فنا و نیروانه

(مقایسه ای بین غایت سلوک در عرفان اسلامی و بودایی)
 
اشاره
 
یکی از روش های مهم برای شناخت ادیان و تأثیر و تأثر بین آنها مقایسه مفاهیم مطرح در آنها است که به مطالعات تطبیقی معروف است. نوشتار حاضر در این سیاق به تحلیل دو مفهوم فنا و نیروانه که یکی در عرفان اسلامی و دیگری در آیین بودا غایت سلوک سالکان و رهروان است، می پردازد.
در این ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نیروانه هر یک جداگانه بررسی می شود و در نهایت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح می گردد.
پدیدارشناسی فنا
 فنا در لغت به معنای عدم و نیستی است و معنای آن آنچنان واضح است که اهل لغت برای توضیح آن یا به ذکر مترادفش یعنی “عدم” اکتفا کرده یا آن را با ضدش، یعنی بقا معرفی کرده اند.[۲] از اینجا روشن می شود که فنا هر چند نیستی و نابودی است، میان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زیرا موارد عدم ازلی را شامل نمی شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمی گیرد. از این رو تعریف فنا به عدم، از باب تعریف خاص به عام است و شاید از این جهت بعضی از لُغویان از این تعریف عدول کرده و آن را با ضدش، یعنی بقا تعریف کرده اند که این هم همانطور که ملاحظه کردیم مشکل خاص خودش را دارد. به نظر می رسد بهترین معنای فنا همان انقطاع است که در زبان فارسی کلمه «نابودی» همان را می رساند، زیرا «نابودی» در مورد چیزی معنا می دهد که قبلا موجود بوده است.
حقیقت فنا
 هر چند که فنا از لحاظ لغوی، که برگرفته از دیدگاه عرفی است، به معنای نابودی و انقطاع وجود است، به نظر می رسد حقیقت آن امری پیچیده باشد، زیرا متکلّمان بر سر اینکه فنا چیست، اختلاف عجیبی دارند، تا جایی که عده ای از آنها فنا را موجودی از موجودات گرفته اند که با خلق شدنِ آن جواهر از بین می روند. این بحث در زمینه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهیم(علیه السّلام) از چگونگی زنده شدن مردگان مطرح شده و تأکید بر این است که فنا چیزی جز تفرق اجزای مادی و جمع شدن دوباره آنها نیست.[۵] اینها وآیات دیگر نشان می دهدکه قرآن کریم نیز فنای عالم را صرفاً تغییر و تبدیل آن می داند. در ادیان دیگر مخصوصاً ادیان شرق نیز که صحبت از کمال و انحطاط کل عالم است، حرکتی دَوَرانی تصویرمی شودکه عالم بعد ازرسیدن به مرحله ای خاص دوباره تجدید می شود. فلسفه مشائی و حکمت متعالیه نیز بنابه نظریه قِدَم عالم و فیضِ وجود و در قالب نظریات خلع و لبس و حرکت جوهری به تغییر و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودی آن. در علم فیزیک نیز یک نظریه پذیرفته شده ای وجود دارد که ماده نه از بین می رود و نه به وجود می آید، بلکه از شکلی به شکل دیگر تبدیل می شود.
تمام آنچه گفته شد این احتمال را جدی می سازد که اصولا حقیقت فنا چیزی جز تغییر و تبدیل نیست و آنچه عرفاً نابودی انگاشته می شود، در حقیقت، تغییر شکل است و چون تغییر شکل چیزی را به چیز دیگر تبدیل می کند، به صورتی که آثار مورد نظر قبلی بر آن مترتب نیست، به آن نابودی اطلاق می گردد و این کاربرد نیز امری معقول به نظر می رسد، زیرا حداقل چیزی که در این میان از بین رفته، شخص است که برای خود هویتی مستقل دارد. البته در بعضی موارد ماهیت نیز تغییر می کند، مثل استخوانی که به نمک تبدیل می شود. پس آنچه همواره باقی است، وجود است که تحلیل چگونگی بقای آن از موضوع این نوشته خارج است.
آنچه در اینجا اهمیت دارد بررسی این امر است که مراد از فنا چیست؟ آیا سالکی که به فنا می رسد به طور کلی نابود می گردد؟ یا اینکه تغییر و تحولی در یکی از ابعاد وجودی اش رخ می دهد؟ این تغییر چگونه و تا چه حدی است؟ این احتمال نیز در اینجا مطرح می گردد که فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد; حال یا به این اعتبار که سالک در فنا از دیدگان پنهان می شود یا به این جهت که عالم و حتی خود سالک در هنگام فنا از او مخفی می شود. برای بررسی اینکه حقیقت فنا از کدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از دیدگاه بعضی از عارفان اسلامی می پردازیم تا با دیدگاهی روشن در این زمینه، به گونه شناسی فنا در عرفان اسلامی دست یابیم.
مراتب فنا
 
عزالدین کاشانی وقتی به مراتب فنا نزد عارفان می پردازد، از فنای از شهوت، فنای از رغبت، و فنای متحقق به حق سخن می گوید. فنای از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در این حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحکم نشده و در نتیجه هنوز اضطراب بر قلب حاکم است. در مرتبه نخست، امیال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف می گردد. در مرتبه فنای متحقق به حق، سالک خود و خلق را نمی بیند. همین خود دارای مراتبی است: در اولین مرتبه، سالک فعل خود را ندیده، آن را مستند به خدا می یابد; در مرتبه دوم، ذات خود را نمی بیند; در مرتبه سوم حتی فنای ذات خودش را نیز نمی بیند. کاشانی از آن تعبیر به فنای از فنا می کند و آخرین مرتبه، فنای وجود در وجود یا شهود در شهود است.[۶]
لاهیجی در گلشن راز فنا را دارای سه مرتبه فنای افعالی، فنای صفاتی و فنای ذاتی یعنی محو، طمس و محق می داند،[۹]
خواجه عبدالله انصاری برای فنا سه مرتبه مطرح کرده است: فنای علمی، جحدی و فنای حقی. عبدالرزاق کاشانی در شرح این سخن، مرتبه اوّل را فنای علم عبد در علم خداوند می داند، زیرا علم به خداوند با عقل که طریق ادراک آن، تصورات ذهنی است حاصل نمی شود، پس هر کس به مرتبه ای برسد که به صورت شهودی، یعنی با علم حضوری به خداوند علم پیدا کند، در حقیقت از علم خویش فانی گشته است و به علم خداوند متصف گردیده است، زیرا علم حضوری به حق در این حالت مثل علم حضوری انسان به ذات خویش می باشد. مرتبه دوّم این است که این علم حضوری نیز ساقط شده، به معاینه تبدیل می گردد و از این رو سالک به مقصود خویش واصل، و طلبْ متوقف می گردد و حتی در آخرین مراحلِ این مرتبه با فانی شدن وجود سالک در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاینه نیز از بین می رود و تثلیثی که در معاینه وجود دارد، یعنی معایِن، معایَن و عیان رخت برمی بندد. آخرین مرتبه، فنای از فنا است که سالک درمی یابد که اصلا فنایی رخ نداده و تنها توهم سالک رخت بربسته است، زیرا فانی از ازل فانی بوده و باقی نیز همواره بوده و است و این مرتبه حقِ فنا است، زیرا خود فنا نیز ازبین می رود و چیزی جز حق متعال باقی نمی ماند.[۱۰]
قشیری با تقسیم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتی فنا را نیز براین اساس تبیین می کند. او با تقسیم افعال به جوارحی و جوانحی فنای افعالی را در فنای از شهوت و فنای از رغبت منحصر می کند و سه مرتبه اصلی فنا را فنای از نفس و صفات آن و بقای به صفات حق، فنای از صفات حق به واسطه شهود حق، و فنای از شهود فنایش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بیان می کند.[۱۱]
سید حیدر آملی با توجه به مراتب توحید، فنا را دارای سه مرتبه می داند: ۱. فنای در حضرت احدیت که شخص از رسم و صفات خویش فانی می شود. در این حالت، سالکْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش می بیند و این مرتبه توحید در ولایت است. مرتبه دوم فنای در ذات است با باقی ماندن رسم خفی از شخص که نشان دوگانگی و دوستی است و آن را توحید در حقائق می گویند. آخرین مرتبه، مقام احدیتِ الفرق والجمع است که توحیدِ حق «ذاته بذاته» است که در آن، رسم خفی نیز باقی نمی ماند.[۱۲]
ابن عربی برای فنا هفت مرتبه را ذکر می کند: فنای از مخالفت، فنای افعالی، فنای صفاتی، فنای از ذات خویش، فنای از مشاهده کل عالم، فنای از ماسوی الله و فنای از صفات حق و نِسَب آن.[۱۴]
با تأمل در مراتبی که عارفان برای فنا ذکر کرده اند، این حقیقت آشکار می شود که تقسیم بندی آنها به دو حیثیت انجام شده است و گاهی این دو با هم ادغام شده اند. در ذکر مراتب فنا گاهی صرفاً سالک و حالات و ذات او در سیر به سوی غایت سلوک در نظر گرفته می شود که در این صورت افعال و صفات و ذات سالک، مرتبه به مرتبه فانی می شود تا سالک به نهایت سیر خویش نائل گردد. تقسیم اول قشیری چنین جهتی دارد; او مرتبه اول فنا را فنای سالک از افعال جوارحی و جوانحی خویش و مرتبه دوم را فنای از صفات مذموم اخلاقی و آخرین مرتبه را فنای از ذات خویش می داند که لاجرم دیگر خلق نیز مشاهده نمی شوند. عزالدین کاشانی نیز با توجه به این که تقسیمش شبیه قشیری است، از همین جهت به فنا می نگرد.[۱۵]رویکرد دیگر در تبیین مراتب فنا به رابطه سالک با عالم خارج می پردازد. در این رویکرد سالک که در ابتدای راه موجودات و افعال آنها را مستقل می بیند، در نهایت به جایی می رسد که همه آنها در نظر او در ذات حق فانی می شوند. تقسیم لاهیجی چنین رویکردی دارد. او همچون قشیری در مراتب فنا از فنای افعالی و صفاتی و ذاتی نام می برد، ولی تبیینی که ارائه می دهد متفاوت است، زیرا فنای افعالی را به فنای افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فنای صفاتی را به فنای صفات آنها، و فنای ذاتی را به فنای ذات آنها تفسیر می کند. تقسیم دوم قشیری و تقسیم سید حیدر آملی نیز چنین رویکردی به مراتب فنا دارد.
با توجه به این رویکرد در تبیین مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در کلام ابن عربی نیز آشکار می گردد، زیرا او در بیان مراتب فنا به نوعی این دو دیدگاه را با هم ترکیب، و مراتب هفتگانه را برای فنا ذکر کرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، یعنی فنا از مخالفات، رویکردی نفسانی دارد، یعنی مرتبه ای است که در آن، عبد به هیچ وجه به فکر معصیت و مخالفت با خدا نمی افتد. مرتبه دوم فنا که از آن به فنای از افعالی یاد می کند رویکردی تکوینی دارد، زیرا تعریفی همانند تعریف لاهیجی ارائه کرده است که در این مرتبه، سالک همه افعال بندگان را مستند به خداوند می بیند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رویکرد اول برخوردارند، زیرا سالک در این دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفک شده و به صفات الهی متصف می شود و بعدها از شهود ذات خویش نیز فانی می گردد. البته هنوز واقف است که او شهود کننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربی باز همانند مرتبه دوّم رویکردی تکوینی می یابد که در آن، سالک از تمام عالم به واسطه شهود خداوند یا شهود ذات خویش فانی می شود. در مرتبه ششم، سالک به واسطه خود خداوند از غیر او فانی می شود و در این حالت، دیگر حتی شهود خویش را نیز نمی بیند. بنابراین هرچند ابن عربی این مرتبه را فنای از ماسوی اللّه نامیده است، در حقیقت رویکردی نفسانی دارد که در آن، سالک حتی از شهود خویش فانی شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالک رخت برمی بندد، زیرا تمایز بین خداوند، سالک و عالَم از بین رفته است. بنابراین روابط و نسبی که صفات خداوند را به وجود می آورد محو می شود و سالک، دیگر اثری از خداوند در عالم نمی بیند، بلکه اگر دقت کند خود را محل اثر می بیند. همانطور که مشخص است این مرتبه نیز رویکردی بیرونی دارد و ارتباط سالک را با عالم بیرون از ذاتش می سنجد.
برای توضیح کاری که ابن عربی انجام داده است، در ابتدا باید به رابطه این دو نگرش بپردازیم; آیا این دو نگرش در تقسیم مراتب فنا با همدیگر قابل جمع نیستند یا اصولا می توان آنها را از هم تفکیک کرد؟ به نظر می رسد که از لحاظ نظری و در هنگام بحث بتوان به هریک از نفس سالک یا جهان خارج توجه نمود و حالت فنای سالک را در ارتباط با آنها وصف کرد، ولی آنچه در عمل اتفاق می افتد به هیچ وجه دو امر نیست، بلکه دو روی یک سکه است. سالک در هنگام کمال نفسانی اگر به فنای افعالی برسد و فعل خویش را آنچنان در حق مستغرق ببیند که او را، نه نفس خویش را، فاعل بشمارد، به مرتبه ای رسیده است که افعال موجودات دیگر را نیز منسوب به خداوند می بیند و یا اگر فنای صفاتی یابد و به صفات خدایی منسوب شود، همه موجودات را صفات او می بیند و آنگاه که فنای ذاتی برایش رخ دهد، نه تنها ذات خویش، بلکه ذات تمام موجودات را فانی در حق می بیند. بدین ترتیب تا سالک از ذات خود فانی نشود نمی تواند ذوات موجودات دیگر را فانی ببیند و آنگاه که از ذات خود فانی شد، دیگر، ذوات سایر موجودات برایش باقی نمی ماند و از این رو است که سید حیدر آملی از مرتبه فنای ذاتی به رجوع به عدم اصلی، یعنی حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبیر می کند.
بدین ترتیب آمیختگی این دو نگرش در کلام ابن عربی نیز وجه کاملا معقولی دارد. در حقیقت، او به ترتیب، لوازم سیر سالک تا وصول به فنای مطلق را تبیین کرده و لوازم این سیر را در قالب مراتب و انواع فنا ریخته است و نخواسته است واقعاً ترتیبی حقیقی را بین این انواع برقرار کند. بنابراین اگر ابن عربی در نوع دوم از فنا، فنای از افعال عباد را مطرح می کند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت می دهد، اینگونه نیست که مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غیر از سالک باشد، بلکه همه افعال را به طور کلی مطرح می کند، چه فعل خود سالک باشد یا سایر موجودات. و از این جهت است که نظریه کسب را از آن جهت که افعال بندگان را به خدا نسبت می دهد تایید، و از آن جهت که خود همین نظریه حجابی برای آنها شده رد می کند. و یا اینکه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فنای ذاتی سالک را بیان می کند که در آن، ذات سالک و عالَم کم کم رخت از میان برمی بندد تا جایی که تفاوتی بین شاهد و مشهود باقی نماند. او نمی خواهد بگوید که در نوع چهارم، ذات سالک به طور کلی فانی می شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا یا شهود ذات سالک فانی می شود، تا این امر تهافتی درسخن او محسوب شود، بلکه او سرمنشأ فنای ذاتی ای را که در آن ذات سالک وعالم هردو محو می شود، فنای تدریجی ذات سالک می داند و تا این امر محقق نشود، فنای عالم بیرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمی خواهد بگوید که به طور کلی ذات سالک فانی می شود، همانگونه که سیدحیدر آملی نیز در یک مرتبه فنای ذاتی، دوگانگی میان سالک وحق را باقی نمی داند و درمرتبه دیگراست که این دوگانگی نیز ازبین می رود و تفاوت شاهد ومشهود برمی خیزد، همان امری که در منتهای فنای ذاتی در تقسیم ابن عربی نیز رخ می دهد.بدین ترتیب در تقسیم بندی مراتب فنا این سخن قوت می یابد که هر کدام از عرفا در وصف روندی که در سلوک رخ می دهد، هر مرحله را که در نظرش مهم جلوه کرده، از جهتی که آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه ای از فنا مطرح کرده است; حال در این مراحل یا به حالتی که در نفس سالک رخ می دهد توجه دارد و بنابراین، مراتب را بر اساس نفس او تبیین کرده است و یا به حالت او در ارتباط با موجودات دیگر و یا به هر دو امر توجه دارد. در این میان ممکن است برخی به فنای ذاتی که مهمترین مقام سلوک است، اهمیت بیشتری بدهند و دو یا چند مرحله از این مقام را به عنوان مراتب سلوک در کنار بقیه مراتب ذکر نمایند.
با توجه به مباحث مطرح شده این امر مشخص شد که همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغییر و دگرگونی، یعنی در حال تحول هستند، زیرا همه تجلی الهی اند و بر طبق مبنای عارفان در تجلی تکرار نیست، لیکن انسان با سایر موجودات این تفاوت را دارد که می تواند از حد وجودی خود خارج شود و تنزل کند یا به کمال برسد. بنابراین، فنا در عرفان اسلامی برای ارتقای حد وجودی انسان است که شامل احاطه وجودی و تغییر ماهیتِ او می شود. لیکن از آنجا که فنا مرحله به مرحله محقق می شود و به عبارت دیگر تدریجی است نه دفعی، در محدوده ای از این سیر، ذات بشری انسان باقی است و صرفاً دچار تحول صفاتی می شود. به نظر می رسد که نه تنها در مراحل مقدماتی فنا که حالات انسان تغییر می کند، ذات بشری باقی است، بلکه در فنای افعالی و صفاتی که دو مرتبه اصلی فنا هستند، نیز همین گونه است، زیرا در این مراتب، سالک صرفاً به شهود حقیقت می رسد و به تعبیر بعضی عارفان با چشم و گوشِ حق می بیند، امّا در مرتبه فنای ذاتی امر به گونه دیگری است، یعنی دیگر ذات بشری برای سالک باقی نمی ماند وبه طور کلی تغییر هویت می دهد، به گونه ای که بدن خودش با سایر بدن ها برایش تفاوتی ندارد.
در سیر سالک به سوی فنای ذاتی با احاطه وجودی ای که به دست می آورد، معرفت حقیقی او نیز افزایش می یابد، زیرا این معرفت لازمه احاطه وجودی ای است که به مددِ آن، سالک نه از طریق مفاهیم، بلکه همه اشیاء را به تفصیل در ذات خود می نگرد. از این رو فنا نه تنها به معنای نابودی و از دست دادن چیزی نیست، بلکه رفع موانعی است که از جهت مادی برای انسان پدید آمده است، به صورتی که حجاب های توهم زا از وجود او رخت برمی بندد و وجودی می یابد که حقایق را همانگونه که هست می یابد و از این رو درمی یابد که همه موجودات هر چند خودشان آگاه نیستند، هیچ استقلالی ندارند و در حقیقت، فانی در ذات حق هستند. امّا معرفت به این فنا نیازمند فنای سلوکی است و هر چند همه موجودات به سوی فنا می روند، بدون فنای سلوکی که حد و احاطه وجودی انسان را تغییر می دهد، این معرفت حاصل نخواهد شد.
بدین ترتیب آنچه حقیقتاً فنا است، فنای ذاتی است، وبقیه مراتب فنا با نزدیکی و دوری به آن ارزش گذاری می شوند. لیکن چنین فنایی تنها برای افراد خاصی رخ می دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، لیکن برای همه الزامی نیست، امّا بعضی مراتب مقدماتی آن که در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغییر می دهد برای همه مطلوب است.
پی نوشت ها :
 
[۱]. ر.ک: تاج العروس و لسان العرب، ذیل واژه فنا.
[۲]. معجم مقاییس اللغه، ذیل واژه فنا.
[۳]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۱۴۳.
[۴]. فصلت / ۱۱
[۵]. انبیاء / ۱۰۴
[۶]. لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ص۲۱۸.
[۷]. شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۲۲۷.
[۸]. همان، ص۲۲۲.
[۹]. همان، ص۲۲۷.
[۱۰]. منازل السائرین، همراه با شرح عبدالرزاق کاشانی، ص۵۷۴.
[۱۱]. الرساله القشیریه، ص۱۳۹ـ۱۴۱.
[۱۲]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۸۲.
[۱۳]. الفتوحات المکیه، ص۵۱۳.
[۱۴]. همان، ص۵۱۵.
[۱۵]. رک: عبدالباری محمد داود، الفناء عند صوفیه المسلمین و العقائد الاخری، ص۱۹۲.

گونه شناسی فنا در عرفان اسلامی
 
با توجه به سخنان بعضی از عرفا در زمینه فنا که می توان آن را چکیده تمام دیدگاه ها در این زمینه دانست، نکات ذیل را در ارتباط با فنا درمی یابیم:
۱. فنا تعدادی مراحل مقدماتی دارد که درحقیقت، مراحل مقدماتی سلوک هستند و اطلاق فنا بر آنها در سخنان عارفان صرفاً تعبیری مجازی است. سرّ اختلاف بین سخنان آنان در مراتب فنا نیز همین است که عده ای همچون عزالدین کاشانی مراتب مقدماتی را نیز مطرح کرده، ولی لاهیجی صرفاً به مراحل اصلی پرداخته است. فنای از شهوت و فنای از رغبت اینگونه هستند، زیرا این دو امر اصولا ناظر به تسلط انسان بر نفس خویش و اتصاف به اخلاق حسنه هستند، هرچند معنای لغوی فنا در مورد آنها نیز صادق است، زیرا در این حالت نیز چیزی در وجود انسان نابود شده است که همان افعال و اخلاق ناپسند است.
۲. مراحل اصلی فنا عبارت است از: فنای از افعال، فنای از صفات و فنای از ذات. این سه مرحله در کلام عده ای از عرفا به صراحت مطرح گردیده و از آنها به محو، طمس و محق تعبیر گردیده است. حال عده ای از آنها مراحل مقدماتی قبل را نیز مراتبی از فنا، و این سه مرتبه را مرتبه واحدی تلقی کرده و نام خاصی بر آن نهاده اند که عزالدین کاشانی آن را فنای متحقق به حق می نامد.
۳. بدون شک فنا نابودی مطلق نیست، یعنی در تمام سخنان عارفان چیزی نمی یابیم که فنا را نابودی و از بین رفتن سالک به طور کلی تصویر کرده باشد، بلکه برعکس تصریحات و قراین بسیاری وجود دارد که حکایت از این دارد که سالک حتی در فنای ذاتی نیز وجود خاص خویش را دارد. از جمله قرائن قوی بر این مطلب مسئله بقا است که همواره در کنار فنا قرار دارد و ملازم آن محسوب می شود. هیچ فنایی نیست مگر اینکه بقایی را در پی دارد. با مراجعه به سخنان عارفان مشخص می شود که مقصود آنها از بقا در اینجا جایگزین آن چیزی است که در فنا از دست می رود. ابن عربی رابطه فنا و بقا را اینگونه بیان می کند:
در طریق سیر و سلوک جز فانی باقی نمی ماند و به جز باقی فانی نمی شود و چیزی به فنا موصوف نمی شود، مگر در حال بقا و چیزی به بقا موصوف نمی شود، مگر در حال فنا، پس در نسبت بقاء، حق مشاهده می شود و در نسبت فنا، خلق.[۱۶]
این سخن و موارد شبیه به آن به سیر سالک اشاره دارد که همواره دچار تحول و دگرگونی است و از مقامی به مقام دیگر می رود، یعنی یک فعل، صفت، حال و حتی ذاتی را از دست می دهد و در عوض، ذاتی دیگر می یابد. همو در فصوص الحکم فنا و بقا را به تکرار تجلی خداوند پیوند می زند که در هر آن، خداوند در عالم متجلی می شود و تجلّی او فنا و بقایی را دربردارد.[۱۸] بدین ترتیب به نظر واضح می رسد که فنا صرف عدم و نابودی نیست، بلکه عدمی است که وجودی را درپی دارد واین همان معنای تحول و تغییر است.
۴. از بحث قبل همچنین مشخص می گردد که فنا صِرف مخفی شدن از مدارک حسی نیز نیست، حال چه مخفی شدن را خفای سالک از دید عالمیان تصویر کنیم یا خفای عالمیان از دید سالک، اگرچه هر دو برای سالک در سیر و سلوک رخ می دهد و از مقامات راه است.[۲۰]
بدین ترتیب باید به این بحث بپردازیم که در حال فنا چه تغییری در سالک رخ می دهد که حال او با قبل از فنا تغییر می کند; آیا این تغییر صرفاً در خصوصیات شخص است یا ذات و ماهیت او هم تغییر می کند که لاجرم تغییر از نوع اول را هم دربردارد یا اینکه وجود سالک به طور کلی دگرگون می شود که به تبع آن، دو تغییر دیگر نیز رخ می نمایاند؟ بحث دیگر این است که بعد از فنا سالک چه خصوصیاتی پیدا می کند و به چه اخلاقی متخلق می شود و به عبارت دیگر چه جایگاه وجودی ای پیدا می کند.
همانگونه که پیشتر گفتیم، عده ای از عرفا صرفاً به مراتب سه گانه اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی پرداخته اند، ولی عده ای دیگر علاوه بر آن، مراحل مقدماتی را نیز جزء مراتب فنا ذکر کرده و از فنای از شهوت و فنای از رغبت سخن گفته اند. حال اگر بخواهیم در حوزه مراحل مقدماتی وارد شویم و تحول وجود سالک را بررسی نماییم، چیزی بیشتر از تغییر یکسری صفات و ویژگی های فردی وجود ندارد. در این مرحله سالک شهوت و رغبتی دارد که آنها را مهار کرده، دیگر تابع امیال و خواسته هایش نیست، یا به عبارت دیگر خواسته ها و امیالش تغییر می کند و در نتیجه اخلاق او متغیر می شود. ابن عربی این قسم از فنا را فنای از مخالفات می داند که بر طبق آن دیگر، انسان مرتکب معصیت نمی شود.[۲۲]
فنا و وحدت وجود
 
امّا مهم سه مرتبه اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی است که در حقیقت فنای اصطلاحی در عرفان به آنها نظر دارد و به نظر می رسد که در این مراتب تحولی عمده در وجود سالک رخ می دهد. برای شناخت تحول سالک در این مراتب توجه به دو امر ضروری است: اول نظریه وحدت وجود است که بحث از آن در عرفان نظری، یعنی شناخت حقیقت عالم و اینکه جز خدا موجودی نیست، زمینه را برای عرفان عملی فراهم ساخته است تا عارف به جایی برسد که این وحدت را ببیند. دوّم توجه به حقیقتی است که از خواجه انصاری نقل گردید. عارفان دیگر نیز به تصریح یا اشاره بیان کرده اند که در آخرین مرتبه فنا سالک درمی یابد که آنچه در این میان رخ داده صرفاً زوال توهم بوده است وگرنه فانی از ازل، فانی و باقی نیز همواره بوده و خواهد بود.امّا بحث وحدت وجود از مسائلی است که از قدیم الایام بین عارفان مطرح بوده است و هر یک به طریقی از آن سخن گفته اند.[۲۴] این حقیقت را به ما گوشزد می کند که در حال فنا چیزی جز آنچه حقیقت واقعی عالم و رابطه انسان و تمام موجودات با حق است، جلوه گر نمی شود. به عبارت دیگر مقتضای نظریه وحدت وجود این است که به جز حق در عالم وجود ندارد و هیچ موجودی وجود و حقیقتی ندارد که جدای از حقیقت حق باشد و همه آنچه حقایق عالم شناخته می شوند، درحقیقت، مظهر، جلوه یا عرضی از اعراض وجود مطلق هستند. پس اگرچه همه موجودات عالم اینگونه اند که در وجود حق فانی هستند، امّا عارف این حقیقت را درمی یابد و دیگران غافل هستند:
خداوند روح عالم، و گوش و چشم و دست آن است. پس عالم با او می شنود و می بیند، سخن می گوید و عمل می کند و تلاش می نماید، چون هیچ قدرت و کاری به جز به خدای متعالی و بزرگ حاصل نمی شود. امّا جز مقربانِ به قرب نوافل این را درنمی یابند… مقربان کرامتی یافته اند که فهمیده اند خدا گوش و چشمشان است… امّا بقیه انسانها گمان می کنند که خود به واسطه روح می شنوند، در حالی که واقعاً به خدا می شنوند.[۲۵]
این تصور از وحدت وجود از لحاظ معرفتی با سخن دوم مربوط می شود که در حالت فنا، توهم از میان برمی خیزد. از سخن ابن عربی ظاهر می شود که این توهم، توهم استقلال است، یعنی انسان ها قبل از فنا خیال می کنند مستقل اند، ولی با فنا درمی یابند که استقلالی در کار نبوده است و آنها از راه با ارتباط با خداوند وجود یافته اند و بدون آن هیچ نیستند. حال این علم و آگاهی به استقلال نداشتن اگر صرفاً در مقام افعال یا صفات حاصل شود، فنای افعالی و صفاتی حاصل می شود و اگر به مقام ذات نیز برسد، فنای ذاتی نیز حاصل می شود.
از مباحث گذشته روشن شد که فنا در حقیقت از سنخ معرفت است، معرفتی که دیده استقلال بین انسان را به دیده ای تبدیل می کند که وحدت عالم را یکپارچه و یگانه می بیند. امّا به طور یقین و بر مبنای تصریحات عرفا این معرفت از سنخ علم حصولی نیست، یعنی با تعقل و استدلال حاصل نمی شود. از طرف دیگر این علم حضوری، اجمالی نیز نیست، آنگونه که ما از نفس خویش باخبریم، ولی حقیقت آن را نمی دانیم، زیرا معرفت در مرحله فنا کشف تمام روابط را در پی دارد، پس از سنخ علم حضوری تفصیلی است. امّا به راستی برای عارف چه اتفاقی می افتد که به این معرفت دست می یابد؟ جنبه بشری او چه می شود؟ پاسخ به این سؤال را باید در یکی دیگر از ابعاد وحدت وجود، یعنی پیدایش کثرت در عالم و در حقیقت پدیدآمدن توهم استقلال پی گیری کرد.
بنابه نظر عارفان، کثرت در اثر پیدایی حدودی خاص در وجود مطلق که از آن به مظهر و تجلّی تعبیر می کنند، پدید می آید. تجلّی با تنزل وجودی همراه است که در نتیجه در هر مرتبه، وجودی خاص پدید می آید، امّا این مراتب با اصل وجود متحداند، بلکه غیر او نیستند. حدّ خاص در هر موجودی حالتی به وجود می آورد که از آن به نفس تعبیر می کنند و در همه اشیا وجود دارد.[۲۶] از این نفس، علمی محدود برمی خیزد که خودیت موجود را به آن می شناسند و این استقلال بینی است که در انسان ها بیشتر از موجودات دیگر جلوه گر است. انسان خود را موجودی مستقل با گرایش ها و امیال خاص می یابد، یعنی در حقیقت، وجودِ محدود که به فراسوی خود احاطه ندارد، همواره خیال می کند که وجودی خاص است و ارتباطی با وجودات دیگر و حتی فراسوی خود ندارد. پس توهم استقلال یک توهم اندیشه ای صِرف نیست، بلکه ریشه در نحوه وجود انسان دارد. از این رو سالک در فنا به دنبال این است که این توهم را از میان بردارد و این امر ممکن نیست، مگر اینکه نحوه وجودی انسان تبدیل شود و حد وجودی اش تغییر کند. از این حدهای وجودی در عرفان اسلامی به حجاب تعبیر می کنند که بین انسان و خدا فاصله می اندازد و او را از خدا دور می کند، یعنی او را در حد و اندازه ای قرار می دهد که احساس قرب و نزدیکی به خدا نمی کند.
در مقابل سایر موجودات حتی ملائکه، انسان از خصوصیت حدشکنی برخوردار است، یعنی می تواند از مرتبه وجودی خویش تعالی یا تنزل یابد و اصولا فنا بر این مبنا استوار است که انسان اگر بخواهد می تواند حد وجودی خویش را تعالی بخشد. این حدشکنی به هر اندازه ای که باشد، احاطه وجودی انسان و در نتیجه گسترس معرفت او را درپی دارد و آنگاه که به حد فنای افعالی برسد به مرحله مهمی از احاطه وجودی نائل می شود. این حدشکنی می تواند تا جایی استمرار یابد که دیگر برای سالک حدّی باقی نماند که در این صورت فنای ذاتی رخ می دهد. مشاهده کردیم که سیدحیدر آملی سه مرتبه فنا را با رسم و تشخصات انسان معرفی می کند و در مقام احدیتِ الفرق والجمع هیچ تشخصی برای انسان باقی نمی ماند و حد وجودی انسان کاملا از بین می رود.
در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که هر شیء و از جمله انسان با تشخصاتش موجود تلقی می شود و اگر تشخصاتش از میان برود، دیگر وجود ندارد. پس در حقیقت فنا به زوال وجود و شخص منتهی می شود و حقیقتِ آن نابودی است، نه تحول. پاسخ این سؤال در یک نکته مهم نهفته است و آن اینکه وقتی از زوال رسم و تشخص سالک سخن می گوییم، مقصود رسم و تشخصی است که برای موجودات مادی وجود دارد، نه هر نوع رسم و تشخص. پس فانی با این که رسم و تشخص مادی را از دست می دهد، امّا رسم و تشخص مجردات برای او باقی است. قیصری در رابطه فنا و بقا این نکته را صریحاً ذکر می کند که فنا از بین رفتن تعینات خَلقی و بقا، اتصاف به تعینات و صفات الاهی است.[۲۷] پس، حدشکنی انسان تا حدی است که به یکی از صفات الاهی تبدیل شود. امام خمینی(ره) چگونگی زوال تعینات در فنای صفاتی و ذاتی را اینگونه وصف کرده اند:
در فنای ذاتی که با قرب فرائض حاصل می شود، بنده چشم و گوش حق می شود که در این صورت، وجود حقانی یافته و وجود خلقی را به طور کلی کنار گذاشته است و او به آن مرحله از احاطه می رسد که همانند وجود حق ساری و جاری در همه اشیاء است، امّا در فنای صفاتی او تنها به شهود موجودات می نشیند، زیرا تنها حق، چشم و گوش بنده گردیده است.[۲۸]خلاصه کلام عرفا در این مقام این است که غایت سلوک در فنا، گذر از مراحل مادّی و مجرد و رسیدن به بی حدّی است، البته این بی حدّی مربوط به مرحله تجلّی حق است و به اولین تجلّی او بازمی گردد که تجلّی اسماء و صفات و اسم اعظم الاهی است و ربطی به ذات الاهی در مرتبه کمون ندارد. پس فنای سالک از نفسانیات شروع می شود، مجردات را پشت سر می گذارد و در نهایت به عینیت یافتن با صفات و اسماء ختم می شود. از بحث قبل پاسخ به این سؤال نیز روشن می شود که فانی چه شأن وجودی ای دارد. یعنی فانی چه رابطه ای با انسان ها، مادیات، مجردات و در نهایت با خدا دارد؟ زیرا فانی یکی از اسماء الاهی است و همانند خدا که با همه موجودات متحد است با همه آنها اتحاد دارد و به قول قیصری در آنها ساری و جاری است[۳۰]
به نظر می رسد مقصود از این بیان این نیست که بدن مادی فانی که قبل از فنا و حتی بعد از آن در میان مردم با آن شناخته می شود، بعد از رسیدن به فنا در سایر ابدان ساری و جاری می گردد، بلکه مقصود این است که احاطه و مرتبه روحانی سالک به حدی رسیده است که دیگر، بدن خودش و دیگری برای او یکسان است و از لحاظ تدبیر تفاوتی ندارد، همانگونه که تمام بدن های بندگان برای خدا یکسان است و با همه به یک نحو ارتباط دارد.
بنا به مباحث گذشته همچنین مشخص گردید که فنا یک حالت تشکیکی است و این مقتضای مرتبه دار بودن و همچنین احاطه که از لوازم آن است، می باشد. هر کس با سعی و تلاش خود تا حدی می تواند به مقام فنا برسد و ممکن است در مرحله ای متوقف گردد، تفاوت حال فانیان نیز این مسئله را تأیید می کند.
مطلوبیت فنا
 
با تصویری که از فنا در بحث های قبل ارائه شد، روشن است که فنا آنقدر ارزش دارد که مطلوب انسان واقع شود، زیرا در فنا معرفت نهفته است و آن هم معرفتی حقیقی که با معرفت های ظاهری قابل قیاس نیست و انسان تشنه معرفت است. پس هر کس هر چند خود مرد میدان نباشد، با این حال به چنین معرفتی دلبستگی دارد.
امّا ممکن است بحث مطلوبیت از جهت دیگری مطرح گردد که جای بحث بیشتری دارد. اصولا فنا در کلام عارفان و منابع آنها امری ضروری و اجباری به نظر می آید، زیرا هر چیزی در نهایت فانی می شود و به اصل خود باز می گردد. از طرف دیگر بقای بعد از فنا نیز برای همه موجودات و حداقل انسان ها وجود دارد. پس چه ضرورتی برای طلب فنا وجود دارد؟
پاسخ این سؤال در توجه به دو امر نهفته است: اوّل اینکه فنای کلّی به هیچوجه مرتبه وجودی انسان را تغییر نمی دهد و حتی کسانی را که در سقوط غوطهور شده اند، شامل می شود. بنابراین فنای اجباری و فنای سلوکی و اختیاری اصولا با هم قابل مقایسه نیستند. دوم اینکه مراحلی از فنای سلوکی که در حقیقت مقدمات سلوک هستند به نجات و سعادت انسان ها بستگی دارند و نه صرفاً به معرفت بیشتر. از این رو اگر مراحل اصلی فنا، یعنی فنای افعالی، صفاتی و ذاتی را از مراحل غیرضروری بشماریم، مراحل مقدماتی آن جزء امور ضروری برای حیات انسان است، هر چند اگر انسان این مقدمات را به خوبی طی کند، کم کم مراحل بعد نیز برایش هموار می گردد.
پی نوشت ها :
 
[۱۶]. الفتوحات المکیه، ج۲، ص۵۱۵.
[۱۷]. شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۷۹۵.
[۱۸]. همان.
[۱۹]. بحث اول مربوط به مقام سرّ است که اهل سر را به اخفیا تفسیر می کنند که اسم و رسمی ندارند و خلق از آنها غافلند، البته از اسم و رسم داران مثل آیه الله قاضی نیز احوالی نقل شده است که در زمان های خاص مخفی می شدند و هیچ کس آنها را نمی دید. بحث دوّم در مقام غیبت و حضور، سکر، صحو و جاهای دیگر مطرح می شود، رک: منازل السائرین والرساله القشیریه، ص۱۴۱.
[۲۰]. رک: شرح منازل السائرین، ص۴۷۱ (باب السرّ) و ص۵۰۰ (باب الندبه) و ابواب دیگر مثل باب الصحو.
[۲۱]. الفتوحات المکیه، ج۲، ص۵۱۳.
[۲۲]. الرساله القشیریه، ص۱۳۹.
[۲۳]. رک: قاسم کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص۱۴۴ به بعد.
[۲۴]. همان.
[۲۵]. الفتوحات المکیه، ج۳، ص۶۸.
[۲۶]. رک: نجم رازی، مرصاد العباد، ص۴۷.
[۲۷]. شرح قیصری بر فصوص الحکم، ص۱۴۷.
[۲۸]. همان، ص۵۰۸.
[۲۹]. همان، ص۱۴۷.
[۳۰]. همان، ص۵۰۸.

پدیدارشناسی نیروانه[۳۱]
 
همانطور که در عرفان اسلامی فنا اصلی ترین مفهوم محسوب می شود که تمام نظام عرفانی و مراتب سلوک برای نیل به آن طراحی شده است، نیروانه در آیین بودا نیز همین نقش را ایفا می کند. یک سالک بودایی با نیل به نیروانه به سعادت حقیقی و نجات از چرخه مرگ نائل می شود و به فراسوی عالم تغییرات هجرت می کند و دنیای فریب و معرفت غیرصحیح را پشت سر می گذارد و به معرفت واقعی دست می یابد. واژه نیروانه در متون هندویی نیز در معنایی شبیه آیین بودا کاربرد داشته است که با توجه به این که آیین بودا از بستر دین و فرهنگ هندویی برخاسته، بی شک این واژه را نیز از آنجا وام گرفته است.
نیروانه واژه سنسکریتی که در زبان پالی، نیبانه[۳۴]
 
معنای لغوی نیروانه، اشتقاق اول را بپذیریم یا اشتقاق دوم را، حاکی از آن است که انسان در وصول به این مرحله چیزی را از دست می دهد و از این رو دارای معنای سلبی است. در معنای اول که بیشتر مورد توجه است، گویا آتشی در وجود انسان شعلهور است و با نیل به نیروانه این آتش خاموش می شود. تأکید بعضی از فرقه های بودایی بر اینکه این خاموشی در وجود انسان، به طور مطلق است، آنها را به سوی پوچ انگاری کشانده، به صورتی که در نظر آنان وصول به نیروانه مساوی با نابودی مطلق وجود انسان و زوال همه چیز است. امّا برداشت عمومی از این خاموشی همان از بین رفتن تشنگی در وجود انسان است که بنابر آیین بودا منشأ تولد دوباره است. معنای دوم نیز بر روگرداندن دلالت دارد که از لحاظ ارزشی منفی تلقی می گردد. از این رو، هم معنای اول سلبی است، زیرا انسان در وجود خویش چیزی را از دست می دهد و هم معنای دوم، چون روی گرداندن و پشت کردن را دربردارد. بدین ترتیب هر دو معنی متضمن از بین رفتن و نابودی چیز خاصی در وجود انسان است که دلبستگی او را به دنیا و امور دنیوی از بین می برد.[۳۵] از این جهت نیروانه دارای معنای سلبی و زائل شدن و از بین رفتن چیزی در وجود انسان است که از ارزش منفی برخوردار است و انسان سالک باید با تلاش و کوشش آن را از بین ببرد.
حقیقت نیروانه
 مفهوم نیروانه هر چند که نزد هندیان قبل از بودا نیز شناخته شده بود و تقریباً مشابه آیین بودا، به معنای رهایی از چرخه تولد و مرگ را دربرداشت، در آیین بودا اهمیت ویژه ای یافت. این اهمیت شاید از این جهت بود که بودا اصولا کارش را با نیل به نیروانه آغاز کرد و تمام وجهه همت خویش را صرف آن کرد. از طرف دیگر نگرش خاص بودایی به عالم، برهمن و «خود» و تفسیر خاصی که از این واژه داشت، آیین بودا را در معرض اتهام به نوعی پوچ گرایی[۳۶] می کرد در آیین بودا اصطلاح دیگری وجود نداشت که بتواند به عنوان غایت سلوک انسان مطرح گردد. این نکته به این واژه مخصوصاً در آیین بودای اولیه اهمیت ویژه ای بخشید، به صورتی که اصولا جزو واژه های کلیدی این دین گردید و بدون قرینه، نشانگر یکی از ابعاد آیین بودا گشت.
آیین بودای اولیه را باید در سایه متون مقدس اولیه شناخت، زیرا در آن مرحله هنوز مکتب ها و نظریه پردازی های بودایی شکل نگرفته بود.[۴۸]
برخلاف آنچه از عبارت بالا ظاهر می شود و نیز بعضی محققان این تصریح[۴۹] که مسئله نیروانه در متون اولیه بودایی، یعنی کانون پالی به دو شکل مطرح شده است و در بعضی کتاب ها به جنبه مثبت پرداخته اند که بیشتر شاعرانه است و در کتاب هایی که بحث فلسفی می کنند به جنبه های مثبت پرداخته اند، با مراجعه اجمالی به کتاب های کانون پالی درمی یابیم که این دوجنبه، یعنی مثبت ومنفی به هم آمیخته اند. به عبارت دیگر نیروانه از دو جنبه برخوردار است; یکی منفی و دیگری مثبت. سالک با تحقق جنبه منفی، یعنی با ترک و نابودی تشنگی و خاموشی شهوات در وجودش به یک جنبه مثبت دست می یابد که همان آرامش و بهجت است. از این رو هیچ تناقض ظاهری ای بین جنبه مثبت و منفی نیروانه وجود ندارد که بخواهیم همانند این محققان به توجیه آن بپردازیم.
ذمه پده که یکی از کتاب های حوزه پالی است، به هر دو جنبه نیروانه پرداخته است. این کتاب گاهی آن را از سنخ فروپاشی می داند و انسانِ به نیروانه رسیده را همچون زنگی پوسیده تفسیر می کند که هیچ صدایی از آن درنمی آید و قابلیت هیچ کاری را ندارد;[۵۹] از مصادیق این علم معرفی شده است.
در سوتره نیپایه نیز وضعیت همین گونه است و گاهی از نیروانه به انزوا،[۷۱] نیز در این کتاب مطرح است.
از این رو به نظر می رسد که هر نوع تفکیک بین جنبه های مثبت و منفی نیروانه راه به جایی نمی برد و در تمام کتاب های حوزه پالی این دو امر با همدیگر مطرح هستند. حال با یادآوری به این سؤال که آیا نیروانه در ذات خود امری منفی است یا مثبت، می توان پاسخ داد که نیروانه در ذات خود امری مثبت تلقی می شود، امّا رسیدن به این امر مثبت نیازمند پشت سر گذاشتن و نابودی موانع آن است. با مرور بر همین مقدار از تعبیرات در پیرامون نیروانه که نقل گردید، روشن می شود که هر جا از جنبه منفی به نیروانه پرداخته اند، مقصودشان بیان راه رسیدن به نیروانه است. اگر می گویند نیروانه زوال است، یعنی تا انسان از خودی ها و عطش ها و امیال خویش نگذرد به نیروانه نمی رسد و این امری است که در موارد دیگر به آن تصریح شده است، مثلا در سوتره نیپایه تصریح شده است که اگر کاملا از هوا و هوس خالی شوی نیروانه را درک می کنی.[۷۲] یا اگر ذمه پده انسان را در مقام نیروانه به زنگِ پوسیده تشبیه می کند، می خواهد این حقیقت را گوشزد کند که تا مکانیزم بدن و ساختار این جهانی انسان دگرگون نشود و عمل کرمه سازِ انسان متوقف نگردد، انسان به نیروانه نمی رسد، زیرا آنگونه که در جنبه های مثبت نیروانه گفته شده است، نیروانه قلمروی دیگر و متغایر با وضعیت مادی انسان است.
از اینجا مشخص می شود که حقیقت نیروانه همین جنبه های مثبت است و جنبه های منفی نشانگر شرایط گذر است. حال جای این سؤال وجود دارد که اگر موارد منفی شروط نیل به نیروانه است، چرا به عنوان حقیقت نیروانه عرضه گردیده است؟ پاسخ به این سؤال را باید در بحث قبل جستوجو کرد که هر چند جنبه های منفی نیروانه شروط گذر هستند، این نفی ها نیل انسان به نیروانه را دربردارد، یعنی زوال و نابودی کاملِ عطش و دلبستگی در وجود انسان ملازم با آرامش و سکون و بهجت است. از این رو، این دو را می توانیم به عنوان دو روی یک سکه تلقی کنیم و نیروانه را به جنبه مثبت یا جنبه منفی آن تفسیر کنیم. البته این مربوط به آخرین مرحله قطع و نابودی عطش و دلبستگی است. امّا چون این زوال در طی یک دوره مراقبه صورت می پذیرد، نابودی دلبستگی جزء شروط و مقدمات رسیدن به نیروانه نیز هست.
در پایان این بحث تذکر این نکته لازم است که در متون اولیه بودایی، نه تنها نظریه پردازی پیرامون نیروانه وجود ندارد، بلکه درگیر شدن در هرگونه بحث فلسفی و از جمله در مورد نیروانه، را مخالف راه نیروانه دانسته اند.[۷۶] همانطور که از اوصاف نیروانه مشاهده کردیم، در آیین بودای اولیه تمام این خصوصیات وجود دارد، جز آنکه چون آیین بودا به انکار برهمن می پردازد، نائل شدن به نیروانه با اتحاد با برهمن حاصل نمی شود. امّا به نظر می رسد که همانگونه که در تلقی هندویی، نیروانه قلمروی دیگر غیر از این جهان است، تلقی آیین بودای اولیه نیز همین گونه بوده است، زیرا همانطور که تذکر دادیم تفاوت این دو صرفاً به آن چیزی برمی گردد که آنها انکار کرده اند و در آیین بودای اولیه، نه تنها این امر انکار نشده است، بلکه شواهدی بر اینکه نیروانه قلمروی دیگر است وجود دارد، مثل اینکه نیروانه را ساحلی دیگر معرفی کرده اند.
آیین بودا در حدود یک قرن بعد از به نیروانه رسیدن بودا، دچار تفرقه شد. به نظر می رسد یکی از مسائل کلیدی که در این زمان پیروان این آیین را به دو دسته تراودن ها و مهاسنگِکَه ها تقسیم کرد[۸۰]
این بیان، تفاوت ارهت و بودی ستوه را از جهت نیل به نیروانه در این می داند که ارهت خود به نیروانه می رسد، امّا بودی ستوه دست دیگران را نیز می گیرد تا آنها را به نیروانه برساند. از این اختلاف نباید اینگونه توهم نمود که تفاوت ارهت و بودی ستوه در کمک به دیگران است، بلکه تفاوت در مفهوم میانجی است. هم ارهت و هم بودی ستوه به دیگران کمک می کنند تا دیگران نیز به نیروانه برسند. امّا مفهوم بودی ستوه در مهایانه به چیز دیگری می اندیشد. مفهوم بودی ستوه رستگاری به واسطه میانجی را مطرح می کند،[۸۲]
تحول رهرو در نیل به نیروانه
 
تا اینجا تا حدودی با مفهوم نیروانه نزد هینه یانه آشنا شدیم. امّا آنچه مهم است شناخت حقیقت نیروانه است; به این معنا که جایگاه نیروانه در عالم چیست؟ این امر با شناخت مشروط و غیرمشروط در نزد هینه یانه قابل فهم است.
می دانیم که تغییر و علیت در آیین بودا از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. هر آنچه نپاینده و در حال تغییر است هم رنج زا و هم دارای علت خاصی است، یعنی وجودش مشروط به وجود چیزهای دیگر است. وجود مشروط عبارت است از: پنج بخش دلبستگی،[۸۹] معروف شده اند، با کالبد که شکل نامیده می شود، بدین گونه وصف شده است:
احساس ها تأثرات حسی اند، یعنی تماس های عضوهای حسی با موضوعات جهان بیرون از حس. وقتی مغز این تأثرات را بگیرد و در سرِ حس کننده منعکس کند، آنها را ادراک می خوانند. این ادراکات واکنش هایی در انسان ایجاد می کنند که بودا آنها را روی هم حالات جان یا نمودهای روانی خوانده است، یعنی اندیشه ها، آرمان ها، تمایلات، حالات و مانند اینها و صفات مشترکشان این است که می خواهند واقعیت یابند و به سوی این هدف در شتابند. پس در واژه حالات جان معنای نیت نیز هست، یعنی نیت واقعیت بخشیدن به این اشتیاق ها و تصورات. سرانجام دانستگی یا بخش پنجم، عنصری گردآورنده است که حالات جان، یعنی نمودهای روانی، را گرد می آورد و زیر تأثیر آنها قرار می گیرد و حتی ساخته آنها است.[۹۰]
ورود به قلمرو غیرمشروط
آنچه در این میان برای شناخت حقیقت نیروانه مهم است، توجه به این حقیقت است که تا در انسان دلبستگی وجود داشته باشد، یعنی تا عطش و تشنگی به امور مادی و دنیوی در او زنده باشد، او در زنجیره ای از تولد و مرگ قرار می گیرد که به سنساره معروف است. انسان آلوده یعنی انسانی که حقیقت خویش و جهان را به درستی نشناخته و آز و کینه و فریب در او زنده، و همواره در این چرخه گرفتار است، زیرا اینها در او کرمه هایی[۹۱] می سازد که این کرمه ها او را دوباره دچار پنج بخش دلبستگی می کنند و چون این پنج بخش همواره در حال تغییر و تبدیل اند، پیری و مرگ را در پی دارند و این چرخه رنج زا به طور مستمر تکرار می شود.
نیروانه در حقیقت خلاصی از این زنجیره است، که هر بخش از آن مقید به بخش دیگری است و به عبارت دیگر وجود هر حلقه از زنجیر لاجرم حلقه بعدی را در پی دارد. از این رو نیروانه امری مطلق تصویر شده است که هیچ تقید و وابستگی به چیزی ندارد، و نه معلول است و نه علت، بلکه حاصل روند رهاسازی است. از اختلافات فرقه های هینه یانه ای مشخص می شود که مقصود آنها از علت و معلول نبودنِ نیروانه، علیت و معلولیتی است که در بین درمه های مشروط وجود دارد، نه اینکه هیچ نوع از آن در کار نباشد.[۹۲]
با توجه به پنج بخش دلبستگی می توان حقیقت نیروانه را نزد هینه یانه فهمید. همانطور که مشخص شد، دانستگی آخرین بخش و ماحصل آنها است، که حتی از آن به جان و منش نیز تعبیر کرده اند.[۹۳] این دانستگی هر چند نوعی آگاهی است، امّا آگاهی ای برخاسته از کرمه ها است. از این رو با نوعی نادانی، یعنی جهل به حقیقت همراه است که همین امر به نوبه خویش کرمه ساز است. امّا نیروانه آگاهی ای است که هیچ نوع جهل به حقیقت در آن راه ندارد و انسان در این مرحله، حقیقت وجود خویش و عالم و به تعبیر بودایی، دمه را می شناسد و همین علم و آگاهی است که او را نجات می دهد. از این رو شکی نیست که در نظرِ هینه یانه نیروانه از سنخ آگاهی است و جای جای سخنان بودا و تعلیمات بوداییان بر این امر دلالت دارد.
امّا در اینجا سه مسئله مطرح است: ۱. اگر نیروانه از سنخ آگاهی است، چرا نیروانه به خاموشی، تشنگی و دلبستگی معرفی گردیده است؟ پاسخ این سؤال به نظر واضح می رسد: بدون علم و آگاهی یا به تعبیر دقیق تر روشن شدگی که در نیروانه حاصل می شود، این خاموشی امکان ندارد و بدون از بین رفتن این تشنگی نیل به نیروانه ممکن نیست. به عبارت دیگر پاسخ این سؤال همان مطلبی است که در بحث های گذشته مطرح گردید که نیروانه یک جنبه مثبت و یک جنبه منفی دارد. این دو ملازم همدیگرند و به خاطر این تلازم می توان نیروانه را به هر دو اطلاق کرد. لیکن در اینجا باید دانست که حقیقت نیروانه همان جنبه وجودی، یعنی علم است و اصولا شناخت حقیقی اینکه تشنگی و آز و مشروط ها بیماری و رنج است، انسان را به نیروانه می رساند.[۹۴]
۲. اگر نیروانه علم است و علم متعلّق می خواهد، متعلَّق نیروانه چیست؟ به این سؤال بدین گونه پاسخ داده اند که ارهت کسی است که دو شناخت را یافته باشد; شناخت خاموشی و شناخت نزادن یا نه ـ تولید.[۱۰۱]
۳. از اینجا پاسخ یک سؤال دیگر نیز روشن می شود: آیا نیروانه در همین قلمرو مادی حاصل می شود یا این که سالک باید به قلمرو دیگری وارد گردد. بر طبق بینش هینه یانه، نیروانه امر مطلقی فراسوی این دنیای مادی است و هر آنچه به سنساره تعلق دارد به نیروانه مربوط نیست. از این جهت رسیدن به علم مطلق و شهود آن نیازمندِ تعالی و رفتن به فراسوی این جهان مادی است. از اینجا این حقیقت نیز آشکار می شود که نزد آنها یک قلمرو مطلق که عین آگاهی و دانستگی است، وجود دارد و سالک با تعالی از این عالم با آن متحد می شود. بر این مطلب شواهد بسیاری را نیز می توان اقامه کرد که از جمله هم تراز شدن آکاشه [۱۰۲] با نیروانه است، یعنی هر دو را از جمله دمه های غیرمشروط شمرده اند.
آکاشه در آیین بودا برخلاف آیین هندو که آن را اِتِر می دانند، به معنای فضا است و فضا به دو قسم محدود و نامحدود تقسیم می شود که اولی مربوط به مادیات و دومی یکی از شش عنصر (دهاتو)[۱۰۴]
این تعبیرات آکاشه را همانند نیروانه وصف کرده است، به صورتی که می توان از آن استفاده کرد که اصولا نیروانه و آکاشه یکی هستند و بعضی تعبیرات که نیروانه را به معنای آسمان و نیکان را به مرغان تشبیه می کند که همانگونه که مرغان در آسمان پرواز می کنند، نیکان نیز در نیروانه به این سو و آن سو می روند،[۱۰۶]
با این همه حتی نزد کسانی که آکاشه را دمه مشروط دانسته اند، این امر مسلم است که مادیت آکاشه مانند اجسام دیگر نیست، زیرا اجسام در آن روان هستند و مانعی بر سر راه آنها محسوب نمی شود. از این رو، می توان این تصویر را از دیدگاه جهان بینی هینه یانه ارائه کرد که عالم را دارای مراتب مختلف می داند که هرچه به نیروانه نزدیک تر شویم از اطلاق بیشتری برخوردار است و نیروانه مطلق ترین مرتبه عالم است و بدین ترتیب نیروانه ساحتی از عالم، ولی مجرد و غیرمادی است که محل دل بریدگان از عالم مادی و کسانی است که از چرخه سنساره رها گشته اند.
باید توجه داشت که نزد هینه یانه رسیدن به نیروانه امری مکانیکی است که با حصول شرایط آن خودبه خود حاصل می شود و شخص هیچ اختیاری در نرفتن و بازماندن از آن ندارد و شاید این نیز تأییدی بر همین نظریه است که آنها نیروانه را ساحتی از عالم می پندارند، امّا ساحتی متعالی و مجرد که با رسیدن به آن، رابطه انسان با عالم مادی قطع می شود و دیگر هیچ ارتباطی بین او و اشیای مادی این عالم برقرار نیست.
پی نوشت ها :
 
[۳۱]. Nirva¦na
[۳۲]. Nibba¦na
[۳۳]. Nirvana in Merriam – Webster’s Encyclopedia of World Religion.
[۳۴]. ع. پاشایی، بودا، تهران، ص۵۷۰.
[۳۵]. Enc. of Religion and Religions, P.277.
[۳۶]. nihilism
[۳۷]. Thomas, P. Kosulis, Enc. of Religion, edi. Mircea Eliade, V.10, P.453.
[۳۸]. cessation (nirodho)
[۳۹]. absence of craving (trsna¦ksaya)
[۴۰]. the unconditional (asamskrta)
[۴۱]. detachment
[۴۲]. the absence of delution
[۴۳]. Nikaya
[۴۴]. happiness (sukha)
[۴۵]. peace
[۴۶]. bliss
[۴۷]. the farther shore
[۴۸]. Ibid, P.448.
[۴۹]. هانس ولفگانگ شومان، آیین بودا; طرح تعلیمات و مکتب های بودایی، ص۸۵.
[۵۰]. Dhammapada, A Colection of Verses, Tr. by F. Man Mijller, V.10, Ch.x.v.134.
[۵۱]. Ibid, Ch.ix, v.126.
[۵۲]. Ibid, Ch.xvi, v.218.
[۵۳]. Ibid, Ch.xvii, v.225 (unchangable Place).
[۵۴]. Ibid, Ch.ii, v.21 (immortality).
[۵۵]. Ibid, Ch.xxv, v.368 (quiet place).
[۵۶]. Ibid, Ch.ii, v.23 (highest happiness).
[۵۷]. Ibid, Ch.xx, v.289.
[۵۸]. Ibid, Ch.x, v.135.
[۵۹]. Ibid, Ch, xxv, v.374.
[۶۰]. Ibid, P.76 (seclusion).
[۶۱]. Ibid, P.170 (extinction).
[۶۲]. Ibid, P.77 (destruction of attachment).
[۶۳]. Ibid, P.191 (freedom from upadhi).
[۶۴]. Ibid, P.142.
[۶۵]. Ibid, P.4, P.34 (destruction of desire).
[۶۶]. Ibid, P.34.
[۶۷]. Ibid, P.125 (exceelingly pure).
[۶۸]. Ibid, P.192 (impersiable).
[۶۹]. Ibid, P.150 (security).
[۷۰]. Ibid, P.24 (trangil state).
[۷۱]. Ibid, P.32.
[۷۲]. Ibid, P.142.
[۷۳]. Ibid, P.148.
[۷۴]. liberation
[۷۵]. illumination
[۷۶]. Nirvana in The Rider Encyclopedia of Eostern Philosophy and Religion.
[۷۷]. تیرواده a)¦(Thera – Vad یعنی پیروان تعلیم پیروان، و مهاسنگیکه ها (Maha – sanghica)یعنی انجمن بزرگ.
[۷۸]. Bodhisahva
[۷۹]. همان، ص۹۰.
[۸۰]. بودیسم; راهی برای زندگی و اندیشه، نانسی ویلسون راس، ترجمه منوچهر شادان، ص۷۱.
[۸۱]. همان، ص۷۷.
[۸۲]. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۲۶.
[۸۳]. skhanda – kkhandha
[۸۴]. ru¦pa – k.
[۸۵]. vedana¦ – k.
[۸۶]. san¦n¦a – k.
[۸۷]. sahkha¦ra¦ – k.
[۸۸]. vin¦n¦a¦na – k.
[۸۹]. na¦ma
[۹۰]. پیشین، ص۴۲.
[۹۱]. karmaپالیkamma
[۹۲]. هینه یانه، ص۳۱۶.
[۹۳]. آیین بودا، ص۴۲.
[۹۴]. رک: ع. پاشایی، بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامی، ارائه شده در مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
[۹۵]. هینه یانه، ص۳۲۴.
[۹۶]. همان، ص۳۲۵.
[۹۷]. yatha¦bhu¦tam
[۹۸]. jn¦ya¦na
[۹۹]. diya¦na
[۱۰۰]. رک: هفت آسمان، پیشین.
[۱۰۱]. Buddhis Sects in India, Nalinaksha Putt, Motilal Banarsidas, Delhi, 1998, P.176.
[۱۰۲]. A¦ka¦sha
[۱۰۳]. dha¦tu
[۱۰۴]. The Rider Enc. ibid, P.6.
[۱۰۵]. هینه یانه، ص۳۲۰.
[۱۰۶]. همان، ص۳۱۹.

معرفت بوداگی
دیدگاه هینه یانه درباره نیروانه که انسان برای نیل به نیروانه باید کرمه های بد را از بین ببرد، از سوی مکتب مادیمیکه[۱۱۲]
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نزد مهایانه، لازم است تا به یک مفهوم دیگر که در این میان نقشی اساسی دارد، اشاره کنیم. بودای تاریخی، یعنی سیدارته گوتمه[۱۱۶]
امّا در مورد این که واقعاً سرشت درمه کایه چیست، توافقی بین سوتره های مهایانه نیست.[۱۱۹]
نیرمانه کایه تجلی دنیوی و بدن مادی بودا است. آنگاه که بودا شرایط زندگی خاکی را به خویش گرفت تا به موجودات مدرک راه رهایی از رنج را بیاموزد، بودای جهانی (درمه کایه) در جهان انسان ها نمودار شده است.[۱۲۳]
سم بوگه کایه مرحله واسطه ای بین درمه کایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه کایه تجلی ای برای یاری رساندن به موجودات کمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تکرو و بوداسف های فرومقام است، تجلی سم بوگه کایه برای یاری به همه بوداسف ها است. آن را کالبد بهره مندی یا کالبد خوشدلی می نامند، زیرا که همه بوداسف ها از آن بهره مند می شوند. درمه کایه برای بسیاری از جان ها به اندیشه درنمی آید، امّا سم بوگه کایه اندیشه پذیر است. از این رو، نزد برخی سم بوگه کایه شکل آمیدا را در پاک بوم می گیرد و برای دیگران خدای مسیحی و باز برای گروه دیگر به شکل ایشوره درمی آید. سم یوگه کایه بودای جاودانه است و بسیاری از مهایانی ها بیشتر به او رومی آورند تا به شاکیه مونی تاریخی که نماینده یا سایه اوست.[۱۲۴]با این توضیح مختصر در پیرامون تری کایه (سه کالبد) روشن می شود که رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه کایه است که در آن همه کثرت ها به وحدت می رسد. در نظر مردمانی که در مراتب پایین دانش اند، بودایان بسیارند و میان آنان و جهانِ نمودین کشاکشی می بینند، ولی آنان که به روشن شدگی و شناسایی برتر رسیده اند در درمه کایه همانی ذاتی و یگانگی را تجربه می کنند، که هم همانی و یگانگی بودایان با یکدیگر است و هم همانی ذاتی و یگانگی بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است که مُهر «یک اندیشی» بر مهایانه می زند.[۱۲۵]
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه کایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت به یک آموزه مهم در مهایانه دامن زده است که نیروانه و سنساره یکی و دو روی یک سکه اند و بنابراین نیروانه در همین جهان برای انسان حاصل می شود.[۱۲۶] پس، در حقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنکه بخواهند و حتی آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار می دهد و از نیروانه منحرف می کند، بینش نادرست است.
در اندیشه بودایی مهایانه یک شناخت مطلق وجود دارد که نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.[۱۲۸]
انسان به واسطه گرفتاری در شناخت توهمی یا نسبی در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یک نوع دوبینی در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینی نجات پیدا می کند و به وحدت می رسد و به نیروانه نائل می شود، زیرا در این شناخت مطلق حتی تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمی خیزد.[۱۲۹]
بدین ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهی است، بدین معنا که اگر شناخت درست برای انسان حاصل شود، او نیروانه را درک خواهد کرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درک ساحتی از وجود است که مطلق و متعالی است، ولی در عین حال با همه چیز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه کایه تعبیر می شود و دارای چهار ویژگی ازلیت، خودانگیختگی، صداقت و سرور است.[۱۳۱]
گونه شناسی نیروانه
 با توجه به مباحثی که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه یانه نتایج ذیل آشکار می شود:
۱. در آیین مهایانه نیروانه ساحتی دیگر از این عالم است، نه به این معنا که قلمرو خاصی وجود دارد که نیروانه در آنجا محقق می شود، بلکه به این معنا که ویژگی های آن با ویژگی های عالم مادی متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمی محیط به عالم مادی است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیداری. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگی به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و فرم (یعنی از طریق ابزار شناخت دنیوی) بنگریم، سنساره به وجود می آید و اگر به عالم پدیداری، آزاد از شکل و فرم (یعنی از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.[۱۳۲] این به این معنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگی نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنی وحدت یکپارچه) می نمایاند یا دارای شکل و فرم (یعنی دارای اجزای متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معنای امر ذهنی نیست، بلکه بستگی به چگونگی وجود انسان دارد. یعنی اگر انسان در یک مرتبه وجودی قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیت های مادی وجود خویش راه دیگری برای شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودی دسترسی پیدا کند، می تواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم تری کایه حتی آنگاه که انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جای خودش حقیقتی هر چند نسبی دارد و شخصی که چنین بینشی پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، می تواند در سنساره بماند و این بدین معنا است که با رسیدن به بینش شهودی، بینش از طریق حواس و ابزار مادی از بین نمی رود، بلکه آن هم در جای خویش وجود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینه یانه و مهایانه پدید می آید، زیرا در بینش هینه یانه ای نیروانه امری فراسوی عالم مادی و به کلی جدای از جهان مادی است و با قطع علائق مادی و خاموشی دلبستگی های کرمه ساز، آدمی خود به خود به نیروانه می رسد و ارتباط او با سنساره قطع می شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت می تواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع می شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه تنها این ارتباط قطع نمی شود، بلکه اصولا فیض از عالم مطلق، یعنی درمه کایه و نیمه مطلق، یعنی سم بوگه کایه همواره به عالم نیرمانه کایه می رسد و بودای تاریخی (گوتمه) از آن عالم برای نجات انسان ها آمده، و تجلی درمه کایه بوده است.در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که این طرز تلقی از نیروانه ممکن است با آنچه در بعضی فرقه های مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این رو، به طور مطلق نمی توان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودی دیگری از عالم دانست، زیرا آموزه ای در میان مهایانه مخصوصاً در مکتب مادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که همه چیز و از جمله نیروانه را تهی می دانند.[۱۳۳] پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمی تواند به عنوان ساحتی از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویکرد بعضی از محققان غربی به مسئله تهیت[۱۳۶]
۲. یکی از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزی است که می توان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه کایه و عالم مادی یکی از محورهای اختلاف بین هینه یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسی و هم نجات شناسی بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسی عالم مادی تجلی نیروانه و درمه کایه است و فیض درمه کایه به طور مرتب بر عالم مادی جاری و ساری است و در بحث نجات شناسی نیز درمه کایه با تجلی در دو ساحت سم بوگه کایه و درمه کایه راه نجات را هموار می سازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیکتر است، بلکه جنبه های عاطفی نیز برای طلب نجات و حرکت در آن قوی تر می شود.
۳. هم هینه یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل به نیروانه سیری سلسله مراتبی است که کم کم حاصل می شود. در هینه یانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بی بازگشت ها و ارهت ها، چهار دسته کلی را تشکیل می دهند.[۱۳۷] در مهایانه نیز از چهار دسته اصلی از به نیروانه رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان می دهد که رسیدن به نیروانه تدریجی است.
۴. یکی از آموزه های مهم در آیین بودای مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجی است، نه با سعی و تلاش و مراقبه فردی. در آیین هینه یانه فقط یک راه برای خلاصی از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترک و خاموش کردن دلبستگی. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف ها و بودایان میانجی ای وجود دارند که می توان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنی آنها می توانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را که با زهد و ترکورزی به دست می آید، در انسان ایجاد کنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم تری کایه آنها بودایان و بوداسف های واسطه را صرفاً کسانی نمی دانند که با تلاش و کوشش خود به این مقام رسیده اند، بلکه تجلیات درمه کایه در این جهان برای نجات، بودایانی را درپی دارد که به نجات بشر برمی خیزند.
مطلوبیت وصول به نیروانهبی شک نیروانه از لحاظ ارزشی جایگاهی گسترده تر از فنا در عرفان اسلامی دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب می شود. امّا فنا در عرفان اسلامی حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از این رو جای هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کم کم راه سخت ریاضت کشی برای نیل به نیروانه که هینه یانه بر آن تأکید می کند، نزد مهایانه به راه های متعدد و از جمله توسل به بودی ستوه ها مبدل گردید تا راه نجات برای توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایی اختصاص نیابد.
مقایسه و جمع بندی فنا و نیروانه
در عرفان اسلامی برای غایت سلوک عرفانی واژه فنا به کار برده می شود که از لحاظ لغوی به معنای زوال نحوه ای از وجود است، ولی از لحاظ اصطلاح عرفانی به اتصاف به نحوه دیگری از وجود نیز دلالت دارد. در سیری که به غایت فنای ذاتی و زوال تمام خصوصیات بشری منتهی می شود، به صورتی که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهی مستهلک می شود و از او وجودی باقی نمی ماند، هر لحظه وجهی از وجود بشری فنا می شود. امّا در این میان مقاماتی وجود دارد که سالک در آنها به مقام بزرگی نائل می شود و در میان آنها سه مقام فنای افعالی، فنای صفاتی و فنای ذاتی از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است و تقریباً تمام عارفان از آنها سخن گفته اند.درآیین بودا نیروانه ازلحاظ لغوی به معنای خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحی مقامی است که در پسِ خاموشی کارخانه کرمه ساز وجود انسان حاصل می شود. رهروی که در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگی و نادانی و خاموش کردن آرزوها و تشنگی که منشأ کرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را که مستلزم رنج روزافزون است، سد کرده، به نیروانه می رسد. البته وصول به نیروانه دفعی حاصل نمی شود، بلکه در طی طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا کم کم بتواند ریشه دلبستگی را بکند. در این میان برای رهرو مقاماتی وجود دارد که هر یک از فرقه های بودایی بر طبق معیارهای خود برای آنها نامی می گذارند.
در عرفان اسلامی حقیقتِ فنا، نابودی و زوال نیست، بلکه معرفتی است که با گسترش مرتبه وجودی انسان حاصل می شود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتی حقیقی نیست و عالم وحدتی حقیقی دارد که حق است و جز او چیزی نیست. این همان فنای ذاتی است که در آن حتی کثرت اسمائی و صفاتی نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالی خداوندی، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتی مشاهده می شود و در این مرتبه، سالک حتی از فنای خود نیز فانی می شود و نمی داند که فانی است. البته همانطور که ذکر گردید این مرتبه، یعنی توحید ذاتی عالی ترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فنای افعالی، اسمائی و صفاتی نیز در حد خود مراتبی از توحید است که رسیدن به آنها برای سالک مایه فخر و مباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچ گرایی و خاموشی وجود انسان و نابودی او نیست، بلکه حقیقت نیروانه معرفتی خاص است که انسان با نیل به این معرفت به روشن شدگی می رسد و بودا می گردد. سیر این معرفت با نابودی چشم دوبین انسان حاصل می گردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظاهری، امری حقیقی می نماید از بین رفته، انسان درمی یابد که این کثرت ها در اثر ناآگاهی او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر کثرتی برایش باقی نمی ماند و او به یکسان دلی می رسد. زیرا دلبستگی به امور دنیوی را کنار گذاشته، حتی به خود نیروانه نیز دلبستگی ندارد. در این حالت است که نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل می شود.
معرفتی که از آن در عرفان اسلامی سخن رفت، به هیچوجه از سنخ معرفت های حصولی و حتی حضوری معمولی در وجود انسان نیست. این معرفت یک شهود تمام عیار، یعنی مواجهه نفس انسان با حقیقت است که حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانی مشاهده می کنند. از شرایط چنین معرفتی قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر می کند تا از طریق معرفت عادی خارج شده، به معرفت شهودی دست یابد. در چنین معرفتی است که کثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ می بازد. بدین ترتیب معرفت به ظاهری و حقیقی تقسیم می شود. معرفت ظاهری همین معرفت حسی و دنیوی است و معرفت حقیقی همان غایت عرفان اسلامی است که سالک در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آن به نیروانه می رسد از سنخ معرفت مطلقی است که به صورت مستقیم به دست می آید. اصولا گرفتاری در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانی حاصل می شود و منشأ این نادانی دلبستگی هایی است که انسان به درمه های مشروط دارد و تنها درمه مطلق است که نامشروط است. هر مشروطی متغیر و نسبی و گرفتار علیت است و هر علمی که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره می کند و در نادانی نگاه می دارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یعنی بر طبق دیدگاه هینه یانه از قلمرو مشروط خلاصی یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسی رهایی یافته، حقیقت را مستقیماً شهود کند، به معرفت حقیقی راه پیدا می کند و همین امر او را به نیروانه وارد می کند.
امّا این معرفت چگونه حاصل می شود؟ در عرفان اسلامی بر این حقیقت تأکید می کنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقی دارد که اصولا اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنی خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمی توانیم انسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودی خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است که انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادی ندارد، بلکه به وجهی اجمالی او را می شناسد و کافی است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کند و به عمق وجود خویش نزدیک تر شود، این تفصیل بیشتر می شود و حقیقت فنا نیز چیزی جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلی به آن دست یابد فنای ذاتی رخ می دهد، یعنی در حقیقت انسان به وضوح و روشنی درمی یابد که به جز حضرت حق چیزی وجود نداشته است. این معنای سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتی ندارد. اکنون نیز که ما خیال می کنیم به غیر از خدا موجوداتی وجود دارند، به واقع، جز خدا کسی وجود ندارد و تنها خیالی عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق می آیند.در آیین بودا پاسخ هینه یانه ای ها به این سؤال با پاسخ مهایانه ای ها متفاوت است. مهایانه ای ها با توجه به مفهوم تری کایه و اتحاد درمه کایه با نیرمانه کایه، بودای مطلق را در همه کالبدها حاضر می دانند و از این رو رهرو با معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل می شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل می شود، زیرا چرخه سنساره چیزی جز معرفت های مشروط و نسبی ما نیست و هر کس در محدوده این معرفت نسبی بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولی آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمه کایه با نیرمانه کایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل می شود و نیازمند انتقال به ساحت دیگری از وجود نیست. امّا به نظر می رسد که هینه یانه ای ها چنین انتقالی را لازم می دانند. البته این بدان معنا نیست که هینه یانه ای ها سه مرتبه وجودی برای بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه کشتزار بودایی را قبول دارند که یکی میدان تولد بودا و دیگری پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومی سپهر او است که نامتناهی است و به اندازه درنمی آید.[۱۳۸] و حتی به این معنا نیست که نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمی شود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه کایه و نیرمانه کایه یافت که در آیین بودای مهایانه مطرح است و آیین بودای هینه یانه از آن خالی است. آیین بودای هینه یانه مرز قاطعی بین مطلق و مشروط قرار می دهد، به صورتی که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگی ها خلاص شده است، امّا هنوز ته مانده ای از رنج و گرفتاری او باقی است، امّا آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع بندی کلی بین فنا و نیروانه به نظر می رسد هر چند تفاوت هایی مهم بین این دو وجود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکی است. به نظر می رسد اگر تفاوتی بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه های آن جستجو کرد و ادعا می شود که در آیین بودا چنین مفهومی وجود ندارد. از این رو صرفاً یک حقیقت مطلقی تصویر می شود که صرفاً غایت است و هیچ تعاملی با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملا مشخص به آن نائل می شود. امّا به نظر می رسد، اگر بتوان این امر را تا حدی در مورد آیین هینه یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچوجه نیروانه اینگونه نیست و درمه کایه تعامل وثیقی با عالم مادی دارد، بلکه با آن متحد است و تجلیات او برای نجات بشر به صورت کالبد مادی است و بودایان در عالم وجود دارند.
از طرف دیگر خدای مطرح در عرفان اسلامی که از آن بیشتر به حق تعبیر می کنند، بسیار با درمه کایه شبیه است و «حق»، به هیچوجه خدای انسانوار نیست و آموزه وحدت وجود که در عرفان اسلامی مطرح است، بسیار با اتحادی که بین درمه کایه و نیرمایه کایه تصویر می شود مشابه است. امّا اینکه ریشه های این شباهت را در کجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزه ای مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند یا تأثیر و تأثری در کار بوده است، فرصت و مجال دیگری می طلبد.
کتاب نامه
۱. آملی، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انجمن ایرانشناسی فرانسه، تهران، ۱۳۶۸.
۲. ابن عربی، الفتوحات المکیه (۴ جلدی)، دار صادر، بیروت.
۳. ابن منظور، لسان العرب، دارالفکر للطباعه والنشر، لبنان، ۱۴۱۰هـ.ق.
۴. الحکیم، سعاد، المعجم الصوفی، دار الندوه للطباعه والنشر، بیروت، ۱۹۸۱.
۵. الزبیدی، تاج العروس، منشورات دار مکتبه الحیاه، لبنان.
۶. پاشایی، ع. بودا، تهران، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۴.
۷. پاشایی، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامی، مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، ۱۳۷۹.
۸. پاشایی، ع. هینه یانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۹. راس، نانسی ویلسون، بودیسم راهی برای زندگی و اندیشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، ۱۳۷۴.
۱۰. سوزکی، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۰.
۱۱. شومان، هانس ولفگانگ، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایی، انتشارات فیروزه، تهران، ۱۳۷۵.
۱۲. صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۹۸۱.
۱۳. کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، دارالکتب المصریه، القاهره، ۱۹۹۶.
۱۴. کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، موسسه نشر هما، تهران، ۱۳۶۷.
۱۵. علامه حلی، کشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، ۱۴۱۷هـ.ق.
۱۶. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولی، تهران، ۱۳۷۴.
۱۷. قشیری، الرساله القشیریه، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۴.
۱۸. قیصری، شرح فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۵.
۱۹. لاهیجی، شمس الدین، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۱.
۲۰. مارالدو، جان سی. فلسفه بودایی در ژاپن، ترجمه محمدعلی رستمیان، فصل نامه هفت آسمان، سال پنجم، شماره بیستم، ۱۳۸۲.
۲۱. محمد داود، عبدالباری، الفناء عند صوفیه المسلمین والعقائد الاخری، الدار المصریه اللبنانیه، ۱۴۱۷هـ.ق.
۲۲. منازل السائرین (همراه با شرح عبدالرزاق کاشانی)، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۷۲.
_. Meriam-Webster’s Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, 1999.
_. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
_. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
_. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
_. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
_. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
_. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
_. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
_. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.
پی نوشت ها :
 
[۱۰۷]. Ma¦dhyamika
[۱۰۸]. klesa (آلودگی ها، موانع)
[۱۰۹]. skandhas (پنج بخش دلبستگی، گروهی از عناصر که شخصیت انسان را می سازند)
[۱۱۰]. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na.
[۱۱۱]. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
[۱۱۲]. رک: هفت آسمان، پیشین.
[۱۱۳]. Siddhatta Gotama
[۱۱۴]. trika¦ya
[۱۱۵]. Nirma¦nakaya
[۱۱۶]. د. ت. سوزکی، راه بودا، ترجمه ع. پاشایی، ص۷۸.
[۱۱۷]. آیین بودا، ص۱۱۵.
[۱۱۸]. همان و راه بودا، ص۸۰.
[۱۱۹]. راه بودا، ص۸۰.
[۱۲۰]. همان، ص۷۵.
[۱۲۱]. همان.
[۱۲۲]. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص۱۱۵.
[۱۲۳]. D. T. Suzuki, Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.223.
[۱۲۴]. راه بودا، ص۷۷.
[۱۲۵]. آیین بودا، ص۱۱۵.
[۱۲۶]. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.353.
[۱۲۷]. راه بودا، ص۶۰.
[۱۲۸]. همان.
[۱۲۹]. The Conception of Buddhist Nirva¦na, P.45.
[۱۳۰]. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
[۱۳۱]. Ibid, P.355.
[۱۳۲]. The Conception of Nirva¦na, P.98.
[۱۳۳]. shu¦nyata¦ in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
[۱۳۴]. empliness (shu¦nyata¦)
[۱۳۵]. Ibid.
[۱۳۶]. راه بودا، ص۶۵.
[۱۳۷]. هینه یانه، ص۳۲۴.
[۱۳۸]. هینه یانه، ص۳۳۰.
 نویسنده: محمدعلی رستمیان