای ظاهر مربوط است و نه به سر باطن؛ اما معنای ظاهر است که در سطح ظاهرگریانه (exoteric) به حساب می آید.
{۷} بنابر حدیثی اسلامی، خورشید و ماه در آخرالزمان به جهنم خواهند افتاد چون انسانها آنها را می پرستیده اند، واین نظر در نقطه مقابل دیدگاه هندو و همه دیدگاههای اساطیری (mythological) یا «شرک آمیز» (pagan) است که ، در حقیقت، مبتنی اند بر آنچه ما در موارد مختلف آن را فرانمایی (transparency) مابعدالطبیعی نمودها نامیده ایم. همواره باید مدنظر داشت که این اصل از لحاظ نظری به خیل عظیمی از استعمالات نادرست کمک می کند – {البته} در اینجا مرادمان بت پرستی (idolatry) ، که یک انحراف است، نه یک سوء استفاده ساده نیست – مثلا در سطح خداانگاری شبه دینی (quasi – ritual deification) برخی از مهاراجه ها (maharajas) که در آن اعتقاد به بشری بودن خدا با همه فضل فروشی موشکافانه ای که ذهنیت کشیش مآبانه مستعد آن است تلفیق می شود. واکنش بت شکنانه (iconoclast) اسلام بت پرستی را در همه صورش مدنظر دارد، اما، به همین جهت، هر گاه به نظر می رسد که حلول با تعالی در تضاد است، به سود تعالی و به زیان حلول اتخاذ موضع می کند؛ فقط طریقت (esoterism) است که علی الاصول از این گرایش محدود کننده در امان است.
{۸} یا میان مسیحیان و افلاطونیان (Platonists) با قیود و شرایط یا اختلافهای جزئی اجتناب ناپذیر.
{۹} مقایسه کنید با فصل پنجم همین اثر.
{۱۰} همین مجموعه اساسی است که گروه سه تایی مذکور، ذاکر، ذکر را پدید می آورد که در واقع، به سبک خاص خود، گروه سه تایی و دانتایی ست، چیت، آننده («هستی، آگاهی، سعادت») را بازگو می کند.
{۱۱} یا شودومن Shodo-mon «مکتب راه مقدس» {یکی از طریقتهای ژاپنی آیین ذن برای تربیت معنوی و روحانی}، وجودومن Jodo-mon «مکتب سرزمین پاک» {یک فرقه بودایی ژاپنی}.
{۱۲} چنان که با تصویریین – یانگ Yin-Yang{ که در دین تائو همان نظریه اثر متقابل یا تعامل میان یین یا سمبل مذکر و یانگ یا سمبل مؤنث به عنوان علت همه اشیاست} در دین تائو نموده می شود، که در آن دو بخش مقابل هم شکلی دارند که، از سویی، گویی آن دو را در هم می پیچد و، از سوی دیگر، به هر بخش عنصری از بخش دیگر را منتقل می کند:
Yin
Yang
{۱۳}در اینجا به یاد بیاوریم که او پایه آن «دام و دانه» است که خدا با آن در مقام فریفتن نفوس بر می آید؛ از آنجا که نفوس در عالم وهم به سر می برند آن «دام و دانه» ضرورتا چیزی از توهم را به کار می گیرد؛ و از اینجاست که اختلاف آموزه ها، روشها و ادیان، یا به بیان دقیقتر، منافات ظاهری آنها پدیدار می شود.
{۱۴} مسئله در اینجا چندان بر سر این نیست که چه کسی بر حق است بلکه بیشتر بر سر این است که چه کسی مخاطب پیامهاست. در هر حال، شین رن صرفا از طریق تغییر جهت تاکید نظری آمیدیسم، که خود امری است پذیرفتنی، در جهت اصلاح امور کاری نکرد، اما به زیان موضع سابق هم کاری نکرد. هر گمان دیگری در افتادن به پندار «پیشرفت کلامی» (theological progress) است. ماحصل آنکه، فقط سه راه ممکن وجود دارد: غلبه «نیروی خود»، غلبه «نیروی دیگری»، و موازنه میان این دو.
{۱۵} این امر به عنوان «کالبد آیین» درمه کایه (Gharma-Kaya) ، نیز نموده شده است، بودای مطلق همان اصل درمه {= ناموس الهی} است، در حالی که شخص بودای مادی و دنیوی همان آیین، به عنوان حضور ناشی از تجلی خدا بر انسان، است. به همین قیاس، نفس پیامبر {ص} – به گفته عایشه – همان قرآن است، یا، به تعبیر دقیقتر، همان «جوهر بشری» قرآن، یعنی سرشت عربی آن است.
{۱۶} فرقه های تندای Tendai، مکتبی بودایی که در قرن هشتم میلادی توسط سیچو (Saicho) از چین به ژاپن آورده شد، شینگون (Shingon)، لفظی ژاپنی که از لحاظ لغوی به معنای «واژه درست» است و به مکتب بودایی نخبه گرایی (esoterical) که کوکی ۸۳۵-۷۷۴ م تأسیس کرد اطلاق می شود( و کگون Kegon) ، لفظی ژاپنی به معنای «حلقه گل» که بر مکتب بودایی ای که شین شو در حدود ۷۴۰ م. از چین به ژاپن آورد اطلاق می شود، نظرا یا عملا، تلفیق هردو روش، یعنی آیین آمیدا و تامل عقلانی، را می پذیرند.
{۱۷} در اسلام الفاظ صلاه وسلام،«دعا» و «آرامش» – که پس از نام پیامبر {ص} به کار برده می شود – با صرف نظر از معنای بی واسطه تر آنها، به ترتیب به این دو عنصر دلالت دارد.
{۱۸} لفظ دوم، برای کسانی که حساسیت اسلامی دارند، بی درنگ تصور اکرام، «بخشندگی سرشار» ، را به ذهن می آورد. الله که ذاتا حامل «جلال» و «جمال» است، در سوره الرحمن «دارای شکوه و بخشندگی سرشار» (ذوالجلال والاکرام) نامیده شده است.
{۱۹} این همان تقابلی است که شهادتین در اسلام از لحاظ مابعدالطبیعی به آن اشاره دارد، اقرار به خدای یگانه ، الله، که {هر موجود دیگری را} طرد می کند و اقرار به پیامبرش، {حضرت} محمد {ص} ، که {همه را} از نو متحد می سازد.
{۲۰} وجوه «مهربانی» (رحمه) یا زیبایی یا عشق؛ همان طور که ابن عربی گفته است.
به نقل از: کتاب اسلام و حکمت نوشته فریتیوف شوان ترجمه فروزان راسخی
نویسنده : فریتیوف شوان