عقلانیت در اندیشه بودایی

نخست به زعم خود محدوده های کار را، در این مقاله، ترسیم می کنم [۱] و آنگاه به برخی از پیش فرض های مطرح می پردازم.
(۱) عبارتِ «اندیشه بودایی» را برای اشاره به اندیشه در دین بودایی اختیار کرده ام; درنتیجه، موضوع کندوکاو عقلانیتِ سنت دینی است (مکینتایر[۲]، ۱۹۸۸، فصل ۱). از مفهومِ «سنت»، امور خاصی به ویژه وحدت و تاریخیّت نتیجه می شود. وحدتی که سخنِ یک سنت را توجیه می کند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه داری چون آیین بودا، علاوه بر پیوستگی ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا دوره های متفاوتی در تاریخ روائی، گسستگی ها نیز وجود دارد.
گزارش حاضر، از منظری فلسفی، سه دوره معین تاریخی را بررسی خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،[۵]، ۱۹۸۹، ص۷۹). طبقِ این نظریه، همه آیین بودا ریشه در تعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهی این تعالیم را «سو«تره» می نامند)، بودا در ظرفی درخورِ مخاطبان تعلیم می دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فکری مذکور ریشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهی بنیادین میانِ هدف بودا و، محتوای تعلیم او، هماره این همانی برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست یابی به آن.(۲) «عقلانیت» مفهومی است، که در سنتِ دینی بودایی، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگی ها، و انشعابات درونِ سنت من حیث المجموع، که از همه این امور می توان دفاع عقلانی کرد. در اینجا می توان از مفهومِ «جهان بینی» استفاده کرد. نوع جهان بینی ها، خواه دینی یا غیردینی، دارای سه ساحتِ وابسته به همند: ۱) تجربه; راه تجربه کردن یا مشاهده کردن واقعیت; ۲) اعتقاد; مجموعه ای از اعتقادات درباره ماهیتِ حقیقی جهان و جایگاه ما در آن; و ۳) عمل، اخلاق، راه زندگی و سلوک. عقلانیتِ سنت بودایی ناظر به ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت است: اعتقادات از راه های مختلف می توانند تفوق منطقی و نسبی اعتقاد و عمل، تفوق منطقی و نسبی عقلانیت نظری و عملی را از تجربه کسب کند. اما «عقلانیت اعتقاد»، گرچه کاربردی محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام های اعتقادِ بودایی است و عبارت است از تنسیق آموزه ها، سیستم بندی آنها، تبدیلِ آنها به چیزی شبیه نظریه های مابعدالطبیعی، اقامه براهین به نفع آموزه ها و نظریه ها، و دست یابی به لوازم دور و نزدیک عقیده و عمل.
(۳) عقلانیتِ نظری و عملی، یا خویشاوندی دو نوع تفکر، که یکی به «چه چیزی صادق است؟»، و «به چه چیزی باید اعتقاد ورزید؟»، پاسخ می دهد، و دیگری به «چه باید کرد». در اینجا نگرش اصلی آن است که آیین بودا دینِ نجات است. آن آیین «تک مزه ای است، مزه آزادی». لذا وظیفه اصلی وظیفه عملی و پاسخی است به سؤالِ «برای نجات چه باید کرد؟». اما آیین بودا (تقریباً) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به این سؤال عملی، تقسیم ثنایی نظری ـ عملی را تکرار کرده است. به عبارتِ دیگر، بخشی از پاسخ هماره شناختاری است; یعنی برگذشتن از نادانی، کج فهمی، و پریشانی. اما برای برخورداری از اعتقاداتِ درست هیچ گاه نمی توان به این بسنده کرد; بخش دیگری نیز باید در کار باشد که عبارت است از زیروزبرکردن انگیزه، حرکت از خودمَداری به بیـ خودی، برگذشتن از تشنگی یا تمنا، و شکوفاسازی کمال همدردی. افزون براین، بوداییان سنّتی برآنند بین جنبه نظری و عملی هدف رابطه ای ضروری وجود دارد. نادانی و تشنگی هر یک ستون و تکیه گاه دیگری است و باید کاملا از آنها برگذشت.
از این کلیات که بگذریم، کار اصلی کندوکاو در عقلانیتِ (معنای نخست) سنّتِ بودایی به مثابه یک کل است، و به عبارتِ دیگر، سؤال این است که آیا، از منظر ربط و نسبت های عقلانی، این سه «دوره» بخشی از یک تاریخند؟ برای پاسخ به آن، مفهومِ بینش یا کشف بنیادگذار را به کار برده ام که بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسیاری از بوداییان، این کشف حادثه تاریخی بود و در حدود ۲۵۰۰ سال قبل در زندگی مردی بی نظیر رخ داد. اما تاریخ گرایی جزء لاینفک مفهومِ بینش بنیادگذار نیست; وجودِ بودا و معرفت او را می توان بی زمان دانست (ویلیامز، ۱۹۸۹، ص۲۹ـ۳۳). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودایی در واژه یابی برای این بینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشی طولانی و پیچیده کرده است.
این کشف و بینش، در گذشته و حال چگونه ماهیتی داشته است؟ پاسخ آن است که بینش بنیادگذار به روشی عقلانی، خاستگاه و نیز توجیه گر سنت است. من از تجربه ای سخن می گویم ، که خاستگاه آموزه ها است ، اما به عنوان نیروی پویا یا روش بالنده تحلیل یا پرسش گری نیز عمل می کند ، که چالش گر و تضعیف گر بعضی از روایت های آموزه است.
این سه بَر یا سه عنصر کشفِ بنیادگذار را یک به یک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست باید تبیین کنم که مفهوم «کشف بنیادگذار» چه پیامدی در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیک،[۷] یا بودا می شود; بدین سان، آغازگر راه به بینش پاک دسترسی مستقیم ندارد. بنابراین، یک چنین شخصی باید بودا را صاحبِ بینش بداند، لکن تنها باید موقتاً به او تکیه زند. ایمان یک فضیلتِ بودایی است، اما این به معنای قبول کورکورانه کشف و شهودی نیست، که به دلیلِ منبعِ متعالی اش سنجش ناپذیر است، بلکه به معنای اعتمادِ موقت به فردی است که ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را می توان مُدام مورد سنجش قرار داد.و اما وصف خود تجربه بنیادگذار : این وصفِ نخست عام و فراگیر، و انتزاعی تر از اشکال متنوعِ نظام های عقیدتی در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن شدگی «بینش» یافت; اما نه دیدی گذرا به ساحتی غیرزمینی، بلکه از ریشه جور دیگری دَور و بَرمان و تجربه ما را دید; یعنی دیدن، شنیدن یا لمس کردن چیزی، ابرازِ محبت کردن به چیزی، و اشتیاق و به دست آوردن یا از دست دادن چیزی. «بینش» تجربه ای قائم به خود می نماید; چنان که می توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنی واقعیت خارجی ای که تجربه را عریان کننده آن می انگارند)، و حتی از شناسای فرضی نیز، (یعنی هر کسی که دارای تجربه است یا فعلی را انجام می دهد) جدا است. این تجربه «عریان» به اپوخه[۹] شباهت هایی دارد. و به جای آن که واقعیت متعالی، یا ذهنی یا عینی را خوب تشخیص دهد، تنها به یافته ها توجّه دارد و بینشی فارغ دلانه، ناب، و غیرشخصی است که پرده از «جهانی» بَرمی کشد که روابط دوسویه و نوعی پیوستگی علّی در جای جای آن جاری و ساری است. اما این ارتباطاتْ حوادث خارجی و ظاهری ای نیستند که روان شناسی تجربی با روش استقرایی به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ درونی و ساختاری کُنه اشیا هستند. بینشْ معرفتی نجات بخش است که نجات بخشی آن آشکار نیز شده است و نه تنها راه ممکنِ نگریستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقیقی پرده بَرمی کشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگی، و سرچشمه همه رنج های ما می نمایاند. بینش آزادی از اشتغال ذهنی «خودیت» است.
آموزه های آیین بودای اولیه و نیکایه را وصف و تأملی درباره «واقعیتِ» پدیداری می دانند، گرچه، بی درنگ باید گفت که این واقعیت دارای طبیعتی «میانه» است، یعنی نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه گر، بلکه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معنای متعارف خود، یعنی اشاره ضمنی به شناسه و شناسه گر را ندارد. این آموزه ها، که بسیاری از مکتب های فکری بودایی آنها را در هر صورت پذیرفته اند، عبارتند از فهرستی از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها، تأملاتی عام درباره طبیعت آنها، و شرحی از معانی نجات شناختی این معرفت.
(۱) فهرست هایی از انواع درمه (نِیَنه پونیکه[۱۰]، ۱۹۶۵): مفهوم «درمه» را احتمالا در بهترین شکل فاقدِ معانی نظری می دانند; چیزی شبیه به «پدیدار» است; یعنی هر آن چیزی که بینش ِ ناب آن را آشکار می کند. در سنّت، شماری از مباحث فلسفی بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چیزـ حادثه» چرباتسکی ماهیتِ دیریاب و معمایی این مفهوم را بیان می کند (چرباتسکی، ۱۹۷۹). در گونه شناسی کهن، پنج نوع پایه ای، یعنی اندام های حسی و موضوعِ شناسایی آن، احساسات، ادراکات، انگیزه ها، و دانستگی ها وجود دارد. نظام های متأخر اساساً به دلیل طرح چندین تقسیم فرعی در دسته «انگیزه» پیچیدگی بسیار بیشتری داشتند.
(۲) فهرست هایی از ارتباطاتِ علّی یا ساختاری بینِ انواعِ درمه: می گویند زمینه های پیدایی درمه ها را نمی توان از راه تحقیقاتِ استقرایی در پیوستگی های دائمی کشف کرد; آنها «دیدنی»اند. گویی شرط پذیری و ارتباطاتِ علّی درمه، که آنها را بخشی از ماهیت خودِ درمه می دانند، درمه را به نحو علّی مشروط می کند. لذا این ارتباطات در چشم بیننده پاک، یعنی آن که امور را چنان که هست می تواند ببیند، می نشیند. از جمله این وابستگی های دو سویه ساختاری عبارت است از ارتباطاتِ «کرمه[۱۲]) بر آن نهادند. البته، این یک نظام علّی جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسیر آزادی وجود دارد.
(۳) تأملات عام یا نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان که در چهارچوب درمه ها دیده می شود: دیدگاه بنیادین آن است که، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه ها را می توان دید. شناسه ها و مهم تر از همه، شناسه گرهای، که جهانِ عرف پسند انباشته از آنها است، نیست که نیست. تنها چیزی که هست جریان درهم تنیده پدیدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگی چندگانه است. «بودا در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خودْ را نیافت». (کونتسه، ۱۹۵۹، ص۵۰). آموزه ناـ خود از انقلابی ترین و زیروزبرکننده ترین بینش های بودا است; به ویژه آن که این آموزه مکتبِ اصالت فردی غرب را که بنابر آن خودِ فردی به منتها درجه خود عبارت است از جوهری خودبنیاد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش ها، به چالش می کشد. همان طور که موافقانِ آن گواهی خواهند داد، «ناـ خود» در شکلِ ، به مثابه برهم زننده همه دیدگاه های رسمی، عبارت است از تلاشِ بیوقفه در نظام سازی لوازمِ آن، و انطباق سازی زندگی با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر، تهی از شناسه گر و شناسه است، اما به هیچ روی از نظم یا هدف خالی نیست. روابطِ متقابل بین درمه ها قاعده مند، و علی الاصول پیش بینی پذیر است. بنابراین، خطِ سیر متعارف رخ دادها، یعنی چرخِ سنساره را می توان فهمید و تغییر داد. اگر نادانی و تشنگی سرچشمه رنج و نیز رقم زننده آن است، آنگاه توقف نادانی و تشنگی باید به توقف رنج بینجامد. فهمْ امید به بار می آورد.
نمونه ای از علیّت سنساره ای، که در دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خودبود می انجامد»، به عنوانِ موجودی دیرپا هرچند متغیر، اما همچنین به عنوانِ کانون ارزش می انجامد. وقتی که میلِ به آینده متصور سبب گری کند، ساختارِ ترکیبی موجود از حال تا آینده دوام می یابد و لذا می تواند از برآوردنِ اَمیال سود بَرَد. این وجودنُما از درمه های لحظه پا و مدام در تغییر ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتی صرفاً درمه ای دارد). سرچشمه های شرطی شدگی در آن وقت از یاد رفته است و آن خودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده می شود.
(۴) چنان که خاطر نشان کرده ایم، در سنّتِ دینی، شیوه اصلی عقلانیت عملی است; یعنی «برای نجات چه باید کرد؟». در چهار حقیقتِ عالی، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملی سخن به میان آمده است. راهی هست که از آن راه بتوان به علیّت پایان داد; راه پایان رنج وجود دارد.
بنابر متون اولیه، بی هیچ تردیدی سرچشمه این آموزه ها ، آموزه های (۱) تا (۴)، بینش ِ بودا و راه جدید تجربه کردن او بوده است. اما یک چنین مجموعه ای از آموزه ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز می یابند، و قطعاً بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار می توان به تجدید تنسیق و نظام سازی آنها پرداخت و این کارها در راستای کارهایی است که در بافتِ آکادمیک فلسفی غرب سربرمی آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفی ای که آموزه های پایه را تأیید می کنند. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. این دلایل از راه های مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع می شود (کالینز[۱۳] ، ۱۹۸۲، بخش ۲.۳). در بحث با غیربوداییان (که اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف تجربه استفاده می کنند، و می گویند که می توان همه تجربه ها و خاطرات ما را (به روش هیومی) در ذیل احساسات، ادراکاتِ حسی، دانستگی ها، و مانند آن طبقه بندی کرد، و در هیچ جا خود متعلَّق تجربه نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلکه اشاره است به آن چیزی که، شبیه «بینش»، بین شناسه گر و شناسه وجود دارد. یک چنین شخصی بر آن است که واژه «احساس»، «ادراک حسی»، و مانند آن، تغییر معنایی پیدا کرده اند، و دیگر دلالت های متعارف خود را، یعنی «کسی هست که احساس می کند، ادراک می کند، و آگاه است» ندارند. دلایلِ دیگر فهمی را که مخاطبان از خود دارند، اگر خودی درکار باشد، محک می زند. یقیناً خودِ حقیقی باید پایا و نامتغیر باشد. یقیناً هر چیزی که حقیقتاً از آنِ من است باید کاملا در کنترلِ من باشد. اما چیزی را که افراد عادی از آنِ خود می دانند آن به آن تغییر می کند و به نحو لجام گسیخته ای بیرون از کنترل من است، و ما را دستخوش بیماری و رنج، یعنی چیزی هایی که ذره ای به آنها تمایل نداریم، می کند. مؤمنان برآنند که این دلیل دو نکته را خاطرنشان می سازد. نخست، علّتِ حقیقی رنج، و دوم، با دست کشیدن از پندارهای «خود»، رنج را واقعاً می توان کنترل کرد.همان طور که گفتم، آموزه ها آرام آرام حیاتی مستقل می یابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتی در خودِ مکاتب (نیکایه[۱۴])، سؤالاتی سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلی از جهان ـ درمه به علمی جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه های حقیقی اش در فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهای مقدماتی ام، این خطر وجود داشت که حاکمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد.
تقریباً به سببِ این نگرانی، و نیز به خاطرِ دل نگرانی از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقی یا عملی بودا بود که تغییری عمیق در آموزه پدید آمد. تحولات مهایانی (ویلیامز، ۱۹۸۹) از جهاتی چیزی جز تغییر کاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتی می توان از وحدت عقلانی سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسیق های جدید را اساساً آگاهی ای تازه از آیین بودای اولیه و نیکایه بدانیم، یعنی دریابیم که راه های بیانِ کشف بودا در آیین بودای اولیه و نیکایه دستخوش تفسیری نادرست بوده است. سو«تره های پرجنیاپارمیتا[۱۵] ، و مکتب فلسفی مادیمیکه ناگارجونه، راه های یکسره تازه بیان و تنسیق کشفِ بنیادگذار بودند. به نظر می رسد بسیاری از آن ها چه بسا مناقشه در مفاهیم، آموزه ها و ارزش های آیین بودای اولیه و نیکایه اند، اما آنها را همچنین می توان ناظر به خطرها و سوءتفسیرهای بالقوه ای شمرد که راههای بیان آیین بودای اولیه و نیکایه ممکن بود آن را به قلمرو کم عمق و سطحی بکشاند.
نظریه درمه آیین بودای اولیه و نیکایه راهی بود تا «جهان جدید»ی را، که بینش نجات بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بیان کند. این نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، که آدمی در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطه ور در رنج است، دیدگاه بدیلی را ارائه داد و برای تبیین جدید از واقعیت و نزدیک تر شدن به تجربه عریان، دست شُستن از مابعدالطبیعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفی، این تغییر، یعنی افراد «چیزی جز» سیاله هایی از درمه های به هم تنیده نیستند نوعی تحویل گرایی بود. اما به نظر متفکران مهایانه، نظریه درمه را، در صورت موجّه بودن، می توان راه فهمِ ناـ خود دانست; نه تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعی تغییر اندیشه، سلبی، یعنی نفی اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود که «واسطگی» بینش را از دست داد، و دوباره دوئیت شناسه گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عینی تثبیت گردید. از این رو، فرایندِ نفی موجودات را باید درباره خودِ درمهها نیز به کار بست. «ناـ خود» را باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سوَباوه[۱۷]) مشخصه محوری این راه جدید تفکر گردید. تهیگی را نباید واقعیتی جدید، رازآمیز، و بیان ناپذیر دانست، بلکه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزی تعمیم داد. موجوداتِ بنیادین وجود ندارند. البته، ویژگی این مخالفتِ بی امان با جوهریّت (که ارزیابی مجدد، و فهم تازه از همه آموزه های سنتی، حتی چهار حقیقت عالی را به ارمغان آورد) ایده آلِ خلوص فکری نبود. این راه نجات همانند راه پیشین تخریب مستمر و هولناکِ هر سرپناهی است که آدمی می تواند در آن، خود را جستوجو کند:
در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهی در هیچ یک از آنها تکیه گاهی نمی یابند.
آنها بی خانه و آواره اند، درمه ها هرگز آنها را نمی گیرند
آنها هم درمه ها را به چنگ نمی آورند.
(به نقل از کونتسه، ۱۹۷۳، ص۱۰ـ۹)این سنّت شکنی همانند سنّت شکنی ای است که ناگارجونه با چهارچوبِ ، یعنی نظری، آیینی و فلسفی انجام می دهد. در اینجا این سنّت شکنی ناسازگاری مفاهیم بنیادی آموزه های آیین بودای اولیه و نیکایه را اثبات می کند (کالوپاهانا[۱۸]، ۱۹۸۶). محض نمونه، فاصله گرفتن بودا از وجودشناسی (او نه وجود را تصدیق می کند و نه ناـ وجود را)، دنباله روی از «تعلیم راه میانه»، برای مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده حلقه هم پیدایی مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگی چگونه باید شرطیت را فهم کرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطیت عبارت است از ارتباط بین اموری که فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگی دلالت بر نبودِ امورِ وابسته به هم دارد.
همچنین است نیروانه، متعالی ترین مفهومِ آیین بودا; اگر نیروانه فراسوی کثرتِ جهانِ سنساره ای است، چگونه می تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ علّی این جهان چگونه می تواند به نیروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمی توان برای نیروانه، یعنی برای چیزی غیر از جهان سنساره ای اثبات کرد، اگر هیچ کدام از آنها واقعیتِ عنصری ندارند، پس از اختلاف بنیادین آنها هم نمی توان دفاع کرد.
درباره این دیدگاه ها چه می توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنها ترک هر نوع عقلانیت، دربرگرفتن انکارگرایی شکاکانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعاً آنها تلاش تازه ای برای فهم و انتقال بینش بنیادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه میانه به افراد بینش می دهند. نیروانه متمایز از جهان نیست; چنان که بتواند رفیع تر از همه افلاک، و پناهگاهی برای مجاهده باشد، که آدمی درآن از رنج ذاتی زندگانی سنساره ای آزاد شود. چنین تفکری برداشت کاملا نادرستی از تعالیمِ بودا است.
دلیلِ دست نایافتی او آن است که بودی ستوه، با تکیه بر کمال فرزانگی، بدون چادرِ اندیشه می زید. و این بی چادری اندیشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب آور به نیروانه دست می یابد. (کونتسه، ۱۹۵۸، ص۹۳)
«فقدان چادرهای اندیشه»: اغلب می گویند مادیمیکه از منظری بنیادین به واقعیت می نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو می ریزند و بنابراین، همه الفاظ و مفاهیم از کار بازمی ایستند. اما البته، متون مورد بررسی ما از کلمات سود می بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تفکری دقیق و موشکافانه است، و برای نجات بخش بودن باید آنها را فهم کرد. متون از ما نمی خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده به قالبِ نجات بخشِ چهار حقیقت عالی دست کشیم، بلکه باید نگاه تازه ای به کلمات داشته باشیم، که در آن، سودمندی و ضرورتِ آنها را تصدیق می کنیم، اما تنها تا حدّی که به خوبی می توان سببِ آنها را تشخیص داد، لکن هماره می توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.
از منظرِ وحدتِ عقلی کل سنّت بودایی، سنتِ فرعی یوگاچاره مهایانه (ناگائو[۲۱]) است». این ادراکات («صورتِ ذهنی» ترجمه ای مناسب تر است) رخ دادهایی روانی در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بدن نیستند. آنها صورت هایی ذهنی از موجودات خارجی و مستقل نیستند. این دستگاه فکری ایده آلیستی است ، و تجارب ،یعنی رخ دادهای روانی را پی آیندِ علّی دیگر رخ دادهای روانی می داند; یعنی انگیزه هایی برانگیخته از میل که تنها دارای نیروی کرمه ای اند. تجاربِ سنساره ای ساختار دو وجهی درونی دارند: دانستگی، که نیت مندند، اما تنها موضوعات شناسایی آنها درونی اند. ازاین رو، به تعبیرمن، ساختار ارتباطی در صورت های ذهنی وجود دارد، لکن نسبت ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناسای جوهری، وموضوع شناسای خارجی، اموری پنداری اند.
سنّت فرعی یوگاچاره دیدگاه های مادیمیکه را درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّی می گیرد. همچنین در آن تبیین ایجابی و دقیقی ارائه شده است، که اتهام انکارگرایی را از خود دور می کند. انکارگرایی را منتقدان سرگشته ای که همه کثرات و ظاهراً همه آموزه ها را فروریخته در تهیگی می بینند مطرح می کنند. (اگر سنساره[۲۶]) است. این را به عدم ماهیت ساخته شده تعریف می کنند. آن را می توان دیدگاه معرفت شناسانه درست درباره ماهیت وابسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسی با یکدیگر این همانی دارند. هر دو دیدگاهی درباره بُنِ هستی، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین حال، از منظر معرفت شناسی با یکدیگر فرق دارند. همین اختلافِ معرفت شناسانه است که راه بودایی را در صدر می نشاند. اما، دیدگاه های سنساره ای و نیروانه ای درباره واقعیتِ واحد تناسبی تام و تمام ندارند. نخست، درمه های «شخصِ» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسیاری جهات با درمه های ساخته شده، یعنی درمه های شکل دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شاهد و مشهود را نشان می دهد که در اینجا کاملا نادرست است; چنان که می توان دید، این سنتِ فرعی به طرز آگاهانه ای در تحقق «سنت بودایی» نقش داشته است و با بازگشت به کشف و شهودهای بنیادگذار، آن را در راه «میانه»ای روانه می سازد و از این رهگذر از دو کرانه ذات گرایی و انکارگرایی فاصله می گیرد.مزیت این تحوّلات نظام مندِ یوگاچاره آن است که پیامِ تعلیمِ واقعی بودا را به همراه دارد. و به تعبیری دیگر، آنها «سنتِ عقلانی» را نشانه رفته اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنها باید دارای انسجام درونی و مستدّل باشند; یعنی باید «اعتقادِ عقلانی» باشند.
سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ عملی، یعنی نقطه مشترک جهان بینی های دینی نجات گروانه بیان می کنم: چه رابطه ای بین نجات و نیازهای اخلاقی وجود دارد؟ «برای نجات (و از جمله) خوبی چه باید کرد؟». «اگر خوبی دارای انگیزه شخصی، یعنی دست یابی به نجاتِ خود باشد، آیا در این صورت می تواند خوبی واقعی باشد؟ خوبی با انگیزه شخصی بی شک ایده نجات را از جایگاه خود، یعنی نتیجه نهایی هر عمل دینی به زیر می کشد; زیرا آن را هدف شخصی ای می گیرد که اخلاق فقط راهی به سوی آن است و بدین سان، دیگرخواهی در خدمتِ اهدافِ خودخواهی قرار می گیرد. در آیین بودا (کتس[۲۷]، ۱۹۸۱)، سمتوسوی بسیاری از فعالیت های تازه تفکر مهایانه، رویارویی با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بود. گاه به نظر می رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آیین بودای اولیه و نیکایه است، اما این بحث حقیقتاً درباره آنانی است که این مفهوم را به راهی سطحی و خودخواهانه می کشانند.
موضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملی فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معنای آن دسته از پیروان بودا است که منازل را یک به یک پیموده و به معرفت نجات بخش رسیده اند. اما اغلب خودِ بودا را یک ارهنت می دانستند، و فرقِ واقعی و چشمگیری بین «ارهنت» و «بودا» نمی گذاشتند. بودا با زندگی و مرگِ خود مُدلی دو بخشی از ناـ خود را ارائه داد. او ده ها سال پس از روشن شدگی همچنان یار دیگران بود، بینش های خود را به مردم تعلیم می داد، و آنها را در موقعیت مناسبی قرار می داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگی او به پایان رسید، او دوباره زاده نشد، لکن به مقامی رسید که هیچ از آن سخن نگفت، اما قطعاً دیگر با این جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب خوردگی پیروان او این بود که ارزشی برای «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقی نوع دوستی قائل نشدند; یعنی نوع دوستی را گویا راه، اما نه ضروری، توقف کامل دایره سنساره انگاشتند.همان طور که شارحان تیرواده یادآور می شوند، چنین تفسیری از مفهومِ ارهنت به هیچ روی همان برداشتی نیست که آیین بودای اولیه و نیکایه از پیام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ دینی صریح تر سخن گفت، و برای دوری از آن، تنسیقی ایجابی از آموزه عرضه کرد که همان مُدل جدید، یا دست کم طرحی جدید از انسان کامل، یعنی بودی ستوه، یا موجود روشنی یافته بود. همدردی، رنج کشیدن، و یاری به دیگران در هسته مرکزی این آرمان جای دارد.
آرمان بودی ستوه را می توان با ملاحظات ذیل در وحدتِ عقلانی سنّت بودایی جای داد. نخست، تعلیم بنیادینِ شرطیّت، وابستگی متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان می دهد، که به غلط، مستقل، و خودایستا خوانده می شود. دوم، چهار حقیقت عالی تکلیف دینی را در پیرامون یک هدف، یعنی برگذشتن از رنج متمرکز می کند. دلالتِ ضمنی هر دو ادعا آن است که با نگاه از منظر فرزانگی، راهرو باید هدف خودرا تعمیم دهد; یعنی او باید هدفِ خود را برگذشتن از رنج خود ورنج همه رنج دیدگان بداند. وتنها به میزان دست یابی به این هدف، رهرو به پایان راه نزدیک شده است.
کتابنامه
Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).
Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).
Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).
——-, ۱۹۵۹: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)
——-, ۱۹۶۲: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).
Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.
Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).
Kalupahana, D. J. 1986: Na¦ga¦rjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).
Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).
MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.
Nagao, G. 1991: Ma¦dhyamika and Yoga¦ca¦ra, A Study of Maha¦ya¦na Philosophies (New York: State University of New York Press).
Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).
Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma” (Delhi: Motilal Banarsidass).
Williams, Paul 1989: Maha¦ya¦na Buddhism (London and New York: Routledge).
[۱] مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:
David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.
[۲] . MacIntyre
[۳] . conze.
[۴] . Nika¦yan
[۵] . williams
[۶] . Jayatilleke
[۷] . Arahant.
[۸] . epoche¦
[۹] . Husserl.
[۱۰] . Nyanaponika.
[۱۱] . karma.
[۱۲] . Prati¦tyasamutpa¦da
[۱۳] . Collins
[۱۴] . nika¦ya.
[۱۵] . Prajn¬a¦pa¦ramita¦ su¦tras.
[۱۶] . svabha¦va.
[۱۷] . shu¦nyata¦.
[۱۸] . Kalupahana
[۱۹] . Nagao
[۲۰] . Anacker.
[۲۱] . vijn¦apti-matra
[۲۲] . Sam¤sa¦ra
[۲۳] . nirva¦na
[۲۴] . Paratantra-svabha¦va
[۲۵] . Parikalpita-svabha¦va
[۲۶] . Parinis¤panna
[۲۷] . Katz.
نویسنده:دیوید باستو ؛ خلیل قنبری