رساله ی الهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی

چکیده
 
دیونیسیوس آریوپاغی، شخصیت برجسته ی کتاب مقدس است و اعتقاد بر این است که وی از یاران و صحابیان رسولان و از قدیسان، و در اوایل قرن دوم میلادی بوده است. اما شهرت وی نه فقط به دلیل شخصیت کتاب مقدسی او، بلکه به دلیل مجموعه رساله ها و نگاشته هایی است که در سال ۵۳۳ در شورایی در قسطنطنیه به وی نسبت داده شده است. آریوپاغی مجعول دارای آثار بسیاری بوده که بیشتر آنها از میان رفته و تنها چهار رساله و تعدادی نامه از وی باقی مانده است. یکی از رساله ها رساله ی الاهیات عرفانی است که معرف الاهیات عرفانی در مسیحیت است. درون مایه ی اصلی رساله ی الاهیات عرفانی، الاهیات سلبی است و بر تعالی و فراباشندگی خداوند تأکید دارد و این تعالی را بر حسب مفاهیمی چون تحیر و غیب شرح می دهد و در عین حال که بر امکان اتحاد انسان با خدا و پیوستن به او و تجربه ی عرفانی تأکید می ورزد. یعنی مقام خدایی را مقام غیب مطلق یم داند که در آن اندیشه ی انسان را به هیچ نحوی، راه نیست و عقل و اندیشه ی انسان، دچار حیرت می شود. هر چند انسان مجرب و طی طریق کرده، از راه تطهیر نفس، به همان مقام نیز می تواند راه یابد و به تعبیر آریوپاغی، می تواند در آن غوطه ور شود و با او که بالکل غیر قابل شناخت و در «مقام غیب مطلق» است، متحد می شود.
کلید واژه ها: دیونیسیوس آریوپاغی، الاهیات عرفانی، الاهیات سلبی، غیب و تحیر.عرفان، موضوعی با فهم دشوار است و نمی توان به آسانی برای آن تعریفی ارائه کرد. بی تردید، این فهم دشوار و تعریف گریزی، از ماهیت و محتوای عرفان ناشی می شود که از مبنا با فهم عقلی و قوه ی ناطقه ی انسان ارتباطی ندارد، بلکه به حیطه ی دیگری از معرفت انسان به نام «شهود قلبی» مربوط می شود. بنابراین، با توجه به اینکه از یک سو تعریف و فهم با قوه ی عاقله و ناطقه ی انسان سرو کار دارد و از طریق ساختن مفاهیم انجام می شود و از سوی دیگر، عرفان از نوع شناخت قلبی و کشفی است، نمی توان تعریفی دقیق از عرفان ارائه کرد، یادست کم ارائه چنین تعریفی کاری دشوار خواهد بود. این دشواری هنگامی فزونی می یابد که عرفان در حیطه ی دینی همچون مسیحیت به کار گرفته شود که از اساس، به آموزه هایی نامفهوم یا دست کم دشوار فهمی چون تثلیث، تجسد و… آمیخته است و به گریز از فهم و تبیین عقلی میل بیشتری دارد.
بنابراین، بدون اینکه بخواهیم تعریفی هر چند با تسامح از عرفان، یا به طور خاص از عرفان مسیحی ارائه دهیم، به این نکته می پردازیم که یکی از گرایش های مهم در الاهیات مسیحی، «الاهیات عرفانی» است. از دیدگاه مسیحی، الاهیات و عرفان در مسیحیت، از اساس یکی است و نمی توان میان آنها تمایزی جدی برقرار کرد.(۱)
الاهیات عرفانی مسیحی، به بررسی تجارب و حالات ویژه ی نفس می پردازد که انسان حتی با کمک متعارف و عادی فیض الهی نیز نمی تواند آنها را به وجود آورد و به آنها دست یابد. موضوع های الاهیات عرفانی، عبارتند از: اشکال خارق العاده ی نیایش، اشکال متعالی مراقبه، مکاشفات خاص، رؤیت های قلبی و اتحاد برآمده از این امور میان خدا و نفس که به «اتحاد عرفانی» مشهور است. در حقیقت، الاهیات عرفانی مسیحی، معرفت به تمام امور نامتعارف در ارتباط میان خدا و انسان است. محتوای الاهیات عرفانی، هم نظری و اعتقادی است و هم مبتنی بر تجربه؛ از یک سو به ثبت و ضبط تجارب کسانی می پردازد که به مقامات عرفانی راه یافته اند و از سوی دیگر، قواعدی را بر پایه ی اعتبار و حجیت کتاب مقدس و آموزه های آبای کلیسا و عارفان برجسته، برای راهنمایی آنان تنظیم می کند. مهم ترین موضوع هایی که در بعد اعتقادی و نظری الاهیات عرفانی مورد توجه است، عبارتند از : خدا، صفات خدا، تثلیث، تجسد، اسرار مقدس زندگی مسیح، حضور مسیح در مراسم عشای ربانی، جایگاه ماورای طبیعی مسیح، آفریدگان خدا، به ویژه فرشتگان، قدیسان و کلیسا؛ اما مهم ترین موضوعی که در بعد عملی و تجربی آن مطرح است، مطالعه ی فرایندهای تزکیه نفس است که از طریق آن، نفس باید به اتحاد عرفانی دست یابد.(۲)دیونیسیوس آریوپاغی
 
هر چند درون مایه های عرفانی، در عهد جدید، به ویژه در انجیل یوحنا و رساله های پولس وجود دارد و در قرون اولیه ی میلادی، عارفانی چون سنت آگوستین ظهور کرده اند (۳)، الاهیات عرفانی مسیحی، با همین عنوان، به طور رسمی از دیونیسیوس آریوپاغی مجعول (۴) آغاز می شود که این نوشتار به معرفی یکی از رساله های او می پردازد. دیونیسیوس آریوپاغی، در اصل شخصی از اهالی آتن و منسوب به مکانی به نام آریوپاغوس (۵) است که پولس در سفر به آتن به آنجا رفت و به موعظه و دعوت به مسیحیت پرداخت. دیونیسیوس آریوپاغی، یکی از چند نفری است که به دنبال این دعوت، مسیحیت را پذیرفت.(۶) از آن پس، دیونیسیوس آریوپاغی به شخصیت برجسته ی کتاب مقدس تبدیل شد. اعتقاد بر این است که وی از یاران و صحابیان رسولان و از قدیسان، و در اوایل قرن دوم میلادی، نخستین اسقف آتن بوده است.(۷) لیکن، شهرت دیونیسیوس آریوپاغی، نه فقط به دلیل شخصیت کتاب مقدسی او، بلکه به دلیل مجموعه رساله ها و نگاشته هایی است که در سال ۵۳۳ میلادی در شورایی در قسطنطنیه به وجود آمد و نام دیونیسیوس آرپاغی را بر خود داشتند. این رساله ها، دیدگاه «یک ذاتی بودن مسیح» (۸) را تأیید می کرد و در آن شورا، از سوی فرقه ی «سِورِیان» (۹) که طرفدار آن دیدگاه بود، ارائه شد. در آن شورا، اصالت این رساله ها دچار تردید شد؛ اما به زودی به مثابه ی رساله هایی رسولی و راست آیین در کلیسای شرق و غرب، پذیرفته شد (۱۰) و تا دوره ی رنسانس، مسیحیان این رساله ها را متعلق به همان دیونیسیوس آریوپاغی آتنی می دانستند؛ اما در عصر رنسانس، دو محقق به نام های لورنزو والا(۱۱) و آراسموس (۱۲)، اعتبار واصالت مدعی رسولی این رساله ها را پرسش مواجه کردند و سرانجام، در سال ۱۸۹۵ میلادی، دو محقق به نام جوزف اشتیگلمایر(۱۳) و هوگو کوخ (۱۴)، ادعای انتساب به رسولان و نگارش این رساله ها توسط آریوپاغی اصیل را باطل کردند. همچنین آنها اثبات کردند که پیکره ی اصلی این رساله ها برافکار و اندیشه های پروکلیوس (۱۵) (۴۱۱-۴۸۵م)، فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم مبتنی، و از آنها متأثر است. بر این اساس، چنان تخمین زده شد که این آثار در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم، یعنی درست در آستانه ی شورای قسطنطنیه در سال ۵۳۳ میلادی، نگارش یافته و در آن شورا عرضه شده اند. از این روی، محققان بسیار فراوان کوشیده اند تا نویسنده ی اصلی این رساله ها را شناسایی کنند؛ اما این تلاش ها هنوز به نتیجه نرسیده، ونویسنده ی اصلی در زیر نقاب نام معتبر دیونیسیوس آریوپاغی پنهان مانده است. هر چند تخمین هایی وجود دارد مبنی بر اینکه یک راهب سوری آنها را تألیف کرده باشد (۱۶) و نویسنده، به احتمال شاگرد پروکلیوس یا شاگرد جانشین دوم پروکلیوس، داماسیوس (۱۷) بوده است.(۱۸) از اینجاست که او را دیونیسیوس آریوپاغی مجعول می خوانند تا از دیونیسیوس آریوپاغی اصلی باز شناخته شود. اما اینکه چرا نویسنده ی اصلی، به جای نام خود، نام دیونیسیوس آریوپاغی را بر این رساله ها نهاده است، مکنتاش احتمال می دهد این امر به علت تواضع راهبانه ی نویسنده بوده است تا گمنام باقی بماند و به جای آن، نام یک قدیس را زنده کرده باشد (۱۹)؛ اما این احتمال نیز وجود دارد که نویسنده برای اینکه خودش شخص خوش نامی نبوده است، از نام یک قدیس استفاده کرده تا بیشتر اثر گذار باشد. با این حال، اثرگذاری این آثار تنها به استناد آنها به آریوپاغی نیست، بلکه تا حد بسیاری به دلیل ارزش ذاتی و محتوایی آنهاست که نوعی الاهیات ویژه ارائه می کنند و چنانکه خواهیم دید، این نوع الاهیات در تاریخ الاهیات مسیحی اثر گذار بوده است. در هر حال، نویسنده تأکید دارد تا خود را همان آریوپاغی اصلی معرفی کند و حتی در رساله ها و نامه های خود، از اشخاصی نام برد که در عصر رسولان وجود داشته وحتی برخی از نامه های او خطاب به رسولان است.(۲۰)چ
پی نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
۱.Mclntosh, A. Mark, Mystical Theology, p. 39.
۲.see Poulain, Augustin, “Mystical Theology” in The Catholic Encyclopedia,Vol.14, New York: Robert Appleton Company, 1912. at: http://www.newadvent.org/cathen/ 14621a.htm>.
۳.رک. اولین اندرهیل، عارفان مسیحی، ص ۴۰ به بعد .
۴.Pseudo-Dionysius the Areopagite.
۵.Areopagus.
۶.لیکن چند نفر بدو پیوسته ایمان آوردند که از جمله ی ایشان دیونیسیوس آریوپاغی بود و زنی که دامرس نام داشت و بعضی دیگر با ایشان (اعمال رسولان ۱۷ :۳۴). برای آشنایی بیشتر با آریوپاغی اصلی، رک.
Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction,p.1-14.
۷.See Rufus M. Jones, Studies in Mystical Religion p.98:”Dionysius the Areopagite” in Britannica Encyclopedia of World
Religions, p. 296.
۸.monophysite.
۹.Severians.
۱۰.Rufus M. Jones, Ibid.
۱۱.Lorenzo Valla.
۱۲.Erasmus.
۱۳. Joseph Stiglmayr.
۱۴.Hugo Koch.
۱۵.Proclus.
۱۶. See Donald F. Duclow, “Dionysius the Areopagit”, in Lindasy Jones(ed.) Thomson
Gale Encyclopedia of Religion, vol. 4, p. 2355; “Dionysius the Areopagite” in Britannica
Encyclopedia of Worldreligions, p. 296.
تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه ی روبرت آسریان، ص ۱۱۲.
۱۷. Damascius.
۱۸. Rufas M. Jones, Ibid, p. 100.
۱۹. Mclntosh, A. Mark, Ibid, p. 45.
۲۰. Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182.
 

آثار و اندیشه ها (با تأکید بر رساله ی الاهیات عرفانی)
 
گویا آریوپاغی مجعول، آثار بسیاری داشته است که در مواردی وی از آنها نام می برد، لیکن همه ی آثار او باقی نمانده اند. از جمله آثاری که وی از آنها در این رساله یاد می کند، الاهیات نمادین (۱) و خطوط کلی الاهیات (۲) است که جزو آثار مفقود اوست. آنچه از وی باقی مانده است، چهار رساله و یازده نامه (۳)، یک دعا در مراسم عشای ربانی در مقام یک کشیش و یک اعتراض نامه (۴) است. رساله های با اهمیت او عبارتند از :
۱.اسماء الاهی (۵): این اثر، که مؤلف از آن نیز در رساله ی الاهیات عرفانی نام برده است، به بررسی نام هایی که در کتاب مقدس برای خدا و ذات او ذکر شده است، می پردازد و از میان چهار رساله ای که از آریوپاغی باقی مانده است، پس از رساله ی الاهیات عرفانی، اهمیت بسیاری دارد. در حقیقت، این دو رساله، اصل اندیشه ی الاهیات عرفانی آریوپاغی را ارائه می دهد و دو رساله ی دیگر که پس از این به آنها اشاره خواهیم کرد، بسط بخش هایی از این دو رساله است.
رساله ی اسمای الهی دارای سیزده فصل، و مخاطب آن تیموتی کشیش (۶)، از اصحابِ پولس است. در فصل نخست، در مقدمه ای به هدف تدوین رساله، اخذ آموزه ی نام های الاهی از کتاب مقدس، و نیز به این نکته اشاره می کند که هیچ کدام از نام های الاهی که در کتاب مقدس آمده است، نمی توانند او را که بی نام است، معرفی کنند، بلکه این نام ها گونه ای از الاهیات نمادین است. در فصل دوم، به یگانگی خدا وتمایز او از دیگر امور، در فصل سوم به نگرش به ذات الاهی، و در فصل چهارم به «خیر بودن» به مثابه ی نامی از نام های خدا می پردازد. در فصل پنجم، از خدا به مثابه ی وجود و سه مرتبه ی آن ـ هستی، حیات و علم ـ‌ سخن می گوید و در فصل ششم نام «حیات خدا » را بررسی می کند. فصل هفتم به حکمت، عقلانیت و حقانیت خدا ودر فصل هشتم، به بررسی «قدرت» خدا را می پردازد. فصل نهم به بررسی ارتباط خدا با مکان پرداخته، این بحث را پی می گیرد که چگونه می توان خدا را بزرگ یا کوچک خواند. موضوع فصل دهم، قدرت مطلق خدا و ارتباط خدا با زمان و امور قدیم، و موضوع فصل یازدهم ارتباط خدا با آرامش است. در فصل دوازدهم نام های قدس الاقداس، ملِک الملوک، رب الارباب و خدای خدایان را بحث می کند. سرانجام، فصل سیزدهم، کمال و یگانگی خدا توجه قرار می کند.(۷)
در حقیقت این اثر به مسئله ی زبان و معرفت دینی در برابر تعالی و فراباشندگی و تجلی خدا می پردازد. از نظر آریوپاغی مجعول، ذات الاهی به خودی خود فراتر از وجود (۸) است، لیکن خدا در همه چیز از این حیث که علت آن است، متجلی می شود؛ خدا هم کاملاً متعالی است و هم در همه چیز حضور دارد. این تناقض، اساس الاهیات سلبی و ایجابی آریوپاغی را تشکیل می دهد.
۲.سلسله مراتب آسمانی (۹): این رساله درباره ی طبیعت فرشتگان سخن می گوید و فرشتگان را به سه دسته ی سه تایی، تقسیم می کند. این سه دسته ی سه تایی عبارتند از:(۱)سرافیان (۱۰)، کروبیان (۱۱) و عرشیان (۱۲)؛ (۲)فرشتگان سیطره (۱۳)، فرشتگان فضیلت و فرشتگان قدرت؛ (۳)فرشتگان صاحب امر (۱۴)، فرشتگان مقرب (۱۵) و فرشتگان عادی.(۱۶) از این سه دسته فرشته، دسته ی سه تایی نخست، مستقیم و بی واسطه با خدا متحد می شوند و نور معرفت خدا را به سلسله های پایین تر منتقل می کنند. همچنین، دسته ی سه تایی سوم، بر سلسله های انسانی اشراف دارند. سلسله مراتب آسمانی، میان سلسله مراتب کلیسایی و سلسله مراتب شریعت موسوی که سلسله مراتب کلیسایی جایگزین آن شده است، قرار دارد. این رساله پانزده فصل دارد.(۱۷)
۳.سلسله مراتب کلیسایی(۱۸): آریوپاغی مجعول، در این رساله، کلیسا و سلسله مراتب آن را معرفی، و کلیسا را به مثابه ی تصویر جهان آسمانی معرفی می کند که همانند جهان آسمانی، سلسله مراتبی دارد. وی، برای کلیسا شش مرتبه در قالب دو دسته ی سه تایی معرفی می کند که عبارتند از :۱) اسقفان، کشیشان و راهبان یا شماسان؛ ۲)راهبان، «گروه قدیسان خدا» و آنان که تطهیر یافته اند. آریوپاغی در این اثر همچنین از سه رسم و آیین کلیسایی بحث می کند که عبارتند از: تعمید، عشای ربانی و تأیید عضویت در کلیسا. همچنین برای نزدیک شدن به خدا یا زندگی روحانی، نیز سه راه ذکر می کند که عبارتند از: تطهیر گناهان، تنویر روحانی و اتحاد با خدا. وی درباره ی ارتباط و پیوند میان آن سه آیین و این سه طریق، معتقد است که تعمید همان آیین مقدس تشرف و تطهیر از گناه و وسیله ی تنویر روحانی است؛ مراسم عشای ربانی نیز هم نماد راز مسیحایی و هم نماد کمال «اتحاد و پیوند با خدای یگانه» است. در واقع، تأمل بر معانی پنهان این سه آیین مقدس، فهم انسان را پاکیزه و نورانی می سازد و به یک بینش عقلی شبیه به بینش مقامات کلیسا منتهی می شود.(۱۹)
۴.الاهیات عرفانی (۲۰): این رساله هم تکمیل کننده و هم تعالی بخش موضوع ها و محتوای رساله ی اسمای الاهی و دو رساله ی سلسله مراتب است. آریوپاغی در این رساله بر فراباشندگی و تعالی بنیادین ذات الاهی تأکید می ورزد و این تعالی را بر حسب «غیب» و«تحیر» شرح می دهد. اندیشه ی الاهیات عرفانی آریوپاغی که در هر چهار رساله ی او متبلور است، «سلبی ترین » الاهیات و خداشناسی را به تصویر می کشد. از این روی، در نهایت امر، با اینکه بر امکان اتحاد انسان با خدا و پیوستن به او و تجربه ی عرفانی تأکید می ورزد، الاهیاتی سلبی از خدا ارائه می دهد.(۲۱) در هر صورت، رساله ی الاهیات عرفانی، در مقایسه با سه رساله ی دیگر، به طرز مشهودی، مختصر و درعین حال، محوری است.
این رساله پنج فصل کوتاه دارد؛ در فصل نخست، به تبیین دو مفهوم حیاتی در الاهیات عرفانی می پردازد که عبارتند از «Unknowing» و «Darkness» که واژه ی نخست را «تحیر» و واژه ی دوم را «غیب» ترجمه کرده ایم. مقصود وی از «تحیر»، همان مفهوم و واژه ی یونانی agnostia است که معنای متعارف این واژه، در ارتباط با معنای واژه ی دوم فهم می شود که آن را به «غیب» ترجمه کرده ایم. واژه ی «darkness» به طور متعارف به معنای تاریکی و ظلمت است و مقصود آریوپاغی از این واژه، مقام تاریکی مطلق و غیب محض است. یعنی، مقام خدایی را مقام غیب مطلق می داند که در آن به اندیشه ی انسان هیچ، راهی نیست. از اینجا است که وی از آن به تاریکی و غیب تعبیر می کند که عقل و اندیشه ی انسان، دچار حیرت می شود؛ هر چند انسان مجرب و طی طریق کرده، از راه تطهیر نفس، به همان مقام نیز می تواند راه یابد و به تعبیر آریوپاغی، می تواند در آن غوطه ور شود. به تعبیر دیگر، انسان پاکیزه و آزموده، با تطهیر نفس ـ از جمله تطهیر نفس از تمام نیروهای تعقلی خود ـ با او که کاملاً غیر قابل شناخت و در «مقام غیب مطلق» است، متحد می شود.
در فصل دوم، بر ضرورت همین اتحاد با خدا تأکید می ورزد و میان دو روش سلبی و اثباتی تفکیک می نهد و به دو سیر نزولی و صعودی انسان در خداشناسی اشاره می کند که اولی مقام رسیدن به کثرت، و دومی مقام رسیدن به وحدت است. این دو روش سلبی و اثباتی و نیز سیر صعود و نزول انسان در خداشناسی، از مفاهیم بنیادین در فهم الاهیات سلبی و عرفانی آریوپاغی است. از نظر آریوپاغی، در روش اثباتی، سر و کارمان با صفات خدا است. در این روش، سیر خود را از صفات کلی و اولی آغاز می کنیم و با عبور از صفات میانی و ثانوی، و در نهایت به صفات خاص و نهایی می رسیم. اما در روش سلبی و تجریدی که در الاهیات عرفانی مورد توجه است، سیر را از مفاهیم خاص آغاز، و به مفاهیم کلی صعود می کنیم تا به مفاهیم کلی و مقام «تحیر» برسیم.فصل سوم به بسط دو روش سلبی و اثباتی در رابطه ی با خدا می پردازد و بر این نکته تأکید دارد که در روش اثباتی که رو به سقوط و نزول سیر می کنیم، مقام، مقامِ کثرت، و سخن بسیار است؛ اما در روش تجریدی، باید به مرحله ای برسیم که به غیب مطلق دست یابیم ودر نتیجه، باید سکوت کنیم و دیگر هیچ نگوییم؛ زیرا در آن مقام، مجذوب کسی هستیم که توصیف شدنی نیست. آریوپاغی علت ایجاز رساله ی الاهیات عرفانی، در مقایسه با دیگر رساله های خود را همین امر می داند.
الاهیات ایجابی، بر علیت خداوند متمرکز می شود و خدا را از طریق تجلیات او می شناسد. آریوپاغی، فرایند علی را از وحدت خدا پی می گیرد و از مفاهیم یا صور الاهی می گذرد و به سلسله مراتب کلیسایی می رسد که از رهگذر آن می توان به جهان محسوس رسید. بنابراین، وی در این باب سیر نزولی را طی می کند و در این سیر نزولی، انواع فزاینده ای از نام های الاهی در الاهیات ایجابی کشف می شود که از «خیر» یا «واحد» تا «خورشید» و «صخره» را در بر می گیرد.
در برابر، الاهیات سلبی، سیر صعودی را طی می کند و جهان محسوس حرکت را آغاز می کند و با گذر از مفاهیم و اشکال، به یگانگی خدا می رسد. در این سیر صعودی، به غیب الاهی یا ظلمت و تاریکی مطلق می رسیم که در این مرحله هیچ نمی توان گفت و هیچ نمی توان دریافت. در فراباشندگی و تعالی خدا، او را حتی موجود و وجود نیز نمی توان گفت؛ زیرا شناخت در این مرحله امکان ندارد، بلکه خدا در این ساحت، بی نام است.
سه فصل پیش گفته، در حقیقت تبیین مقدمات نظریه ی الاهیات عرفانی سلبی را عهده دار است و چهارمفهومِ «غیب»، «تحیر»، «الاهیات ایجابی و سیر نزولی » و «الاهیات سلبی و تجریدی و سیر صعودی» چهار عنصر اصلی و چهار استوانه ی خیمه ی الاهیات عرفانی آریوپاغی است. دو فصل چهارم و پنجم، مربوط به ارائه ی اصل نظریه و نتایج بحث است. در این دو فصل، با وجود اینکه بر نزدیکی خدا به اشیای محسوس و نامحسوس تأکید، و خدا علت تمام اشیای مادی و غیر مادی معرفی می شود، تأکید می شود که خدا خود نه مادی است و نه غیر مادی، نه محسوس است و نه نامحسوس. در فصل چهارم بر نزدیکی خدا و به امور حسی در عین حال جدایی او از این امور تأکید می شود. همچنین بر این موضوع اصرار می شود که خدا بی وجود، بی حیات، بی عقل و بی شعور نیست و در عین حال، جسم نیست و شکل و صورت و کیفیت و کمیت و وزن و زمان و مکان و … ندارد. در نتیجه، هر گونه تشابه میان خدا و موجودات مادی نفی می شود. آریوپاغی مجعول، در فصل پنجم، گام نهایی را بر می دارد و به تعبیر رودلف اتو، خدا را بالکل دگر توصیف می کند. در این مرحله، خدا نفس است و نه عقل؛ نه خیال است و نه نظر؛ نه قادر است و نه قدرت؛ نه حیات است و نه حی؛ نه واحد است و نه وحدت؛ و… . در این مرحله هر حکمی از خدا نفی می شود و به غیب مطلق و یگانگی کامل او که خارج از تمام اثبات ها و نفی ها و تجرید ها است، اذعان می شود.
پی نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
۱. Symbolical Theology.
۲. Theological Outlines.
۳.ترجمه ی انگلیسی متن نامه های او را می توان در اثر زیر یافت:
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 141-182
۴.ترجمه ی انگلیسی متن دعا در صفحات ۱۸۷-۲۰۱ و ترجمه ی انگلیسی متن اعتراض نامه در صفحات ۲۰۲ -۲۰۸ همان اثر پیشین موجود است.
۵. Divine Names.
۶. Presbyter Timothy.
۷.برای ترجمه ی انگلیسی این رساله رک.
C.E. Rolt, Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the mystical Theoloy,p.32- 117; Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part I. Divine Names, Mystic Theology, Letters, &c, p. 1-127.
۸. huperousios.
۹. Celestial Hierarchy.
۱۰. seraphim.
۱۱. cherubim.
۱۲. thrones.
۱۳. dominations.
۱۴. principalities.
۱۵. archangels.
۱۶. angels.
۱۷.برای ترجمه ی انگلیسی متن این رساله رک.
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 1-66.
۱۸. Ecclesiastical Hierarchy.
۱۹.برای ترجمه ی انگلیسی متن این رساله رک.
Rev. John Parker, M.A., The Works of Dionysius The Areopagite: Part II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy, p. 67-162.
۲۰. Mystical Theology.
۲۱.البته باید توجه داشت که الاهیات عرفانی در کل، گرایش به نفی دارد. از همین روی، در مواقع بسیاری، از الاهیات عرفانی، به الاهیات سلبی تعبیر می شود. در همین راستا، در دائره المعارف الاهیات مسیحی، مدخل الاهیات عرفانی به الاهیات سلبی ارجاع داده شده و در ذیل آن به بحث پرداخته شده است.
see Jean-yves Lacoste (ed.), Encyclopedia of Christian Theology, V. 2, pp. 1081 and 1109
۱۱۱۳.

شارحان و مترجمان
 چنانکه اشاره شد، آریوپاغی اصیل اهل یونان، و طبیعی است که زبان وی یونانی بود. همچنین آریوپاغی مجعول که خود را به نام دیونیسیوس آریوپاغی اصیل معرفی کرده است، رساله ها و نامه های خود را به زبان یونانی نگاشت. این آثار، به ویژه در کلیسای شرق پذیرفته شد و نخستین بار، سرگیوس (۱)، پزشک بزرگ پیرو ارسطو، در اوایل قرن ششم آنها را به سریانی برگرداند و عالمان سوری در هفتم و هشتم بارها بر آنها حاشیه و شرح نگاشتند. اوج این شرح و تعلیقه ها در زمان سنت ماکسیموس معترف (۲) (۵۸۰-۶۶۲م) در قرن هفتم و به دست وی انجام شد. ماکسیموس این آثار را بازنگری کرد و حاشیه های کوتاهی بر آنها نگاشت و آنها را تأیید کرد. از این پس، آثار آریوپاغی مجعول، در کلیسای شرق به مثابه ی آثاری اصیل از آریوپاغی اصیل پذیرفته شد و نفوذ بسیاری بر این کلیسا داشت. چنانکه در کلیسای غرب نخستین بار گریگوری کبیر (۳) در حدود سال ۶۰۰ میلادی به این آثار استناد کرد و پاپ ادریان اول (۴) نخستین بار در نامه شارلماگنه (۵)، عبارت هایی را از آن ها را نقل کرد.
در سال ۸۲۷ میلادی، مجموعه ای از این نوشته ها برای لوئیس اول (۶)، پسر شارلماگنه، ارسال شد و وی آنها را به صومعه ی سنت دنیس (۷)، در نزدیکی پاریس مرجوع کرد. در این صومعه، در یک خلطِ ناآگاهانه، یا طراحی شده، دیونیسیوس آریوپاغی با سنت دیونیسیوس یا سنت دنیسِ شهید، قدیس برجسته ی پاریس (۸) یکی دانسته شد و این امر، علاقه ی وافری را به این آثار ایجاد کرد. به ویژه آنکه گفته می شد ورود این آثار، با شفای اعجاز آمیز و ناگهانی نوزده بیمار از بیماری های مختلف همزمان شده بود! از سوی دیگر، زبان این آثار، یونانی دشوار بود و می بایست که ساده تر یا ترجمه شود. از این روی، ابت هیلدوئن(۹) این وظیفه را عهده دار شد؛ اما دانش ناکافی یونانی او باعث نافرجامی این امر شد. در سلطنت چالرز کچل (۱۰) (۸۴۳-۸۷۶م)، جان اسکوتوس اِریگینا (۱۱)، دانشمند برجسته ی ایرلندی، از سوی مقام سلطنتی دستور یافت آثار دیونیسیوس را به لاتین ترجمه کند. او نه تنها این اثر را به لاتین ترجمه کرد، بلکه اثری مستقل را نیز به نگارش درآورد که با دیدگاه های دیونیسیوس اشباع شده بود و بر نسل های بعدی نفوذی فراوان داشت.(۱۲)
در اواخر قرن نوزدهم، یعنی در سال ۱۸۹۴ میلادی، اولین ترجمه ی انگلیسی از دو رساله ی سلسله مراتب آسمانی و سلسله مراتب کلیسایی آریوپاغی به قلم روحانی جان پارکر (۱۳) ترجمه، و در لندن منتشر شد. همین شخص دو رساله ی اسمای الاهی و الاهیات عرفانی و نامه ها ودعای عشای ربانی و اعتراض نامه ی آریوپاغی را نیز به انگلیسی ترجمه و به همراه دو رساله قبلی در دو بخش، با عنوان آثار دیونیسیوس آریوپاغی ـ بخش اول (اسمای الاهی و الاهیات عرفانی و نامه ها و…)و بخش دوم (سلسله مراتب آسمانی و سلسله مراتب کلیسایی) ـ منتشر کرد که بخش اول در سال ۱۸۹۷ میلادی و بخش دوم در سال ۱۸۹۹ میلادی منتشر شده است. چنین به نظر می رسد که روحانی جان پارکر در زمان چاپ اول دو رساله ای که در سال ۱۸۹۴ منتشر کرد، متوجه نبود یا نمی خواست به این نکته توجه کند که این رساله ها از دیونیسیوس اصلی نیست و به همین دلیل، در مقدمه ای که بر این دو رساله نگاشته است، بدون اشاره به مجعول بودن آریوپاغی، در چند صفحه زندگی نامه ای از دیونیسیوس آریوپاغی اصلی را درج کرده، و چنین تصور کرده است که نویسنده ی این رساله ها، همان آریوپاغی اصلی است.(۱۴)
در هر حال، در قرن اخیر، ترجمه های مختلفی از این آثار به زبان انگلیسی، آلمانی، روسی و فرانسه وجود دارد که برخی از آنها از طریق شبکه ی اینترنت قابل دسترسی است.(۱۵)اثرپذیری ها واثرگذاری ها
 
اکنون، این دو پرسش مطرح است که آرا و آثار آریوپاغی از چه منبع یا منابعی اثرپذیرفته و تا چه میزان اثرگذار بوده است. بررسی تفصیلی این دو پرسش، نیازمند تسلط بر زبان یونانی و لاتین و دسترسی به نسخه های اصلی این آثار است که هر دو از توان نگارنده بیرون است. اما در حد گزارش اجمالی از نویسندگانی که آن دو مقدمه برای شان مهیا بوده است، در اینجا به این دو پرسش می پردازیم.
برای پاسخ به پرسش نخست، باید گفت آثار و دیدگاه های آریوپاغی به شدت از پروکلیوس، فیلسوف نوافلاطونی قرن پنجم متأثر است و حتی بسیاری احتمال داده اند که آریوپاغی مجعول شاگرد پروکلیوس یا به احتمال بیشتر شاگرد جانشین دوم پروکلیوس و آخرین مدرس مدرسه ی آتن، داماسیوس بوده است.(۱۶) بنابراین به شدت متأثر از مکتب نوافلاطونی است؛ تا آنجا که برخی گفته اند اساساً این آثار به قصد متحد ساختن فلسفه ی نوافلاطونی با الاهیات وتجربه ی عرفانی مسیحی نگاشته شده است.(۱۷) پس، دست کم نمی توان در این امر تردید کرد که نویسنده ی این آثار، از مکتب نوافلاطونی متأثر بوده است (۱۸)؛ اما اینکه این آثار دقیقاً با فلسفه ی نوافلاطونی و الاهیات مسیحی چه ارتباطی دارد، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. به گزارش تونی لین، برخی بر این باورند که وی فقط بر فلسفه ی نوافلاطونی روکشی از مسیحیت کشیده است ودر اساس، این فلسفه را تعلیم می دهد. برخی دیگر، معتقدند وی به شکلی موفقیت آمیز با مفاهیم فلسفه ی نوافلاطونی، حقیقت ایمان مسیحی را تعلیم می دهد. باور برخی دیگر این است که آموزه های وی، کنار هم نهادن عناصر مسیحیت و فلسفه ی نوافلاطونی به گونه ای ناموفق است.(۱۹)
در پاسخ به مسئله ی دوم، گفتنی است این آثار بسیار پرنفوذ و اثر گذار بوده اند.
هر چند در آغاز، اصالت این آثار با تردید مواجه شد، به زودی به مثابه ی آثاری اصیل بدان ها توجه شد. این توجه در دو مقطع از تاریخ مسیحی اوج بیشتری گرفت؛ یکی در قرن هفتم، زمانی که ماکسیموس معترف، این آثار را ویرایش کرده و شرح هایی بر آنها نگاشت و محتوای آنها را تأیید کرد. در این مقطع تاریخی، این آثار در سنت کلیسای شرقی که ماکسیموس به آن تعلق داشت، بیشتر مقبولیت یافت. آغاز دومین نقطه ی اوج مقبولیت و اثرگذاری این آثار به قرن نهم باز می گردد که این آثار در سال ۸۲۷ میلادی به صومعه ی سنت دنیس در نزدیکی پاریس رسید وارباب آن صومعه، نویسنده را با سنت دنیس یا سنت دیونیسیوس شهید خلط کردند وحدود دو دهه بعد از آن، جان اسکوتوس اریگینا آن را به لاتین ترجمه، و کتابی مستقلی نیز بر اساس آن تألیف کرد. از آن زمان، این آثار در کلیسای غربی نیز با مقبولیت بسیاری مواجه گردید؛ به ویژه در نیمه ی دوم قرون وسطی و تا آغاز رنسانس که اصالت این آثار با تردید مواجه شد، نفود آنها بر کلیسای شرق و غرب کاملاً سیطره داشت. بر اساس گزارش رفوز جونز از زبان یکی از نویسندگان، کلیات الاهیات (۲۰) توماس آکویناس (۲۱) (۱۲۲۵-۱۲۷۴م)
چیزی نیست جز کندویی عسل که در سلول های آن، وی عسلی را ذخیره کرده است از نوشته های دیونیسیوس گرد آورده است و دیونیسیوس به نان ـ عسلی مبدل شده است که عارفان بزرگ از آن تغذیه می کنند.(۲۲)
نتیجه اینکه آریوپاغی مجعول در قرون وسطی در زمینه های متفاوتی، به ویژه درباره ی سلسله مراتب فرشتگان، آیین های مقدس و تفکر نمادین اثرگذار بوده است و می توان گفت همه ی سلسله ی الاهیات و معنویت لاتینی از وی متأثر بوده است؛ چنانکه آثار وی منبع عمده ی متفکرانی چون جان اسکوتوس اریگینا، آلبرت کبیر(۲۳) (۱۱۹۳-۱۲۸۰)، توماس آکویناس و یوحنای صلیبی (۲۴) (۱۵۴۲-۱۵۹۱م) بوده است؛ به گونه ای که برخی همچون یوحنای صلیبی از وی با لقب «دیونیسیوس الاهی» (۲۵) یاد می کرده اند.(۲۶)
پی نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
۱. Sergius.
۲. شرح حال و نقش وی را بنگرید در: Saint Maximus the Confessor.
“Maximus the Confessor, Saint”, in Britannica Encyclopedia of World Religions, 702.”
۳. Gregory the Great
۴. Pope Adrian I.
۵. Charlemagne.
۶. Louis I.
۷. the Abbey of St Denis.
۸. St. Dionysius, or St. Denis, the martyr and patron saint of Paris.
۹. the Abbot, Hilduin.
۱۰. Charles the Bald.
۱۱. John Scotus Erigena.
۱۲. Rufus M. Jones, Ibid, pp.99-100.
۱۳. Rev. John Parker.
Rev. John Parker, The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy, introduction, p. 1-14 .14.
۱۵.برای اطلاع از فهرست برخی نسخه ها، تصحیح ها و ترجمه های انگلیسی آثار آریوپاغی، رک.
Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.
۱۶.Rufus M. Jones, p. 100; “Dionysius the Areopagite”, in Britannica Encyclopedia of World Religions, p. 296; Donald F. Duclow, Ibid, p. 2354.
۱۷.;Dionysius the Areopagite”, in Britannica Encyclopedia of World Religions,P.296 ”
۱۸. C.E. Rolt, Ibid, p. 4.
۱۹. تونی لین ، تاریخ تفکر مسیحی ، ص ۱۱۳
۲۰. Summa Theologiae.
۲۱. Thomas Aquinas.
۲۲. ;Rufus M. Jones, p. 100; C.E. Rolt, Ibid, p. 4-5.
همچنین ر;. تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ص ۱۱۵.
۲۳. Albertus Magnus.
۲۴. John of the Cross.
۲۵.”the “divine Dionysius.
۲۶. Donald F. Duclow, Ibid, p. 2355.

متن رساله ی الاهیات عرفانی آریوپاغی
 ترجمه ی فارسی ای که اکنون از رساله ی الاهیات عرفانی دیونیسیوس آریوپاغی پیش رو است، بر اساس ترجمه ی انگلیسی از متن اصلی یونانی است که ویراستاران معبد حکمت (۱) در انگلستان آن را ترجمه کرده اند و همراه با تعلیقه ای، در سال ۱۹۲۳ میلادی از سوی همان معبد حکمت منتشر شده است.(۲) در ترجمه ی فارسی، افزون بر ترجمه ی انگلیسی مذکور، از ترجمه های انگلیسی دیگری، از جمله ترجمه ی روحانی جان پارکر(۱۸۹۷) نیز استفاده شده است؛ اما با توجه به اهمیت، اعتبار و وزین بودن ترجمه ی نخست (۱۹۲۳)، آن را محور قرار داده ایم.غیب الوهی چیست؟
الوهیت ثلاثی آسمانی که ورای تمام جوهرها، دانش ها و خیرها، و راهنمای مسیحیان به حکمت ذات اله است، ما را مستقیم به اوج نهاییِ معرفت عرفانی ات که دست نیافتنی ترین، نورانی ترین و والاترین است، هدایت کن؛ آنجا که رازهای ناب و مطلق و ابدیِ خداشناسی در پس پرده ی تیرگی چشم گیر «سکوت» اسرارآمیز مستورند و تمام درخشندگی ها را با عمق «تاریکی» شان تحت الشعاع قرار می دهند و عقول کورمان را از روشنیِ بالکل ناملموس و نامشهود جلالی که بر تمام زیبایی ها پیشی گرفته است، پر می سازند.
پس، بگذار تقاضایم همین باشد؛ اما تو ای تیموتی عزیز! با پیشه ساختن مداوم مراقبه ی عرفانی، حواس ظاهر و کارهای عقلی وتمام امور محسوس و عقلی و تمام اشیا در جهان موجود و ناموجود را پشت سر بگذار تا شاید با تحیر (۳)، تا آنجا که ممکن است به سوی اتحاد «با همو که فراتر از هر موجود وهر معرفتی است»، رهنمون شوی؛ چرا که با خلسه و وجدی مداوم و بی قید و شرط و ناب از خود و همه چیز، خواهی توانست به اوج، پرواز کنی و از رهگذر گذر کامل و مطلق از نفس (۴)، به تشعشع فراجسمانی (۵) «غیب الاهی» (۶) صعود کنی.
اما این امور بر روی نا آزمودگان گشوده نیست. مقصودم از نا آزمودگان آنانی است که به موضوع های تفکر انسانی تعلق خاطر دارند و بر این اعتقادند که فراتر از آن، «واقعیتی فراجسمانی» (۷) وجود ندارد و بر این پندارند که آنان با فهم خود می توانند «او» که «ظلمت» (۸) را جایگاه سری خود قرار داده است، بشناسند. اگر اصول «رازهای» الاهی (۹) فراتر از فهم آنان است، درباره ی دیگرانی که هنوز نامستعدتر از آنانند، چه باید گفت؛ همانان که «علت اولای» متعالی همه چیز (۱۰) را با خصوصیات برگرفته از پایین ترین نظام موجودات وصف می کنند؛ حال آنکه منکر این امرند که «او» گونه ای فراتر از تصوراتی است که آنان از روی طرح های گوناگون به تصویر کشیده اند. در حالی که آنان باید مُقِّر باشند که «او» در همان حین که ازتمام ویژگی های مثبت عالم (از این جهت که علت کل (۱۱) است) برخوردار است، در عین حال، به معنایی دقیق تر، «او» این ویژگی ها را ندارد؛ زیرا او از همه متعالی است. بدین دلیل، میان این نفی و اثبات ها تناقضی نیست؛ زیرا او بر تمام مفاهیمِ حاکی از فقدان، مقدم، و ورای تمام تمایزهای مثبت و منفی است.
از این روی، حضرت بارتولومو (۱۲) تأکید دارد که علم الاهی هم وسیع و هم محدود است و اینکه انجیل هم بزرگ و هم کوتاه است. مقصود او از این سخن آن بود که«علت مُنعِمِ» همه چیز (۱۳)، سخنورترین (۱۴) است. با این وصف، کلمات معدودی ابراز می دارد، یا اینکه کاملاً خاموش است؛ زیرا نه کلام (بشری) دارد و نه فهم (انسانی)؛ چون او به طور فراجسمانی فراتر از آفریدگان قرار دارد و «خود» را با «حقیقتِ» عریان خود (۱۵)، تنها به آنان منکشف می سازد که از تمام آنچه که خالص و ناخالص است، فرا روند و بر بالای بلندترین فرازهای امور قدسی متصاعد گردند؛ همان ها که تمام گفتارهای آسمانی و صوت و نور الاهی را پشت سر گذارده و به درون «غیب» غوطه ورند؛ غیبی که به گفته ی کتاب مقدس، همان «یگانه» ای که ورای همه چیز است، حقیقتاً در آن غیب استقرار دارد.
بی دلیل نیست که به حضرت موسی (۱۶) فرمان داده شد که اول خودرا پاکیزه سازد و سپس از کسانی که خود را پاکیزه نکرده اند، فاصله گیرد، و پس از کمال پاکیزگی، کرناهای چند صوتی را شنید و انوار عدیده ای را دید که با شعاع های ناب و گوناگون جریان داشتند و وی از آن پس، با گروه عالمان دینی منتخب (۱۷)، از مردم جدا شد و به سوی قله ی عروج الاهی پیش رفت. با این وصف، او به «حضور خود خدا» نایل نشد؛ موسی خدا را ندید (چرا که او دیدنی نیست)، بلکه مقامی را دید که خدا در آن منزل داشت؛ این همان چیزی است که بر آن تأکید دارم که الوهی ترین و عالی ترین اموری که با ابصار رؤیت می شوند و در خیال اندیشیده می شوند، چیزی نیستند جز جلوه های نمادین آن چیزهایی که مستقیماً پایین ترین از او است که فوق همه است. «حضور» نامحدود او از رهگذر همین امور، بر آن بلندای «مقامات قدسی او» (۱۸) متجلی می شود؛ آن گاه، «آن حضور»، حتی از آنچه که دیده می شود و می بیند، سرریز می کند و عارف را به درون غیب تحیر غوطه ور می سازد. این امر زمانی است که کلِ کمال فهم، از پای در می آید و عارف به آنچه که تمام و کمال نادیدنی و الاهی است، [دل] بسته، و مجذوب «کسی» می شود که ورای همه است، و نه مجذوب هیچ کس دیگر، و از رهگذر تعطیل تمام نیروهای تعقلی خود، با تمام توان، با «او» که بالکل غیرقابل شناخت است، متحد می شود. بنابراین، با شناخت هیچ، «آن چیزی» را می شناسد که ورای دانش اوست.ضرورت اتحاد با او و ستایش او که علت همه و فوق همه است
 
دعا می کنیم که به این «غیب» که ورای نور است، برسیم و بدون دیدن و شناختن، چیزی را بنگریم و بشناسیم که فوق دیدن و شناختن است. این امر از رهگذر فهم این امر میسر است که با ندیدن و نشناختن، به بصیرت و شناخت راستین دست می یابیم. بنابراین، به طور فراجسمانی، او را که فراجسمانی (۱۹) است، با تجرید از ذات تمام اشیا، ستایش می کنیم؛ درست همان گونه که حکاکان تندیسی را با حکاکی از دل سنگ مرمر بیرون می کشند و تمام مواد اطراف را که مانع دیدن آن چیزی می شوند که در دل سنگ پنهان است، تجرید می کنند و کنار می زنند و با آن تجرید، زیبایی نهان آن را آشکار می کنند.
لازم است این روش سلبی تجرید (۲۰) را از روش اثباتی که در آن با صفات الاهی (۲۱) سرو کار داریم، تشخیص دهیم؛ زیرا با این صفات، ما از صفات کلی و اولی آغاز می کنیم و از صفات میانی و ثانوی عبور می کنیم و به صفات خاص و نهایی می رسیم؛ اما اکنون از مفاهیم خاص، به مفاهیم کلی صعود، و تمام صفات را تجرید کرده ایم تا شاید بی پرده، آن «تحیری» را که تحت تمام امور شناخته شده و قابل شناخت پوشیده است، بشناسیم و تأمل بر «غیب» فراجسمانی را آغاز کنیم که با همه ی نوری که در موجودات است، پنهان گشته است.نفی و اثبات ها در ارتباط با خدا چیست؟
 
در [رساله ی] خطوط کلی الاهیات (۲۲) تعابیر اصلی اثباتی درباره ی خدا را بیان کرده و نشان داده ایم «ذات قدسی خدا» به چه معنا «یک»، و به چه معنا «سه» است؛ چه چیزی در ذات قدسی خدا موجود است؛ که «اب» خوانده می شود، چه چیزی «ابن» است و مقصود از «روح» چیست؛ چگونه از «خیر» نامخلوق و نامشهود، تشعشعات کامل و مبارک خیر بودنش نشئت می گیرد و در عین حال، به طور پایداری، هم در درونِ «منشأ» شان و هم در درونِ خودشان، و در یکدیگر «یکی » می مانند و در ابدیت عملی که از آن نشئت می گیرند، شریکند؛ چگونه عیسای فراجسمانی در وضعیتی جسمانی قدم می نهد که در آن حقایق ماهیت انسانی شکل می گیرد؛ همچنین دیگر موضوع هایی که در کتاب مقدس معلوم شده است، در همان جا (در [رساله ی] خطوط کلی الاهیات) شرح داده شده است.
در رساله ی اسمای الاهی (۲۳) نیز به معنای عنوان هایی همچون «خیر»، «وجود»، «حیات»،«حکمت»، «قدرت» و دیگر اسمای این چنینی که به خدا نسبت داده می شود، توجه شده است. افزون بر این، در الاهیات نمادین (۲۴) به بررسی عنوان های تشبیهی (۲۵) پرداخته ایم. را که از جهان محسوس اخذ شده و به ذات الاهی نسبت داده می شود، همچنین اینکه مقصود از تصورات مادی و جسمانی که از خدا می سازیم، یا [مقصود از] کارکردها و ابزارهای کاری که به او نسبت می دهیم، چیست؛ مکان هایی که «او» در آنها منزل می گزیند و جامه ای که «او» با آن آراسته می گردد، چیستند؛ مقصود از غضب (۲۶)، اندوه و خشم خدا، یا مقصود از مخموری الاهی (۲۷) چیست؛ مقصود از سوگندها وتهدیدهای خدا و مقصود از خواب و بیداری او چیست، و تمام تعابیر نمادین و قدسی [مربوط به خدا]. مشاهده خواهد شد که چه قدر تعابیر اخیر از تعابیر نخست، دور است؛ زیرا آموزه های الاهیات و شرح و بسط اسمای الاهی، باید مختصر تر از الاهیات نمادین باشد؛ زیرا هر قدر در تأمل به درجات بالاتری صعود کنیم، تعبیرهایمان از آنچه کاملاً قابل فهم است، محدودتر می شود؛ چنان که اینک که درون «غیب الاهی» که فوق عقل است، غوطه وریم، نه تنها فقط به ایجاز در سخن، بلکه حتی به سوی خاموشی مطلق از افکار و اقوال سیر می کنیم. از این روی، در گفتار پیشین، تأملاتمان از عالی ترین به نازل ترین تنزل می یافت. در حالی که شمار فزاینده ای از مفاهیم را در بر می گرفت که در هر مرحله از نزول، فزونی می یافت؛ لیکن در گفتار کنونی، ما از پایین به سوی آنچه که عالی ترین است، صعود می کنیم و بر حسبِ درجه ی تعالی، سخنِ مان مهار می شود؛ تا آنجا که با تحقق صعود کامل، کاملاً ساکت خواهیم شد؛ زیرا مجذوب کسی هستیم که کاملاً توصیف نشدنی است. اما، خواهی پرسید چرا روش اثباتی از عالی ترین توصیف ها، و روش سلبی با پایین ترین تجرید ها آغاز می شود؟ علت این است که هنگام اثبات هستی (۲۸) «آنچه» که بالاتر از تمام اثبات هاست، ضرورتاً باید از صفاتی شروع کنیم که نزدیک ترین ارتباط را با «او» دارند و دیگران اثبات ها مبتنی بر آن است؛ اما آن گاه که روش سلبی را پی می گیریم تا به «آن چیزی» برسیم که ورای تمام تجرید هاست، باید از استعمال نفی هایمان نسبت به اموری شروع کنیم که از «او» دورترینند؛ زیرا اثبات اینکه خدا حیات و خیر است، راست تر از این نیست که او هوا یا سنگ است. آیا نباید ما ویژگی های مخموری و خشم را با تأکیدی بیشتر از استعمال فکر و نطق انسانی، از «او» نفی کنیم؟اینکه «او» که «علت» سرآمد تمام اموری است که به طور حسی درک می شوند، خودش هیچ کدام از آن امور نیست
 
پس ما معتقدیم که علت کلی و متعالی تمام اشیا، نه بدون وجود است و نه بدون حیات و بدون عقل یا شعور؛ نه او جسم است، نه شکل و شمایل، کیفیت، کمیت یا وزنی دارد، و نه وجودی فضاگیر و محسوس یا ملموس. او حس شدنی و ادراک شدنی نیست و محل هیچ گونه عزل یا خلع قرار نمی گیرد یا از هیچ رنج زمینی اثر نمی پذیرد و نه آثار علل و حوادث مادی او را تضعیف می کند. او به هیچ نوری مفتقر نیست. او به هیچ دگرگونی، فساد، تجزیه، محرومیت یا تحول مبتلا نمی شود و هیچ کدام از این امور را نمی توان به او نسبت داد یا با او یکسان انگاشت.اینکه «او» که «علت» سرآمد تمام اموری است که به طور عقلی درک می شوند، خودش هیچ کدام از آن امور نیست
در حالی که به بالاتر صعود می کنیم، معتقدیم که او نه نفس است و نه عقل، نه خیال، نظر، و عاقله، فاهمه دارد و نه می توان او را بیان یا فهم کرد؛ زیرا نه عدد است و نه مقام؛ نه بزرگی است و نه کوچکی؛ نه برابری است و نه نابرابری؛ نه شباهت است و نه بی شباهتی؛ نه ایستاده است ونه در حرکت و نه در استراحت؛ نه قدرت دارد و نه قدرت است و نه نور؛ نه زندگی می کند و نه زنده است؛ او نه جوهر است، نه ابدیت و نه زمان و نه متعلق تماس عقلی؛ نه علم است و نه حقیقت، نه ملکوت و نه حکمت؛ نه واحد است و نه وحدت؛ نه الوهیت است و نه خیریت؛ نه روح است بر حسب فهم ما و نه ابن است و نه اب؛ و نه هیچ چیز دیگری که برای ما یا برای هر موجود دیگری از موجوداتی که هستند و نیستند؛ معلوم و شناخته است؛ نه همان چیزی است که هر چیزی او را [به آن] می شناسد و نه او موجودات را مطابق شناخت مرسوم می شناسد؛ عاقله را نه توان رسیدن به او است، نه نام گذاشتن او و نه شناختن او؛ او نه نور است و نه ظلمت، نه کذب و نه صدق، و نه هیچ اثبات و نفی ای را می توان درباره اش به کاربست؛ گر چه شاید امور پایین تر از او را اثبات یا رد کنیم، نمی توان او را رد یا اثبات کرد؛ زیرا «علت» کاملِ مطلق و یگانه ی تمام اشیا، از تمام اثبات ها متعالی است و برجستگی ساده ی ذات مطلق او(۲۹) خارج از تمام نفی ها و تجرید ها و رها از هر محدودیت و ورای همه یآنهاست.
پی نوشت ها :
 
• دانش آموخته حوزه و دانشجوی دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
۱. THE SHRINE OF WISDOM. قابل ذکر است که معبد حکمت، بخش انتشاراتی شرکت فینتری (Trust Fintry) است.
۲. این ترجمه، همراه با ترجمه ی رساله ی سلسله مراتب آسمانی در سال ۱۹۴۹ و ویرایش دوم آن در سال ۱۹۶۵ و ویرایش سوم در سال ۲۰۰۴ از سوی همان معبد حکمت منتشر شده است و متن آن نیز در سایت این مجموعه، به آدرس www. shrineofwisdom.org.uk قابل دسترسی است.
۳. unknowing.
۴. self-abnegation.
۵. the super-essential Radiance.
۶. Divine Darkness.
۷. super-essential Reality.
۸. Darkness.
۹. the divine Mysteries.
۱۰. the transcendental First Cause of all.
۱۱. the Universal Cause.
۱۲. the blessed Bartholomew.
۱۳. the beneficent Cause of all.
۱۴. most eloquent.
۱۵. His naked Truth.
۱۶. the blessed Moses.
۱۷. the elect priests.
۱۸. heights of His Holy Places.
۱۹. super-essential.
۲۰. negative method of abstraction.
۲۱. the Divine Attributes.
۲۲. Theological Outlines.
۲۳. Divine Names.
۲۴. Symbolical Theology.
۲۵. metaphorical.
۲۶. anger.
۲۷. the divine inebriation.
۲۸. subsistence.
۲۹. the simple pre-eminence of His absolute nature.
 
منابع
ـ اِوِلین اُندر هیل، عارفان مسیحی، ترجمه ی احمدرضا مؤیدی و حمید موحدیان، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ، ۱۳۸۳.
ـ تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه ی روبرت آسریان ،تهران، فرزان، ۱۳۸۰.
“Dionysius the Areopagite” in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of
(World Religions’ (London: Encyclop,dia Britannica’ Inc 2006.
“Maximus the Confessor، Saint”، in Jacob E. Safra (ed.) Britannica Encyclopedia of
.(World Religions’ (London: Encyclop,dia Britannica’ Inc 2006.
Clarence Edwin Rolt، Dionysius the Areopagite: On the Divine Names and the
.(Mystical Theology، (Montana، USA: Kessinger Publishing Company، ۱۹۲۰.
(Mclntosh، A. Mark، Mystical Theology، (Massachusetts: USA، Blackwell، ۱۹۹۹.
،Poulain، Augustin، “Mystical Theology” in The Catholic Encyclopedia، Vol. 14′
New York: Robert Appleton Company، ۱۹۱۲. at
.
Rev. John Parker (ed. & tr.)، The Celestial and Ecclesiastical Hierarchy of Dionysius
The Areopagite، (London: Skeffington & Son، ۱۸۹۴.
.Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part I.
Divine Names، Mystic Theology، Letters، &c (London: James Parker and Co.;’
. Rev. John Parker، M.A. (ed. & tr.)، The Works of Dionysius The Areopagite: Part
II. The Heavenly Hierarchy & The Ecclesiastical Hierarchy، (London: James
( Parker and Co.، ۱۸۹۹.
Rufus M. Jones، Studies in Mystical Religion، (London: Macmillan and Co.، ۱۹۰۹.
Ysabel De Andia، “Negative Theology”، in Jean-Yves Lacoste (ed.)، Encyclopedia
of Christian Theology V. 2، (New York & London: Routledgc، ۲۰۰۵.
Donald F. Duclow “Dionysius the Areopagite”، in Lindsay Jones (ed.)، Thomson
Gale Encyclopedia of Religion، ۲nd Edition، vol. 4، (New York: Thomson Gale
(Corporation، ۲۰۰۵
 نویسنده: سید لطف الله جلالی•