یکی از راههای خداشناسی كه پیوسته مورد توجه متفكران و دانشمندان بوده است، و هم پیامبران الهی به آن اهتمام نموده و از این طریق بشر را به دین و خداپرستی هدایت كردهاند، راه فطرت است. فطرت در قرآن و روایات به معنی آفرینش بدیع و بیسابقه است. ابتكاری بودن آفرینش جهان به دو جهت است، یكی بدین جهت كه خداوند مواد اولیه جهان را خود آفریده و با تركیب آنها جهان را بوجود آورده است و دیگری از این جهت كه نقشه آفرینش را نیز خود طراحی كرده و از كسی الگو نگرفته است. فطرت در انسان نوعی هدایت تكوینی در قلمرو شناخت و احساس است. فطرت با غریزه، از این نظر كه هر دو، گونهای از هدایت تكوینیاند، یكسان است، ولی تفاوت آن دو در این است كه فطرت مربوط به هدایت عقلانی، و غریزه مربوط به هدایتهای غیر عقلانی است. لذا، فطرت از ویژگیهای انسان به شمار میرود، ولی غریزه از ویژگیهای حیات حیوانی است.
ویژگیهای فطرت :
فطریات انسان را میتوان با ویژگیهای ذیل باز شناخت:
1- از آن جا كه آمیخته با آفرینش انسانند، در پیدایش خود معلول اسباب بیرونی نیستند، اگر چه اسباب بیرونی در شكوفایی و نارسائی آن مؤثرند
2- انسان به آنها علم حضوری دارد، اما میتواند به آنها علم حصولی نیز پیدا كند.
3- با درك و معرفت عقلانی همراهند، یعنی در سطح حیات عقلانی انسان تبلور مییابند و ملاك انسانیت انسان به شمار میروند.
4- معیار و ملاك تعالی انساناند، لذا از نوعی قداست برخوردارند.
5- كلیت و عمومیت دارند (همگانیاند).
6- ثابت و پایدارند (همیشگیاند).
برخی از ویژگیهای یاد شده در غرایز نیز وجود دارند، مانند ویژگیهای اول، دوم، پنجم و ششم، ولی دو ویژگی سوم و چهارم به فطرت اختصاص دارند. از ویژگیهای یاد شده میتوان فرق میان فطرت و عادت را نیز به دست آورد، زیرا عادت آفرینشی نیست، بلكه معمول اسباب و علل بیرونی است، و از طرفی عمومیت و ثبات نیز ندارد. لازم به ذكر است كه این ویژگیها از تحلیل فطرت به دست میآیند و در نتیجه، اموری ضروری و قطعی میباشند، یعنی با تعریفی كه از فطرت بیان گردید، نفی ویژگیهای یاد شده مستلزم تناقض است. مانند این كه با فرض مربع بودن شكلی، تساوی اضلاع آن انكار شود، و یا با فرض آب بودن چیزی صفت مایع بودن از آن سلب گردد. این گونه محمولات را در اصطلاح حكمای اسلامی «محمولات عن صمیمه میگویند، و كانت آنها را «قضایای تحلیلی نامیده است. بنابراین، برای اثبات ویژگیهای مزبور به برهان و دلیلی نیاز نداریم. فطرت در قلمرو شناخت و احساس همان گونه كه یادآور شدیم فطرت از ویژگیهای حیات عقلانی انسان است و حیات انسان دو تجلیگاه دارد: یكی شناخت و دیگری احساس، و به عبارت دیگر، ادراك و گرایش، یعنی انسان در پرتو فطرت حقایقی را شهود میكند و به حقایقی نیز تمایل و گرایش دارد.
الف: شناختهای فطری
مقصود از فطریات ادراكی و معرفتی اموری است كه عقل انسان بصورت بدیهی و بدون نیاز به هیچ گونه تعلیم و تلقین آنها را میشناسد و میپذیرد و در اصطلاح منطق به بدیهیات عقلی موسوم و خود به دو گونهاند:
1- بدیهیات عقل نظری، مانند حكم به امتناع تناقض و دور و حكم به این كه مقادیر مساوی با یك مقدار، با هم برابرند، و این كه كل از جزء خود بزرگتر است و نظایر آن.
2- بدیهیات عقل عملی، مانند حكم به حسن عدل و راستگویی، و قبح ظلم و ستم و دروغگوئی و مانند آن.
ابن سینا ادراكات فطری را با دو ویژگی توصیف نموده است: اول آنكه از نهاد انسان سرچشمه گرفته و برایند تعلیم و تلقین نیستند. دوم آنكه قطعی و غیرقابل تردیدند، چنان كه گفته است:
معنای فطرت این است كه انسان فرض كند ناگهان بالغ و عاقل آفریده شده و تاكنون هیچ عقیده و رأیی از كسی نشنیده و با هیچ كس معاشرت نداشته است، و تنها محسوسات را مشاهده كرده و تصوراتی را در خیال خود فراهم آورده است، آن گاه مطلبی را بر ذهن خود عرضه كرده و آن را در معرض شك قرار دهد، پس اگر توانست در آن شك كند فطرت بر آن گواهی نمیدهد. و اگر نتوانست در آن شك كند، آن مقتضای فطرت اوست.
تمایلات فطری :
تمایلات فطری، عقلانی و قداست آمیزند، این نوع تمایلات را در روان شناسی تمایلات عالی مینامند كه در مقابل تمایلات شخصی مانند «خود دوستی و تمایلات اجتماعی مانند قبیله گرائی، میهن دوستی، قرار میگیرد.تمایلات عالی از نظر روانشناسان چهار نوعند:
الف:حقیقت جوئی كه آن را حس كنجكاوی و راستی نیز مینامند، یعنی انسان فطرتا حقیقت جوئی را میپسندد و به آن متمایل است.
ب:زیبائی دوستی، انسان فطرتا به حسن و جمال تمایل دارد و عواطفش از ادراك هر چیز زیبا، تحریك میگردد، و در نتیجه او را انبساط خاطر و لذتی مخصوص دست میدهد، آثاری كه از حفریات و باستان شناسی به دست آمده میرساند كه زیبائی دوستی از زمانهای ماقبل تاریخ نیز در بشر وجود داشته است.
ج: خیر طلبی و یا تمایل اخلاقی نیز از تمایلات فطری و عالی انسان است و از مهمترین وجود تمایز او از سایر حیوانات محسوب میشود.
د: حس دینی: یعنی تمایل به حقیقتی ماوراء طبیعی و مقدس در نهاد انسانها وجود دارد، روانشناسان حس دینی را یكی از عناصر اولیه و ثابت روح انسانی دانسته و برای آن اصالتی همسان با حس زیبائی، نیكی و راستی قائلند.
فطرت و خداجوئی :
حس كنجكاوی و راستی یكی از تمایلات فطری انسان است، و به خاطر همین هدایت فطری است كه میخواهد از رازها و علل پدیدهها آگاه شود، این میل فطری همان گونه كه او را به جستجو علت هر یك از پدیدهها بر میانگیزد، او را به جستجوی علت مجموعه پدیدههای جهان كه آنها را مرتبط و به هم پیوسته میبیند نیز بر میانگیزاند.
فطرت و خداگرائی :
گرایش فطری انسان به خدا را از دو راه میتوان اثبات كرد، یكی اینكه خود به مطالعه در روان خویش و نیز عكس العملهای رفتاری و گفتاری دیگران بپردازیم و از این طریق وجود چنین گرایشی را بشناسیم. و دیگری این كه به آراء و نظریات دانشمندان بویژه روانشناسان مراجعه نمائیم. گرایش فطری بخدا را در وجود انسان می توان از دو راه بررسی نمود:
الف:عشق به كمال مطلق :
انسان در نهاد خود مییابد كه كمال را دوست دارد، و بلكه حد اعلای آن را میخواهد، و همین احساس را با مراجعه به رفتار و گفتار دیگران، در آنان نیز مییابد. (سخن در وصوص به كمال مطلق نیست، بلكه سخن در عشق به كمال مطلق است). اكنون میگوئیم وجود چنین احساسی در انسان دلیل بر واقعیت داشتن كمال مطلق است، و مقصود از خدا نیز چیزی جز كمال و جمال مطلق و لایتناهی نیست. نتیجه این دو مقدمه این است كه انسان فطرتا به خدا عشق میورزد، هر چند ممكن است در مقام عمل دچار انحراف گردد، و چیزی را كه واقعا كمال مطلق نیست بجای آن بنهد و آن را معشوق خود برگزیند، چنان كه مثلا احساس گرسنگی كودك به او الهام میكند كه خوردنی در عالم یافت میشود، ولی چه بسا در تشخیص آنچه واقعا خوردنی است از غیر آن دچار اشتباه گردد، و مثلا حشرهای را در دهان بگذارد.
پرسشی مطرح است که: به چه دلیل احساس و عشق به كمال مطلق مستلزم واقعیت داشتن آن است، آیا احتمال ندارد كه این احساس خطا و بیاساس باشد؟ درپاسخ باید گفت: دلالت عشق به كمال مطلق را بر واقعی بودن آن از دو راه میتوان بیان نمود: راه اول این كه تمایلات غریزی و فطری بدون آن كه هیچ واقعیتی در عالم خارج موجود باشد با نظم حاكم بر جهان سازگار نیست؛ زیرا مطالعه در غرایز موجود در انسان و حیوان نشان میدهد كه آنها به اموری واقعیتدار توجه و تعلق دارند، و اگر خطائی رخ میدهد، در تشخیص مصداق است، نه در اصل واقعیت.
راه دوم این كه تحقق اموری كه واقعیت آنها متعلق به غیر است، بدون تحقق مضاف الیه و متعلق آنها، محال است، مثلا علم و آگاهی متعلق میخواهد فرض، علم بدون متعلق، امری ناممكن است، بنابراین اراده، مراد میخواهد، حب، محبوب میخواهد، عشق، معشوق میخواهد و…
اگر امور یاد شده بصورت بالقوه موجود باشند، متعلق آنها نیز بالقوه خواهد بود، و اگر بصورت بالفعل موجود باشند، متعلق آنها نیز بالفعل میباشد، و چون فرض ما بر این است كه تمایل به كمال مطلق بصورت بالفعل موجود است، بنابراین كمال مطلق نیز بالفعل موجود خواهد بود.
ب: امید به قدرتی برتر درلحظههای خطر
هیچ كس، اعم از مؤمن و كافر، تردید ندارد كه انسان در لحظههای خطر كه از همه اسباب و علل نجات بخش ناامید میشود، به سوی قدرتی برتر كه مافوق همه اسباب است و عجز و غفلت و نسیان در او راه ندارد روی میآورد و از او یاری میجوید، و از طرفی رجاء و امید مانند حب و بغض و اراده و كراهت و جذب و نظائر آن از صفاتی است كه تعلق به غیر دارد و بدون تحقق متعلق آن در خارج، پدید نمیآید، بنابراین امید بالفعل در نفس انسان نسبت به وجودی قاهر، گواه بر تحقق عینی آن است، وجود چنین قدرتی را فطرت انسان به روشنی درك میكند، اگر چه در اثر سرگرمی بسیار به اسباب و امور ظاهری چه بسا از آن غفلت میكند، ولی این پرده غفلت به هنگام روی آور شدن خطر و شدائد زندگی كنار رفته و فطرت، نقش هدایتی خود را ایفاء میكند.
قرآن كریم نیز در آیات متعددی این حقیقت كه انسان در لحظههای خطرناك و بحرانی به خدای یكتا پناه میبرد را بیان نموده است، از آن جمله میتوان به آیه زیر اشاره نمود: «فإذا ركبوا فی الفلك دعوا الله مخلصین له الدین فلما نجاهم إلى البر إذا هم یشركون ( عنكبوت/ 65) آن گاه كه سوار كشتی میشوند مخلصانه خدا را میخوانند، ولی هنگامی كه آنان را به ساحل نجات میرساند شرك میورزند.» اشكال وارد شده که: امید به قدرتی برتر در لحظههای خطر و یأس از اسباب طبیعی بر واقعیت داشتن قدرت برتر دلالت منطقی ندارد، زیرا ممكن است منشأ آن علاقه مندی انسان به حیات و ادامه زندگی باشد، هر چند میداند كه قدرت نجات بخشی در كار نیست. ولی میل به حیات، این تصور را در او پدید میآورد. بسان فردی كه در حال غرق شدن است، او با این كه نجات دهندهای نیست، فریاد بر میكشد و استمداد میجوید. در پاسخ باید گفت: احساس امید بسان حب، عشق، اراده، نفرت، و نظائر آنها واقعیتهایی متعلق به غیر (ذات الاضافه) میباشند، و اگر بالفعل تحقق داشته باشند، متعلق آنها نیز باید بالفعل موجود باشد، و در مثال غریق نیز حتی اگر به فرض، او بداند كه امدادگر بشری وجود ندارد، همین فریاد استمداد جوئی او، حاكی از این است كه امدادگری در واقع هست، و فریاد او بیانگر احساس درونی او نسبت به وجود قدرتی است كه اگر اراده كند قادر به نجات او میباشد.
هم چنین اشكال دیگری وارد شده که: اگر به راستی خداجوئی و خداگرائی از تمایلات فطری انسان است، چرا همه انسانها خداپرست نیستند، و همه خداپرستان به مسائل مربوط به خداشناسی ابراز علاقه نمیكنند؟ در پاسخ باید گفت: لازمه فطری بودن یك گرایش در انسان این نیست كه در همه انسانها و در همه حالات به طور یكسان فعال بوده و آثار عینی آن تحقق یابد، نقش فطرت از جنبه ترتب آثار علمی آن در حد مقتضی است نه علت تامه، و از این جهت شرائط و علل خارجی در آن مؤثر میباشند، این امر به فطرت خدا خواهی انسان اختصاص ندارد، مثلا علم دوستی از تمایلات فطری انسان است، ولی تجلی عینی آن در شرائط مختلف متفاوت است، و گاهی چنان اوج میگیرد كه بر همه غرایز و تمایلات مادی چیره میشود و گاهی نیز به درجه صفر میرسد، ولی در همین حالت نیز علم و دانش امری محبوب و مطلوب است و انسان در ضمیر خود آن را میپسندد.
خداشناسی فطری ازنظر دانشمندان :
این مطلب كه ایمان به خدا از ضمیر انسان سرچشمه میگیرد مورد قبول بسیاری از دانشمندان است و حتی برخی از آنان دل را بهترین راه برای شناخت خدا میدانند. پیش از این یادآور شدیم كه از نظر روانشناسان، حس مذهبی یكی از ابعاد اصیل روح انسانی است. از جمله: پاسكال ریاضی دان معروف فرانسوی (متوفای 1662) گفته است: به وجود خدا دل گواهی میدهد نه عقل، و ایمان از این راه به دست میآید. دل دلایلی دارد كه عقل را به آن دسترسی نیست. مالبرانش حكیم فرانسوی (1638-1715) میگوید: روح انسان هر چند به ظاهر به تن پیوسته است، ولی پیوستگی حقیقی و اصلی او به خدا است، اما چون انسان گناهكار شده، به تن متوجه گردیده و اتصالش به مبدأ ضعیف شده است، باید بكوشد تا آن اتصال قوت گیرد… روح نمیتواند ادراك كند مگر آنچه را كه با آن متحد و پیوسته است و چون به جسم بستگی حقیقی ندارد و اتصالش در واقع به خدا است، فقط وجود خدا را ادراك میكند… از این بیان روشن میشود كه ذات باری اثبات لازم ندارد، وجودش بدیهی، و علم انسان به هستی او ضروری است، و نفس انسان خدا را مستقیما و بلاواسطه ادراك میكند.
ویلیام جیمز روانشناس معروف آمریكائی (1842-1910) درباره پدیده دین و ایمان به خدا از طریق روانشناسی، مطالعات گستردهای انجام داده و كتابی را به نام «تنوع تجربه دینی در این باره تألیف كرده است، كه بخشهائی از آن به نام »دین و روان به فارسی ترجمه شده است. نام برده میگوید: مایه اولیه مفهومات مذهبی از اعتقادات قلبی سرچشمه میگیرد، و سپس فلسفه و استدلالهای تعقلی، آن مفهومات را تحت نظم و فرمول در میآورند، فطرت و قلب جلو میرود، و عقل به دنبال، او را همراهی میكند. و نیز میگوید: ما حس میكنیم كه در وجود ما یك عیب و نقصی هست كه مایه ناآرامی ماست، و نیز حس میكنیم كه هر گاه با قدرتی مافوق خود ارتباط حاصل كنیم میتوانیم خود را از این ناآرامی و ناراحتی نجات دهیم. همین امر كافی است كه انسان به یك حقیقت عالیتر متوسل شود، لذا در مییابد كه خودی از او، بالای این ناراحتیها و ناآرامیها میباشد و با یك حقیقت عالیتری ـ كه از او جدا نیست ـ مرتبط است كه میتواند به او كمك برساند، و هنگامی كه وجود نازل و مرتبه پائین او به گرداب و غرقاب است، پناهگاه و كشتی نجات او خواهد بود.
كریستوفر ماینرز پژوهشگر آلمانی (1747-1810 میلادی) كه آثار انتقادی ارجمندی در باب تاریخ عمومی ادیان نوشته است. یكی از نخستین محققان جدید است كه تأیید كرد كه هرگز قومی بدون دین وجود نداشته است و دین در نهاد انسان سرشته شده است. فروید با اینكه مذهب را ساخته وهم بشر میداند، ولی در مورد معرفت فطری، موضع ملایمتری دارد؛ چنان كه گفته است: نمیتوان انكار كرد كه بعضی از اشخاص میگویند در خود احساسی مییابند كه بخوبی توصیف شدنی نیست. این تصور ذهنی از یك احساس ابدی كه در عرفای بزرگ و همچنین در تفكر مذهبی هندی منعكس میشود ممكن است ریشه و جوهر احساس مذهبی را كه مذاهب گوناگون، جلوههایی از آن هستند تشكیل دهد. فروید در این موضوع تردید دارد و اقرار میكند كه با تحلیل روانی خود هرگز نتوانسته است اثری از چنین احساسی در خویش بیابد، ولی اضافه میكند كه این امر به او اجازه نمیدهد وجود احساس مورد بحث را در دیگران انكار نماید.
ماكس مولر میگوید: احساس غیرمتناهی، موجب تولد عقیده و دین میگردد.
ژان ژاك روسو گفته است: شعور فطری بهترین راه برای اثبات وجود خدا است.
انیشتین گفته است: دیانت من عبارت از یك ستایش نارسای ناقابل نسبت به روح برتر است.
فطرت و دین در نگاه وحی :
فطری بودن دین در قرآن كریم و احادیث اسلامی به صورت روشن مطرح شده است. گویاترین آیه در این باره آیه 30 سوره روم است كه به آیه «فطرت شهرت یافته است چنان كه میفرماید: «فأقم وجهك للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن أكثر الناس لا یعلمون ترجمه: به سوی دین حنیف (آیین توحید) استوار باش. یعنی در راستای فطرت الهی كه انسانها را براساس آن آفریده است، گام بردار، آفرینش خدا جایگزین ندارد.» این آیین، پاسخگوی نیازهای اصیل بشر است، ولی اكثر انسانها این حقیقت را نمیدانند. از پیامبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ روایت شده كه فرمود: «كل مولود یولد علی الفطره. هر كودكی با فطرت دینی به دنیا میآید.» امام صادق ـ علیه السلام ـ در توضیح آن فرموده است: مقصود این است كه معرفت به این كه خداوند خالق انسان و جهان است در سرشت هر انسانی نهفته است. امام علی ـ علیه السلام ـ یكی از اهداف بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطری آنان با خدا دانسته است«لیستأدوهم میثاق فطرته و نیز فرموده است: توحید كه كلمه اخلاص نامیده میشود ریشه در سرشت انسان دارد. احادیث درباره فطری بودن دین بسیار است.
بنابراین قلب انسان به حسب فطرت و غریزه خدای خودش را می شناسد. یک مثال در این مورد مثل طفل است از نظر غریزه:
همچو میل کودکان با مادران * * * سر میل خود نداند در لبان
بچه ای که تازه از مادر متولد می شود همان روزهای اول و دوم که هنوز چشمهایش را نمی تواند باز بکند و قطعا از وجود مادر آگاهانه اطلاع ندارد یعنی هنوز در ضمیرش, در ذهنش از مادر تصویری ندارد و نمی داند مادری هم دارد, گرسنه اش که می شود سرش را مدام خم میکند, لبهایش را خم می کند مدام این طرف و آن طرف؛ این لبها ناآگاهانه در جستجوی پستان مادر است. یعنی اگر از این کودک کسی توضیح بخواهد دنبال چه می گردی؟ قادر به توضیح نیست, اصلا فاقد ذهن است, هنوز ذهنش از تصویرها و نقش ها مزین نشده, که اگر هم تبواند حرف بزند باز نمی تواند این مطلب را بیان بکند, اما نا آگاهانه به سوی چیزی که وجود دارد میرود, نا آگاهانه در جستجوی پستان مادر است. تازه اینها در انسان خیلی ضعیف است, در حیوانات قویتر است. در حیوانات و بالخصوص در حشرات این غرایز بسیار زیاد است. در انسان هم در بسیاری از مسائل این مقدار غریزه است.
انسان در لحظههای خطرناك و بحرانهای زندگی كه از همه اسباب و علل طبیعی قطع امید میكند، در نهاد خویش احساس میكند كه قدرتی فراتر از قدرتهای مادی وجود دارد و اگر اراده كند میتواند او را نجات دهد، بدین جهت امید به حیات در او قوت میگیرد و همچنان برای نجات خود میكوشد، و این خود گواه بر فطری بودن خداگرائی انسان است، لیكن سرگرمیهای زندگی مادی موجب میشود كه او در شرایط معمولی از وجود آن قدرت برتر، غفلت ورزد. در حقیقت سرگرمیهای زندگی به منزله گرد و غبارهایی است كه بر آئینه فطرت مینشیند و انسان نمیتواند چهره حقیقت را در آن بنگرد. بحرانهای زندگی آن گرد و غبارها را میزداید و آئینه فطرت را شفاف میسازد. صدر المتألهین در این باره گفته است: وجود خدا، چنان كه گفتهاند، امری فطری است، به گواه این كه انسان به هنگام رویارویی با شرائط هولناك، به سابقه فطرت خود به خدا توكل نموده و بطوری غریزی به مسبب الاسباب و آن كه دشواریها را آسان میسازد روی میآورد، هر چند خود وی به این گرایش فطری خود توجه نداشته باشد.
* * *
منبع :
فطرت، ص 32ـ34 و ص 69ـ73، فلسفه و اخلاق صفحه 126-125،حس مذهبي يا بعد چهارم روح انساني، ص 16ـ32،الميزان، ج 12، ص 272، تفسير آيه 53 سوره نحل… ، ابن سینا، مبدأ
