بیش از هزار سال پیش شیخى به نام على بن احمد، از اهالى بوشنج در شرق ایران، شکوه کرد که کمتر کسى مى داند «تصوف» چیست. او به زبان عربى گفت: «امروزه تصوف نامى است بى حقیقت، اما پیش از این حقیقتى بود بدون نام.»
امروزه در غرب، این نام بیشتر شناخته شده است، اما حقیقت آن از آنچه که هماره در جهان اسلام بوده، بسیار مبهم تر شده است. این نام عنوان ارزشمندى است، اما حقیقت آن در تعریف ها، توصیف ها، و کتاب ها یافت نمى شود. اگر در صدد یافتن حقیقت تصوف هستیم، هرگز نباید فراموش کنیم که شکاف بین دوران ما و دوران على بن احمد بوشنجى آن قدر عمیق و جدى است که نمى توان به چیزى بیش از نشانى مبهم از آن دست یافت. در آن دوران از همان زمانى که پدیده هاى متعددى نام «تصوف» به خود گرفتند، شروع به تاثیرگذارى جدى بر جامعه اسلامى کردند.
یک راه آسان براى پرهیز از جستوجوى حقیقت تصوف این است که نام دیگرى را جایگزین آن کنیم. ما اغلب مى شنویم که تصوف همان «عرفان» یا «باطنى گرى» یا «معنویت» است، که معمولا صفت «اسلامى» پس از آن افزوده مى شود. چنین عناوینى مى توانند جهت گیرى را نشان دهند، اما به قدرى کلى و مجمل اند که نمى توانند تعالیم و پدیده هاى متعددى را که در طول تاریخ با تصوف یکسان انگاشته شده اند، مشخص کنند. این عناوین هرگز به چیزى بیش از حقیقتى که بوشنجى در ذهن خود داشت، اشاره اى ندارند و احتمالا بیشتر مانع اند تا مشکل گشا; زیرا مردم را تشویق مى کنند تا تصوف را نسنجیده مقوله اى سهل الوصول بدانند. ما در توجیه به کارگیرى واژه اى جدید باید تعریف و تحلیل جامع و دقیقى از آن ارائه دهیم، در حالى که سه واژه مذکور بسیار مبهم اند. حتى اگر بتوانیم تعریفى مناسب از آن واژه ها ارائه دهیم، باز باید تبیین کنیم که چرا این واژه معادلى مناسب براى «تصوف» است. این امر به آنجا مى انجامد که براى تأیید تعریف خود در میان آثار صوفیان و عالمان دست به انتخاب و گزینش بزنیم. با این کار ممکن است به حقیقت تعریف خود نزدیک تر شویم، اما احتمالا نه به آن حقیقتى که بوشنجى از آن سخن مى گفت.
ما به جاى تلاش براى رواج دادن نامى مأنوس تر براى تصوف ابتدا باید بدانیم که سنت صوفیانه، چیزى درک ناشدنى و تعریف ناپذیر است. شاید گفتن اینکه تصوف شباهتى خانوادگى با دیگر سنت ها، همانند قبالا، عرفان مسیحى، یوگا، وِدانتا یا ذِن دارد خالى از فایده نباشد، اما وجود این پیوند لزوماً کمکى به نزدیک تر شدن ما به اصل تصوف نمى کند.
اگر به اصل عربى کلمه تصوف (صوفى) توجه کنیم، مى بینیم که این واژه اکنون نیز در تمدن اسلامى واژه اى غامض و پیچیده است. اگرچه به طور گسترده در چندین زبان به کار رفته، معمولا معناى گسترده امروزى را نداشته است. این واژه شهرت فراوان و رایج خود را بیشتر وامدار آثار دانشمندان مغرب زمین است. همان طور که کارل اِرنِست در مقدمه عالمانه خود درباره مطالعه تصوف خاطرنشان مى کند، این کلمه شهرت خود را وامدار متون اسلامى نیست، بلکه وامدار شرق شناسان بریتانیایى است که به دنبال واژه اى براى اشاره به جنبه هاى مختلفى از تمدن اسلامى بودند که براى ایشان جذاب و مطلوب بود و تصورات منفى تداعى شده نسبت به دین اسلام را طرد مى کرد ــ تصوراتى که غالباً خود شرق شناسان مبلغ آن بودند.
در متون اسلامى درباره معناى کلمه صوفى اتفاق نظرى وجود ندارد و نویسندگان معمولا هم درباره معنا و هم درباره وجه اشتقاق آن اختلاف نظر دارند. آنانى که برداشتى مثبت از این کلمه دارند، آن را با طیف وسیعى از مفاهیم و تصورات که براى وصول به کمال انسانى با پیروى از الگوى ]حضرت[ محمد]صلّی الله علیه و آله و سلّم[ لازم است پیوند داده اند. آنانى که این کلمه را در معنایى منفى به کار برده اند، بسیارى از تحریفات در تعالیم اسلامى را به این واژه نسبت داده اند. بیشتر مؤلفان مسلمانى که به این کلمه اشاره کرده اند موضعى بینابین اتخاذ کردند، یعنى نه آن را تخطئه کرده و نه از صمیم قلب آن را پذیرفته اند.مطالعات جدید درباره تصوف نیز بیانگر اختلاف نظر درباره این کلمه در متون اولیه است، به طورى که دانشمندان معاصر نیز درباره معناى این کلمه با یکدیگر همداستان نیستند و مى توان تعریف ها و توصیف هاى بى شمارى را از مطالعاتشان گرد آورد. من تعریفى از این واژه عرضه نمى کنم تا بر این آشفتگى افزوده نشود، اما همین کلمه را به کار خواهم برد; زیرا به نظر مى رسد از دیگر بدیل ها مناسب تر است. با این همه، هدف من یافتن حقیقتى در پس این نام است تا سرنخ هایى از آن ماه پنهان به دست دهم.بستر اسلامى
عجیب نیست که در غرب با افرادى روبه رو شویم که با بعضى از تعالیم و اعمال صوفیانه آشنایند، یا به چیزى بیش از ارتباطى تصادفى میان تصوّف و اسلام آگاهى ندارند یا چنان چیزى را منکرند. کتاب هایى وجود دارد که تصوف را سرچشمه والاى معنویت و زیبایى دانسته، آن را تحسین مى کنند، حال آنکه تصورشان از اسلام، اگر اصلا ذکرى از آن به میان آمده باشد، بر پایه تصوراتى است که از دوره قرون وسطا در غرب رایج شده است. واکنش بسیارى از مسلمانان امروزى برضد این برداشت رایج از تصوف، موجب تقویت آن شده است. ایچ. اِى. آر. گیب، مورخ بزرگ تمدن اسلامى، در پنجاه سال پیش اشاره کردکه این گونه مسلمانان تصوف را «بقایاى خرافات» و «عقب ماندگى فرهنگى» یا انحراف از «اسلام ناب» مى دانند. گیب کاملاً نسبت به حقیقت تصوف حساس بود، به گونه اى که فکر مى کرد چنین نگرش هایى قاطعانه به دنبال حذف «مظاهر تجربه اصیل دینى» از جهان اسلام اند.خلاصه آنکه، بسیارى از مردم، چه مسلمان و چه نامسلمان، دو واژه «تصوف» و «اسلام» را، با هر تعریفى که ارائه شوند، بیگانه از هم مى دانند. اما مشایخى که در قرن نهم (سوم هجرى) صوفى نامیده شدند، همواره خود را مدافع گوهروسرشت سنت اسلامى مى دانسته اند. دراینجا نخستین وظیفه من آن است که بکوشم تا دیدگاه ایشان را تاحدى روشن کنم. آنان براى تصوف در اسلام چه نقشى قائل بودند؟ این سؤال، برخلاف تصوربعضى ازمردم، امروزه سؤال نامربوطى نیست; زیرا بسیارى از آنانى که اکنون از سنت تصوف دم مى زنند ــ دست کم در خود جهان اسلام ــ به همین برداشت پایبندند.
در متون کهن، درباره کلمه «صوفى» و «تصوف» تعاریف بسیارى وجود دارد، دقیقاً همان طور که تعاریف بسیارى درباره واژه هاى تخصصى بى شمار دیگرى که مرتبط با همان مشایخ بود عرضه مى شد.اگرچه مى توان بحث را با یک یا چند تعریف از این تعاریف آغاز کرد، ولى بهتر آن است که فقط این نکته را مطرح کنیم که گیب به برابرى تصوف با «تجربه اصیل دینى» اشاره کرده و در این اشاره بر صواب است. به عبارت دیگر، نخستین مشایخ صوفى بر این باور بودند که گوهر حیات بخش سنت اسلامى را معرفى مى کنند. به نظر ایشان، این گوهر در هر کجا که شکوفا شود، آرمان هاى معنوى و اخلاقى مخصوص اسلام جان مى گیرند، اما با پژمردگى آن، اسلام نیز ــ البته اگر باقى باشد ــ بى روح و عقیم مى شود. یکى انگارى تصوف با گوهر اسلام در حدیثى از پیامبر، مشهور به «حدیث جبرئیل»،بیان شده است. با تأمل در محتواى این حدیث مى توانیم تصویرى از ارتباط حقیقت تصوف با دیگر حقایقى که در طول تاریخ اسلام مطرح بوده اند به دست دهیم.
طبق این حدیث، پیامبر و شمارى از اصحاب نشسته بودند، در این هنگام مردى ظاهر شد و سؤالاتى چند از او پرسید. هنگامى که آن مرد مجلس را ترک کرد، پیامبر به پیروانش گفت: این جبرئیل بود; آمده بود تا دین را به شما تعلیم دهد. همان طورى که سؤالات جبرئیل و پاسخ هاى پیامبر نشان مى دهد، مى توان دین اسلام را داراى سه جنبه اصلى دانست. افراد آشنا با قرآن، این سرچشمه بى پایان تعالیم اسلامى، تصدیق مى کنند که این سه، مضامین ثابت قرآن اند، گرچه در هیچ جاى قرآن چنین دیدگاه موجز و گویایى نیامده است. این سه جنبه عبارت اند از: «اسلام»، «ایمان» و «احسان».
پیامبرْ]ص[ اسلام را چنین معرفى کرد: «شهادت دادن به اینکه خدایى جز الله نیست و محمد پیامبر اوست، گزاردن نمازهاى روزانه، پرداخت زکات، روزه گرفتن در ماه رمضان، و رفتن به زیارت مکه در صورت استطاعت». او گفت که ایمان عبارت است از: «اعتقاد به خدا، فرشتگان، کتاب ها، پیامبران الاهى، روز واپسین، و اعتقاد به حسابرسى کارهاى نیک و بد». و نیز افزود که احسان عبارت است از: «پرستش خدا چنان که گویى او را مى بینى; زیرا اگرچه تو او را نمى بینى، او تو را مى بیند.»
دو مقوله نخست، یعنى «اسلام» و «ایمان»، براى همه پژوهشگران اسلام آشناست. این دو با «پنج رکن» این دین و «سه اصل» آن و به عبارتى با عمل و اعتقاد، و به دیگر سخن با شریعت (قانون وحیانى) و تعالیم اعتقادى مطابق اند. آن «پنج رکن» عبارت اند از: اقرار به ایمان، گزاردن نمازهاى روزانه، پرداخت زکات، روزه دارى در ماه رمضان، و زیارت مکه; و آن «سه اصل» عبارت اند از: توحید، نبوت و معاد. شایان ذکر است که سومین مقوله مذکور در حدیث فوق ــ یعنى «احسان» ــ دقیقاً به اندازه دو مقوله دیگر در تعریف پیامبر اهمیت دارد، اما معناى آن به هیچ وجه به اندازه آن دو روشن نیست.
فقها، پرآوازه ترین دانشمندان و مدافعان دین اسلام، از «احسان» سخن نگفته اند. آنان افق نگاهشان را به اصطلاح خود، به شریعت محدود مى کنند، شریعتى که بیانگر پنج رکن و دیگر اعمالى است که مسلمانان باید انجام دهند. متکلمان نیز که دومین گروه پرنفوذ علماى اسلام اند و در علم کلام تبحر دارند، به احسان نپرداخته اند. دل مشغولى آنان تنسیق تعالیم اعتقادى و دفاع از آنهاست، تعالیمى که معناى آن سه اصل را اثبات و تبیین مى کنند. هیچ یک از ]صاحبان [این مکاتب فکرى، چه فقیه و چه متکلم، علاقه یا صلاحیت اظهار نظر درباره «احسان» را ندارند، لذا مطالعه کتاب هاى ایشان به منظور یافتن توضیحى براى احسان، حاصلى جز اتلاف وقت در پى نخواهد داشت. این صوفیان اند که احسان را قلمرو خاص خود مى دانند.براى آنکه بفهمیم چرا مشایخ بزرگ صوفى خود را مسلمانان راستینى مى دانستند که عمیقاً به همه آنچه خدا و محمد]صلّی الله علیه و آله و سلّم[ از انسان ها خواسته اند پایبندند، باید به منطق این تقسیم سه گانه از سنت اسلامى توجه کنیم و نقش ویژه احسان را در آن دریابیم. اسلام در ظاهرى ترین مرتبه، دینى است که بایدها و نبایدها را به آدمى مى گوید. اعمال درست و نادرست را شریعت ترسیم و تدوین مى کند. شریعت مجموعه قوانین نظام مندى است که مستقیماً بر تعالیم قرآن و سنت پیامبر استوار است، اما علما نسل اندر نسل آن را تنظیم و تهذیب کرده اند. شریعت را مى توان به «کالبد» اسلام تشبیه کرد; زیرا که شریعت نام رفتارهاى پسندیده اى است که با بدن انجام مى شوند، و نیز پشتیبان حیات و بیدارى سنت است.
اسلام در مرتبه اى عمیق تر، دینى است که به آدمى چگونگى فهم جهان و خود را مى آموزد. این بُعد دوم متناظر با عقل است. در سنت، این مرتبه را «ایمان» نام نهاده اند; زیرا جهت گیرى آن به سمت موضوعاتى است که متعلق ایمان اند; یعنى خدا، فرشتگان، کتب مقدس، پیامبران، و غیره. این موضوعات بارها در قرآن و حدیث آمده اند و تحقیق درباره حقیقت و ماهیت آنها در قلمرو رشته هاى مختلفى چون کلام، فلسفه، و عرفان نظرى است. هر نوع تلاش جدى براى تحقیق دراین موضوعات مى تواند عمیق ترین مسائل مورد علاقه آدمى را به نحو گسترده اى مورد کند و کاو قرار دهد. فیلسوفان، ریاضى دانان، اخترشناسان، و پزشکان بزرگ جهان اسلام، که بسیارى از مورخان مغرب زمین آنها را مورد مطالعه و تحسین قرار داده اند، پرورش یافتگان این ساحت از دین بودند. لذا مشهورترین صوفیان نیز با معارف نظرى مربوط به متعلقات ایمان کاملاً آشنا بودند.
اسلام در ژرف ترین مرتبه، دینى است که به انسان مى آموزد که چگونه خود را متحول سازد، به گونه اى که بتواند با اساس هستى هماهنگى پیدا کند. نه عمل براى انسان کافى است، نه فهم، و نه هر دوى اینها با هم; بلکه باید بر عمل و فهم به نحوى تکیه کرد تا خوبى و کمال انسانى را شکوفا کنند. این خوبى در بطن و متن سرشت اصلى انسانى (فطرت) است که خداگونه آفریده شده است. اگر بُعد نخست اسلام ناظر به افعالى است که انجامشان به دلیل وضعیت ارتباط ما با خدا و دیگران است و بُعد دوم ناظر به فهم ما از خود و دیگران است، اما بُعد سوم به راه تحصیل تقرب به خدا اشاره دارد. از نظر آنانى که به حیات دینى تعلق خاطرى دارند، مى توان واژه هاى مختلفى را که در بحث از ابعاد این ساحت سوم به کار گرفته شده اند گوهر دین دانست. این واژه ها عبارت اند از: اخلاص، عشق، فضیلت، و کمال.سه قلمرو ایمان
حدیث جبرئیل، درباره ایمان بر حسب متعلق هاى آن سخن مى گوید و این متعلقات منابعى را که براى درک و فهم ماهیت امور لازم اند مشخص مى کنند. پیامبر در حدیثى دیگر درباره معناى خود کلمه ایمان سخن گفته است. او مى گوید: ایمان عبارت است از: تصدیق قلبى، اقرار زبانى، و عمل جوارحى. این حدیث مى گوید انسان ها مرکب از سه ساحت اند که در سلسله مراتبى روشن قرار گرفته اند یعنى قلب یا آگاهى درونى، زبان یا بیان اندیشه و جوارح یا اندام هاى جسمانى. این سه ساحت از هم متمایز ولى کاملا در هم تنیده اند. و براساس تمایزشان، مى توان آنها را در رشته هاى مختلف، و با معیارهاى گوناگون بررسى کرد.
«عملِ جوارحى» یا عمل مؤمنانه مربوط به قلمرو فقه است. در این قلمرو است که مردم با پیروى از دستورهاى شریعت، «تسلیم» اراده خدا مى شوند.
«اقرارِ زبانى» قلمرو ابراز ایمان از راه خودآگاهى است که به زبان جارى شده یا به بیان عقلانى درآمده است. فرق انسان ها با دیگر حیوانات دقیقاً در قدرت نطقى است که آگاهى نهفته در اعماق قلب را ابراز مى کند و انتقال مى دهد. ایمانى که بر زبان جارى شده است به عنوان ساحتى از معرفت، مربوط به آن دسته از عالمان مسلمان بود که بهترین راه هاى شناخت خدا، جهان، و نفس انسان را بررسى مى کردند.
سرانجام، «تصدیق قلبى» عبارت است از اذعان به حقیقت و واقعیت داشتن متعلقات ایمان در عمیق ترین ساحت آگاهى انسان. «قلب» در تعابیر قرآنى، کانون حیات، آگاهى، عقل و تصمیم گیرى است. پیش از آنکه ذهن اندیشه اش را بیان کند، قلب از آن آگاه و مطلع است، دقیقاً همان طور که قلب پیش از کار بدن از آن آگاه است. درونى ترین گوهر ایمان تنها در قلب یافت مى شود. پیامبر ظاهراً در آنجا که مى گوید: «ایمان نورى است که خداوند در قلب هر آن کس که بخواهد مى تاباند» به این گوهر اشاره دارد.
تعریف سه بخشى پیامبر از ایمان بیانگر همان سه ساحتى است که در حدیث جبرئیل آمده است، یعنى جوارح، زبان و قلب; یا عمل، اندیشه و آگاهى. قلمرو بدن را شریعت مشخص مى کند، قلمرو زبان در الاهیات (در اَشکال متنوع آن، نه فقط کلام) بیان مى شود، و قلمرو قلب در اعماق جان با احسان پیوند مى خورد. براى وصول به قلمرو اخیر، آگاهى قلب به حقیقت و واقعیت باید به روش پیش آگاهانه و شهودى باشد. احسان باید پیش از ابراز عقلى و عمل جوارحى، از اعماق قلب به طور خودجوش فوران کند. در بخش هاى بعدى، درباره قلب بیشتر سخن خواهیم گفت. این تنها، نخستین انگشتِ اشاره به ماه است.
خلاصه آنکه، سنت اسلامى سه ساحت اساسى دین دارى، یعنى بدن، زبان، و اَعماق قلب را تأیید مى کند: کردار درست، اندیشه درست، و نگاه درست. ساحت اخیر، نوعى آگاهى درونى به حقیقت امور است که از نحوه وجودِ ما در این جهان، جدایى ناپذیر است. این سه قلمرو را مى توان کمال عمل، کمال فهم، و کمال نفس نیز نام نهاد. هر سه ساحت، آرمان هایى دانسته مى شوند که باید آنها را براى به فعلیت رساندن استعدادهایى که خداوند با خلق آدم به صورت خویش، در انسان به ودیعت نهاده، ضرورى دانست.
علماى اسلام در این سه ساحت بسیار مداقه کرده اند. ساحت کردارِ درست حوزه تخصصى فقها، ساحت اندیشه درست قلمرو تخصصى الاهى دانان، و ساحت نگاه درست حیطه تخصصى صوفیان بود. صوفیان به نقل این سخن پیامبر]ص [علاقه مندند:
«خدایا! اشیا را چنان که هستند به ما نشان ده.» آدمى نه با چشم سر یا عقل، بلکه با چشم دل اشیا را آن گونه که هستند مى بیند. نگاه درست، که تعیین کننده اندیشه و کردار است، از دل به خارج پرتو خواهد افکند و در همه زوایاى بدن نفوذ خواهد کرد.شهادتین
در طرح کلى مبانى اسلام، توجه به بخش اصلى آن که در شهادتین آمده است اهمیت دارد. شهادتین عبارت است از گواهى دادن به اینکه «خدایى جز الله نیست» و «محمد]ص [فرستاده اوست». شهادتین کلید فهم دیدگاه اسلامى در همه ابعاد است.
در تعریف «اسلام»، شهادتین نخستین عمل واجب مسلمانان شمرده شده است. آدمى از راه اقرار زبانى به وجود خدا و نبوت محمد، شریعت و چهار رکن دیگر را بر خود واجب مى گرداند. شهادتین همچنین محتواى ایمان را، که عنصر اصلى آن ایمان به خداست، مشخص مى کند. ماهیت خدایى که مسلمانان به او ایمان دارند، در بخش نخست شهادتین به اجمال تعیین شده است، حال آنکه همه متعلق هاى ایمان بر حسب لوازم بخش دوم شهادتین که به قلمرو پیام و پیامبر اشاره دارند، بیان شده است.
سرانجام، تنها از راه شناخت انسان مى توانیم مفاد «احسان» را درک کنیم، و این شناخت نیز از شهادتین سرچشمه مى گیرد. براى شناخت حقیقت انسان باید بدانیم که خداوند چگونه بر وضعیت انسانى او تأثیر مى گذارد; زیرا صورت انسانى خداوند را نمى توان جدا از آن موضوعى که انعکاس دهنده آن صورت است درک کرد. خوبى و کمال انسانى را تنها مى توان از یک طرف با توسل به خدا و از طرف دیگر با توسل به آنانى که به این خوبى و کمال دست یافته اند، یعنى پیامبران و بهویژه محمد]ص [به دست آورد. این دستاورد عبارت است از فعلیت بخشیدن به صورت الاهى که ذاتى نفس است و این کار مبتنى بر عملى کردنِ شهادتین است.
هر سه بُعد اسلام در هر جایى که مسلمانان بوده اند، حضور داشته است. افراد نمى توانند بدون به کار گرفتن بدن، ذهن و قلب، یا عمل، اندیشه و وجودشان اهتمام خود را به دین نشان دهند. اما این ابعاد به لحاظ تاریخى به شکل هاى متعددى از یکدیگر متمایز شده اند، و این تنوع داراى علت هاى مختلفى است که مورخان درباره آن کتاب هاى بى شمارى نوشته اند. بااین همه، سخن ما در این است که مسلمانان چگونه به دینشان عمل مى کنند، چگونه به مفهوم سازى ایمان و فهمشان از امور دست مى زنند، و چگونه طلبِ تقرب به خدا را بیان مى کنند. موضوع سخن ما عبارت است از: قسمت هاى مختلف قوانین و نهادهاى حکومت در اسلام، مکاتب مختلف فکرى که به ماهیت خدا و نفس انسان مى پردازند و نهادهاى گوناگونى که افراد را به راه آرمان معنوى هدایت مى کنند و به تجارب گسترده و متنوعشان از حضور خدا توجه مى دهند.
این تعابیر مختلف از اسلام، که داراى اشکال متنوع منطقه اى و تاریخى عظیمى است، در طول تاریخ اسلامى نام هاى بسیارى داشته است. تمام این اوضاع و احوال به دلیل بررسى هاى محققان جدید بسى پیچیده تر گشته است; این دانشمندان برنامه ها، طرح ها و اهداف خاص خود را داشته اند و در تلاش براى فهم تاریخ اسلام در دوران معاصر طرح هاى تفسیرى متنوعى را به کار گرفته اند.
خلاصه آنکه، اسلام مانند هر دین کاملى، تمام شئون افعال و علایق انسانى را در بر مى گیرد، و رویکرد اسلام به این امور در مجموعه وسیعى از اَشکال و نهادها در طول تاریخ تجلى کرده است. اسلام، بر خلاف تصورات رایج معاصر، علاقه ویژه اى به تنوع تعابیر دارد. بخشى از این در ارتباط با این واقعیت است که در اسلام هیچ مرجعیت متمرکزى که بتوان آن را با مقام کشیشى یا کلیساى کاتولیک سنجید، وجود ندارد. در عوض، تمدن اسلامى نهادهاى گوناگونى را به وجود آورده است که پیوسته ظاهر شده و افول کرده اند، و همه آنها ناقل و تلقین کننده عمل، فهم و حیات باطنى بوده اند.
همان طور که اسلام آرام آرام از راه تدوین تعالیم و اعمال مختلف و تأسیس نهادهاى اجتماعى، شکل هاى تاریخى خاص خود را پیدا کرد، آن سه بُعد مذکور در حدیث جبرئیل به صورت ابعاد نسبتاً متمایزِ تمدن اسلامى (اگرچه کاملا مرتبط به هم) در جامعه تجلى مى یافتند; اما احسان به صورت خلوتگاهى نامرئى باقى ماند. این بُعد در حوزه فردى، در قلب همه مسلمانانى که تنها به خاطر خدا به دینشان عمل مى کنند، یافت شده است و در حوزه اجتماعى در زندگى کسانى که ترجیح مى دهم آنان را «صوفى» بنامم، آشکارا نمود پیدا کرده است، گرچه بیشتر کسانى که مدعى این عنوان شدند بر طبق آرمانِ صوفیانه زندگى نکردند، و بسیارى از کسانى که در حقیقت بر طبق آرمان صوفیانه زیستند، در پى این نام نبودند.
برطبق این برداشت، تصوف را مى توان حضور معنوى نادیدنى اى دانست که به همه جلوه هاى اصیل اسلام جان مى بخشد. شکل هاى تاریخى متنوعى که تصوف در آن جلوه گر شد، نشان مى دهد که این ساحت از دینِ اسلام به مثابه آرمانى پراهمیت باقى مانده است. با این حال، دشوارى نیل به کمال انسانى به این معنا بوده است که افراد و نهادهایى را که در تاریخ با عنوان صوفى پیوند خورده اند، ضرورتاً نمى توان نمودهاى حقیقت تصوف تلقى کرد. صوفیان خود هماره از خطر انحطاط و انحراف موجود در انطباق دادن نهادهاى اجتماعى با آرمان ها، آگاه بوده اند، آرمان هایى که تنها افراد نادرى مى توانند آنها را کاملا تحقق بخشند. بوشنجى که مى گفت تصوف اکنون نامى تهى از حقیقت است، به تلاش هاى ناقصى از این قبیل اشاره مى کند که در پى تدوین و نهادینه کردن گوهر این سنت اند.رحمت و غضب
مشایخ صوفى بارها نقش تصوف را در زمینه توحید بیان کرده اند. توحید عبارت است از یگانگى خدا که در نخستین]بخش [شهادتین، به موجزترین بیان، لا اله الاّ اللّه، آمده است. خداوند با آفریدن جهان، سبب پیدایش کثرت از وحدت مى شود. او استعدادهاى ]جهان [هستى را آشکار مى سازد، استعدادهایى، که اسما و صفات الاهى در جهان لایتناهى نشانه آن اند. مخلوقاتِ این جهان ماهیت خالقشان را آشکار مى سازند. تکثر و تنوع بسیار زیاد مخلوقات، نامحدود بودن قدرتِ خلاّق خداوند را نشان مى دهد. همه تضادها و اختلاف ها، سلسله بى نهایتِ کمالات خداوند و نیز این واقعیت را نشان مى دهند که غناى حقیقت الاهى تنها مى تواند بیرون از ذات خدا در ساحت کثرت و اختلاف بى نهایت ظاهر شود. امور متضاد و متعارض جهان هستى هرگز به آرامش و سکون ربوبى، که تنها مجمع اضداد است، دست نمى یابند.
بسیارى از صوفیان صورت هاى اولیه و بنیادین همه کثرات و تنوعات را به دو صفت جمال و جلال یا رحمت و غضب، یالطف و قهر الاهىِ باز مى گردانند. نشانه هاى رحمت و غضب را در عرصه مخلوقات مى توان بر حسب نماد «یین ـ یانگ» ترسیم کرد. دقیقاً همان طورى که هیچ یینِ محض یا یانگ محض (آن طورى که با ترسیم نقطه سیاه در نیمه سفید و نقطه سفید در نیمه سیاه نمایش داده مى شود) وجود ندارد، همین طور نیز رحمت ناب یا غضب ناب درقلمرو مخلوق وجود ندارد. هرجا که رحمتْ نشانه ها وآثارش را درآفرینش آشکارمى کند، مظاهرغضب نیز وجود خواهدداشت وبالعکس. در این جهان، آن گونه که ما آن را تجربه کرده ایم، بعضى از امور صفت غضب را آشکارتر نشان مى دهند، و بر بعض دیگر صفت رحمت سایه افکنده است. به طور کلى، امور متعلق به قلمروهاى خارجى و مادى، غضب را آشکار مى سازند، حال آنکه هر چه بیشتر به سمت جهان معنوى حرکت کنیم، بیشتر به رحمت ناب نزدیک مى شویم. همان طور که رومى مى گوید: «هست دنیا قهرخانه کردگار»، یعنى جهانِ دیگر خانه لطف و رحمت خداست.
با توجه به اینکه غضب الاهى در ارتباط با دورى این جهان از خداست، با شریعت که با ساحت بیرونى انسان، یعنى اعمال جسمانى سر و کار دارد، نیز پیوند تنگاتنگى دارد; اگرچه غضبى که در شریعت رخ مى نمایاند، از رحمت خدا ناشى شده و به آن باز مى گردد. با آنکه رابطه رحمت و غضب در این جهان از نوع رابطه یین ـ یانگ است، این دو نزد خدا ارزش یکسانى ندارند. یکى از گفته هاى مشهور پیامبر این است که رحمت خدا بر غضبش پیشى گرفته است. یعنى ماهیت بنیادین خدا رحمت و لطف است، و غضب و قهر در ارتباط با قلمرو مخلوقات است. چهره نسبتاً عبوس و خشن شریعت، که مى طلبد انسان ها از احکام شریعت پیروى کنند یا عذاب دوزخ را بچشند جلال و قهر خداوند را نشان مى دهد، اما نوید به رحمتِ ازلى در زیر این چهره ظاهرى پنهان است. همه امور از رحمت سربرآورده اند و سرانجام به رحمت باز خواهند گشت.
وقتى که شباهت بین شریعت و جلال و غضب الاهى را در نظر مى آوریم، به آسانى مى توانیم رابطه اى را بین کمال معنوى که صوفیان در پى آن اند، و رحمت و لطف و جمال الاهى مشاهده کنیم. در اینجاست که عشق نیز به عنوان مهم ترین نمود تعالیم صوفیانه در این تصویر جاى مى گیرد. رابطه رحمت با عشق، در سطح الاهیات کاملاً آشکار است، زیرا گفته مى شود رحمت وعشق هردوعلت آفرینش اند. به عقیده ابن عربى (م.۱۲۴۰م]۶۳۸ق[)، نظریه پرداز بزرگ تصوف، رحمت الاهى که موجب پدید آمدن عالم است، همان وجود است. نفْس هستى بخشیدن به اشیا، عملى از سر لطف و محبت است. همین نکته در مورد عشق نیز در سخنانى، که بارها در متون صوفیانه نقل شده، آمده است. خداوند مى فرماید: «من گنجى پنهان بودم، لذا دوست داشتم تا شناخته شوم; از این رو مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم.»
رحمت و محبت خدا سرچشمه عالم اند، اما تفاوت مهمى بین این دو صفت وجود دارد. رحمت در یک جهت، یعنى از خدا به جهان جریان دارد، اما محبت امرى دوسویه است. آدمى مى تواند محب خدا شود، اما نمى تواند به او رحمت ورزد، بلکه تنها مى تواند به مخلوقات دیگر رحمت ورزد. وقتى که صوفیان مى گویند محبت خدابه آفرینش، به جهان، هستى مى بخشد، بى درنگ مى افزایند که محبت انسان به خدا، که همانند محبت خدا به انسان است، شکاف بین خدا و مخلوقاتش را پر مى کند. محبت انسانى، خود را در سرسپردگىِ خالصانه به خداى واحد آشکار مى سازد. به هر اندازه که محبت بیشتر باشد درجه تقرب به صورت الاهى و درجه کمال او بیشتر مى شود. از این رو، «محبت» را غالباً مترادفِ با احسان دانسته اند.
تأکیدهاى نظرى و عملىِ متفاوت در سه ساحت اسلام، این نکته را روشن مى کند که چرا غربیان در عین اینکه از «اسلام» دلزده اند، دل باخته تصوف اند. چنین افرادى نوعاً یا شناختى صرفاً کلیشه اى و قرون وسطایى از اسلام دارند، یا اسلام را با شریعت و یا نهضت هاى مختلف اجتماعى و سیاسى مسلمانان روزگار ما یکى مى انگارند. هراندازه که ایشان به شریعت و ابعاد بیرونى تر حیات و تمدن اسلامى توجه مى کنند، خشکى و خشونت غضب الاهى بیزارشان مى کند. در مقابل، تصوف که جلوه هاى ویژه اش را زیبایى، عشق، شعر و موسیقى شکل مى دهد، بُعد رحمت و جمال الاهى را به تصویر مى کشد. گیب در این جمله به جایگاه زیبایى و عشق، که مشخصه بارز سنت صوفیانه است، اشاره دارد: «عنصر زیبایى شناختى در تصوف نقشى را ایفا مى کند که در مظاهر متأخر بیش از حدّ نمى توان بر آن تأکید ورزید.»
غربیان معمولاً در نگاه نخست به اسلام، گویى خود را در بیابان و در پشت دیوارهاى نفوذناپذیر شهرى مى یابند که بوى مرگ از آن به مشام مى رسد. در مقابل، وقتى که به سمت تصوف مى آیند به باغ زیبا و دل انگیزى قدم مى گذارند که در پشت حصار خانه هاى مسلمانان سنتى مخفى شده است. در یک جامعه زنده اسلامى، دیوارها از باغ در برابر هجوم بادهاى بیابانى و چشم هاى بیگانه محافظت مى کنند; اما خود باغ و شورِ انسانى ِ محصور در پشت دیوارها دلیلِ بودن آن دیوارهاست.مبانى نظرى صوفیان
جهان بینىِ صوفیان از قرآن و حدیث سرچشمه مى گیرد، اما مشایخ و پیرانِ صوفى نسل هاى بعدى، آن را شرح و بسط داده و تعدیل کرده اند. این جهان بینى نقشه اى از جهان هستى ارائه مى دهد که آدمى در پرتو آن به جایگاه خود در برابر خدا پى مى برد، و تبیین مى کند که انسان ها چه هستند و باید خواهانِ چه باشند. این جهان بینى راه و روشى را مقرر مى دارد که مى تواند انسان ها را از وضعیت موجود به مقصد نهایى حیات انسانى، یا از نقص به کمال رهنمون شود.
بخش نخستِ شهادتین: «لا اله الا الله»، بین حق و باطل، یا وجود مطلق وموجودات نسبى، یا خدا و «غیرِ خدا»، یعنى عالم تمایز مى نهد. بنابر سنت، گفته مى شود که بند نخست شهادتین به دو نیمه یعنى نفى (لااله) و اثبات (الا الله) تقسیم مى شود. پاره نخست، وجود ذاتى جهان و نفس انسان را نفى مى کند و پاره دوم، وجود نهایى خدا را اثبات مى کند. بند نخست شهادتین بدین معناست که «خالقى جز خدا» و «بخشنده و دانایى جز او» وجود ندارد. خلاصه آنکه، بند نخست شهادتین به این معناست که «هیچ واقعیتى جزخدا» وجود ندارد وهمه به اصطلاح واقعیاتى که ما تجربه مى کنیم طفیلى و ناشى از اویند.
بسیارى از آیات قرآن و احادیث، به بینش بنیادین در بند نخست شهادتین تصریح مى کند و پیامدهاى آن را تبیین مى نماید. یکى از آیاتى که بارها در متون صوفیان نقل مى شود، آیه «کل شىء هالک الا وجهه» (۲۸ ]قصص[: ۸۸); است. همان طور که یکى از مشایخ صوفیه توضیح مى دهد:
نگفت «یهلک» تا معلوم شود که وجود همه اشیا در وجود او، خود امروز هالک است و حوالت مشاهده این حال به فردا در حق محجوبان است.
حقیقت خداوند چنان است که هیچ چیز تاب تحمل آن را ندارد. مالکیت انحصارى او نسبت به همه امور واقعى و همه چیزهایى که به «دیگران» واقعیت مى بخشد، به معناى آن است که دیگران در واقع فاقد وجودند. این است نحوه تفسیر صوفیان از گفته پیامبر]ص [که فرمود: «خدا بود و چیزى با او نبود.» شیخ جنید (م. ۹۱۰ م]۲۹۸ ق[)، صوفى بزرگ ]بر این حدیث پیامبر چنین[ افزود: «اکنون نیز همان گونه است.» تنها خدا هست و غیر از خدا هر چیز به ظاهر موجودى، عارى از وجود حقیقى است. ابن عربى گفته است که نیازى نبود تا جنید این توضیح را بیفزاید، زیرا فعل «بود» در اشاره به موجود ازلى، دال بر همه زمان هاست. «خدا بود»، «خدا هست» و «خدا خواهد بود» همه به یک معناست.
تمایز اولیه بین حق و باطل، یا خدا و جهان، تمایز ثانویه را در میان واقعیت هاى جهان به دنبال دارد. بخش دوم شهادتین به ما مى گوید: «محمد]ص[ فرستاده خداست»; یعنى او تجلى آشکار و منصوب از جانب ذات یکتاى حق است. به دیگر سخن، پیامبر ]ص [آشکارتر از دیگر مخلوقات، خداوند را نشان مى دهد.او و قرآنى که آورده، در ظلمات باطل چراغ هاى هدایت اند. به طور کلى همه پیامبران براى ابلاغِ هدایت ورحمت الاهى به انسان ها فرستاده شده اند. از این رو، وحى نقش ویژه اى در تحول انسان بر عهده دارد. بدون هدایت وحیانى، انسان ها در غفلت و توهم به سر مى برند وغرق درامورى غیرحقیقى اند که بین ایشان وحقیقت حایل مى شود.
در بررسى دقیق تر، فرق بین وحى و هر آنچه جلوه خدا نیست بسیار ظریف تر از آن است که در نگاه نخست به نظر مى رسد. قرآن آیه هاى خود و دیگر وحى هاى الاهى را «نشانه» (آیه) مى نامد و در اشاره به اشیاى عالم نیز همین واژه را به کار مى برد. اگر قرآن کتاب خداست که «آیات» او را نشان مى دهد، جهان نیز کتاب خداست که جلوه هاى او را ارائه مى کند. لذا از دو منظر مى توان به جهان و هر چه در آن است نگریست; از یک منظر، همه چیزها «غیر خدا»یند و از این رو غیر حقیقى اند، و از منظر دیگر، همه چیزها «آیات» خدایند و بنابراین تا حدى حقیقى اند. پس در اینجا با تمایز دیگرى که داراى اهمیت اساسى است، روبه روییم; یعنى تمایز میان «آیه» بودن و «حجاب» بودن پدیده ها.
صوفیان با به کار گرفتن مجموعه هاى عدیده اى از اصطلاحات فرق بین آیه و حجاب را توضیح مى دهند. طبق یک تعبیر، مى توان گفت هر موجودى دو وجه، «وجه شرقى» و «وجه غربى»، دارد. اگر به وجه غربى اشیا بنگریم، هیچ نشانى از خورشید نمى یابیم، زیرا آنجا خورشید غروب کرده است. اگر به وجه شرقى همان اشیا چشم بدوزیم، خورشید را مى بینیم که با تمام وجود نورافشانى مى کند. هر چیزى هر دو وجه را در آنِ واحد آشکار مى کند، اما بیشتر مردم تنها وجه غربى را مى بینند. آنان آگاهى ندارند که هر چیزى آیه خداوند است واو حقیقت خود را درآن نمایان ساخته است. آنان این آیه قرآن را: «پس به هر سو که روى برگردانید همانجا خدا هست» (۲ ]بقره[:۱۱۵) نامه بى نشانى مى انگارند. اما در مقابل، پیامبران و صوفیان بزرگ وجه شرقى را مى بینند. ایشان در هر چیزى خدا را مشاهده مى کنند و خداوند این دعا را که: «همه چیز را همان طور که هست به من نشان ده» در حق آنان اجابت کرده است. ایشان همه اشیا را حقیقتاً و واقعاً آیات خدا مى بینند.
برطبقِ انسان شناسى اسلامى، انسان ها تنها مخلوقاتى هستند که آزادانه خدا را بر جهان، حق را بر باطل، و شرق را بر غرب برگزیده اند. در قرآن این انتخاب آزادانه «امانت» نامیده شده است. «ما امانت ]خود[را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم; اما از برداشتن آن سرباز زدند و از آن ترسیدند. و آدمى آن را برداشت.» اما آیه با این نتیجه پایان مى یابد که:«او ستمکار و نادان است.»(۳۳ ]احزاب[: ۷۲); یعنى ایشان در اجراى وظایفى که آزادانه اختیار کرده اند، ناکام مانده اند.
بسیارى از انسان ها در اعتراض مى گویند هرگز چنین انتخابى نکرده اند; اما عموم صوفیان پاسخ مى دهند که این نوع اعتراض داراى تناقض است; هر زمان که کوچک ترین عمل اختیارى را به عهده مى گیریم، شرایط انسانى مان را به عنوان یک امر مفروض آزادانه پذیرفته ایم. انسان بودن، داشتن مرتبه اى از آزادى است و انتخاب کردن آن است که انسان خود را در وضعیت جوابگو بودن براى انتخابش قرار دهد. رومى براى اثبات آنکه تلاش براى فرار از مسئولیت، همواره تلاشى خودخواهانه است، دلایل جالب بسیارى اقامه کرده است. مردم تنها هنگام روبه رو شدن با گزینه اى که مایل به انتخابش نیستند، چنین تلاشى مى کنند; وگرنه هر وقت عملى را مطابق با میل خود بدانند، با کمال میل آن را انجام مى دهند، در حالى که در تمام مدت به پیامدهاى انتخابشان آگاهى دارند.
یا منافقوار عذر آرى که من *** مانده ام در نفقه فرزند و زن
نه مرا پرواى سرخاریدن است *** نه مرا پرواى دین ورزیدن است…
هیچ چاره نیست از قوت عیال *** از بن دندان کنم کسب حلال
از خدا چاره استش و از قوت نى *** چاره اش ازدین وازطاغوت نى
مردم براى حمل این امانت باید از هدایتِ حاملان قبلى آن یعنى «پیامبران» پیروى کنند. به بیان دقیق تر، انسان براى آنکه مسلمان و صوفى شود باید تسلیم خدا شود، یعنى تسلیم از طریق اقرار به حقیقتِ شهادت، ایمان به خدا، و کمال پذیرى طبیعت انسان، آن چنان که در قرآن آمده است و زندگى بر طبق فضایلى معنوى که در محمد]ص[و الگوهاى بزرگ این سنت، تجسم یافته اند.
کوتاه سخن آنکه، تمایز اولیه بین خدا و جهان به دو تمایز ثانوى منتهى مى شود، که هر دو دست کم به طور تلویحى در جمله «محمد]ص [فرستاده خداست» آمده است. مردم باید بین وحى و معرفت بشرى، یا بین قرآن و تلاش هاى انسانىِ صرف براى فهمیدن فرق بگذارند. ایشان همچنین باید بین وجه شرقى و وجه غربى یا بین آیه و حجاب تمایز قائل شوند، و این تمایزها را عملى کنند. آموزه ها و نهادهاى دینى راه عملى را براى ترجیح وجه شرقى بر وجه غربى در اختیار ما قرار مى دهند.
در مباحث مربوط به تمایز، اختلاف بین دیدگاه عموم مسلمانان و دیدگاه خاص صوفیان نه در اصول، بلکه در به کارگیرى آگاهانه اصول است. صوفیان براى افرادى که مى توانند فهم خود را عمق بخشند، قلب خود را تطهیر کنند و آنچه را حَسَن است، انجام دهند، ایمان آوردن و پایبندى به شریعت را کافى نمى دانند. براى رسیدن به کمال انسانى اطاعت از دیگران و پیروى کورکورانه (تقلید) از دین کافى نیست; بلکه انسان باید به اصول و روحى که به دین حیات مى بخشد آگاهى کامل یابد، یا به تعبیر صوفیان، باید خود حقیقت را تحقق بخشد. در سطح نظرى، بخش نخست شهادتین تعبیرى روشن از حقیقت مطلق خداوند است، شمشیرى است که پندارها را از حقیقت جدا مى کند. در سطح عملى نیز رهنمودهاى شریعت همان نقش را ایفا مى کنند.
صوفیان این رهنمودها را مى پذیرند، اما «نه به دلیل وجوبشان» بلکه به دلیل آنکه آنان در امکان پذیر ساختن عمل بر طبق حقیقت وحیانى و پرهیز از خطا نقشى اساسى براى این رهنمودها قائل اند.عمل صوفى
اگر تصوف نامى شایسته براى احسان و جست و جوىِ کمال معنوى باشد، پس بر دو پایه استوار است: اسلام یا تسلیم خدا شدن(عمل به شریعت و الگوى پیامبر) و ایمان (پذیرش تعالیم اساسى اسلام درباره خدا، نبوت و روز قیامت).در این دو قلمرو، سالکان با دستیابى به ادله کافى مى توانند «خدا را به گونه اى پرستش کنند که گویى او را مى بینند». سرانجام، با خلوص و عشق به مقامى مى رسند که دیگر نمى توان گفت: «گویى که»; بلکه گفته مى شود ایشان خدا را مى بینند و عبادت مى کنند. نمونه اى که به تواتر نقل شده، سخن على]ع[، پسرعمو وداماد پیامبر]ص[، است: «پروردگارى را که نمى بینم عبادت نمى کنم.»
خاستگاه عمل صوفى، همانند ایمان او، شهادتین است. از این رو، عمل صوفى از دو بُعد مکملِ هم، یعنى بُعد نفى و بُعد اثبات، یا «لااله» و «الاالله» ترکیب یافته است. «اله» یا واقعیت دروغینى که باید نفى شود همان «خود» یا «من» آدمى است; یعنى وجهى که روبه غرب دارد و از شرق غافل است. مادام که خودآگاهى آدمى اسیر نفس است، نور خورشید را نخواهد دید. در عوض، انبوهى از سایه ها، واقعیت هاى دروغین و «بت ها» را خواهد دید. به گفته رومى: «مادر بت ها بت نفس شماست.»
قدم گذاشتن در راه واقعى تصوف باعث تحول درونى مى شود و از این رهگذر، قواى نفس رو به سوى خدا مى کند. تصوف بسیارى از اعمال عبادى و معنوى را به تکالیف خشک شریعت مى افزاید. «ذکرِ» خدا که در بسیارى از آیاتِ قرآن به مردم توصیه شده است از مهم ترین این اعمال است و اعمال دیگر به عنوان ابزار کمکى به همراه آن آورده شده است. پیامبر]ص[ ذکر را در شکل هاى خاص که جوهره آداب صوفیانه را مى سازند، به یاران نزدیک خود تعلیم داد.
حالت «عادى» انسان غفلت و بى توجهى است. کمترین شرطِ لازم براى کمال انسان اذعان به نقص خود و به یاد آوردن کمال خداوند است. اما براى به یادداشتن خداوند با تمام کمالاتش، سالک باید همه امور غیر واقعى یعنى وجه غربى نفس خود را فراموش کند.
در قرآن، و به طور کلى در تعابیر اسلامى، امر به «ذکرِ» خدا به معناى «نام خدا را بردن» نیز هست.از این رو، راه واقعى ذکر خداوند به زبان آوردن نام (یا نام هاى) اوست. در سطح انسانى، نام خداوند به مثابه تجلى مستقیم او تلقى مى شود.
در فرآیند تدریجى تحول، اسم خدا جان و خِرَد را پرمى کند و دیگر جایى براى یاد دیگران باقى نمى گذارد. بینش اساسى در اینجا آن است که آگاهى، واقعیت بنیادینِ طبیعت انسان است، و محتواى آن کیستى ما را رقم مى زند. به تعبیر رومى:
اى برادر، تو همه اندیشه اى *** ما بقى تو استخوان و ریشه اى
گر گل است اندیشه ى تو، گلشنى *** ور بود خارى، توهیمه گلخنى
سرانجام، صوفى با توجه مدام به خدا، اگر خدا بخواهد، به مقصد یعنى «وصال» خدا، یا تحقق تام کمال انسانى یا تحقق صورت الاهى انسان ها مى رسد. دست کم از منظرى خاص، با دست یابى به کمال، فاصله بین خدا و انسان به عنوان برداشتى ابتدایى، رخت بربسته و غرب ناپدید شده است، زیرا خورشید طلوع کرده است.
صوفیان پس از طى طریق مى توانند هم صدا با حلاج (م. ۹۲۲) نداى «أناالحق» یعنى «من خدا هستم» را بر زبان جارى سازند. این ادعا بى اساس نخواهد بود، زیرا ایشان حقیقت جایگاه خود را نظاره مى کنند. به بیان دقیق تر، این کلمات چیزى نیستند جز خورشیدى که شعاع هایش پرتو افکنى مى کند. این تحقق نهایىِ بینشِ آغازین است، یعنى این حقیقت که «خدا هست و چیزى با او نیست». نفسانیت موهوم، نفى شده و تنها خدا اثبات شده است. «لا اله» همه اشیاى ناپایدار را خارج کرده است، و «الاّ الله» آنچه را حقیقتاً هست باقى گذاشته است. رومى به این نکته اشاره مى کند:
چنان که منصور را چون دوستى به نهایت رسید، دشمن خود شد و خود را نیست گردانید، گفت: «انا الحق»، یعنى من فنا گشتم و حق ماند و بس، و این غایت تواضع و نهایت بندگى است، یعنى «اوست و بس». دعوى و تکثیر آن باشد که گویى تو خدایى و من بنده، پس هستى خود را نیز اثبات کرده باشى، در نتیجه دویى لازم آید. و این نیز که مى گویى هو الحق هم دویى است، زیرا تا «اَنا» نباشد «هو» ممکن نشود; پس حق گفت: «انا الحق» چون غیر او موجودى نبود. منصور فنا شده بود، آن سخنِ حق بود.
نویسنده : محمد رضا رجبی
