کتاب مقدس و پلورالیزم دینى

اشاره [۱]
 
موضوع پلورالیزم دینى از جمله موضوعاتى است که هماره توجه خیل کثیرى از اندیشمندان را به خود جلب کرده است. هر یک از منظر الهیاتى و فلسفى خاص خود به این موضوع پرداخته و پاره اى از زوایاى پنهان آن را آفتابى و هویدا ساخته اند. پلانتینگا براى یافتن پاسخى درخور ، روش کاملا تازه اى در پیش گرفته است. او به جاى طرح مباحث برون دینى، کتاب مقدسِ مورد توافق تمام مسیحیان و نیز یهودیان را مبناى کار خود قرار داده است، و با دقت مثال زدنى یکایک آیات را از نظر گذرانده است. او نخست آیاتى را که با بحث مرتبط تشخیص داده، فهرست و سپس خلاصه و تفسیر آنها را ارائه کرده است.پلانتینگا معتقد است پس از اسارت و بازگشت یهودیان، که یکى از رویدادهاى مهم و نقطه عطف در تاریخ عهد قدیم به شمار مى آید، برخى سؤالات مهم و جدى براى مردم یهودا مطرح شد که حول محور رابطه آنان با پیروان سایر ادیان دور مى زد. او آیاتى از سفر پیدایش، عزرا، نحمیا، روت، یونس، استر، بخش هایى از دانیال و اشعیا را در پاسخ به این پرسش ها مى آورد و به همین ترتیب موضوع همه نگرى و خاصى نگرى را در عهد جدید دنبال مى کند.۱. کتاب مقدس مسیحى
 
گاهى به مسیحیت به عنوان «دین داراى کتاب» اشاره مى شود. این عنوان از این واقعیت نشأت گرفته است که یکى از منابع اساسى اى که گنجنیه تفکر و عمل مسیحیت است، نامش را از کلمه یونانى biblion یا biblia به معنى «کتاب» و یا به طور دقیق تر «طومار» گرفته است. البته منبع مورد بحث کتاب مقدس است. کتاب مقدس به «نوشته مقدس» نیز مشهور است که ریشه در کلمه لاتینى “scriptura” به معناى «نوشتن» دارد و نظر به این که متن، حاوى کلمات انسانى اى است که در پى آشکار ساختن وحى و اراده ـ یا کلمه ـ خدایند، از کتاب یا نوشته مقدس تحت عنوان «کلمه خدا» نیز سخن به میان مى آید. افزون بر این، به خود کلمه خدا به اشکال مختلف در کتاب مقدس اشاره شده است: علاوه بر کلمه اى که خدا به هنگام خلقت جهان بر زبان رانده است و پیامبرانى که کلمه پروردگار را به قوم عهد تذکر دادند، در مقدمه انجیل یوحنا به تجسد کلمه خدا در عیساى ناصرى تصریح شده است. از آنجایى که کتاب مقدس هویتِ خداى تثلیثى را، که به عیسا مسیح خدا ـ انسان شناخت شده است، نقل مى کند، سنت مسیحى معمولا متن کتاب مقدس را من حیث المجموع کلمه خدا مى داند.
به هر حال آنچه امروزه کتاب مقدس نامیده مى شود، در اصل مجموعه اى از سنت هاى شفاهى و منابع مکتوبى است که طى دوره اى از زمان گردآورى شده و تاریخ مسیحیت اولیه آن را معتبر و حجت شناخته است; به عبارت دیگر، برخى از نوشته ها «قانونى» اعلام شدند (canonical از کلمه یونانى kanon به معناى «قاعده» یا «معیار» گرفته شده است); بعدها این دسته از نوشته ها به عنوان «مجموعه قانونى یا نسخه رسمى» مشخص شدند. مسیحیان دوره آباء (۱۰۰ـ۵۰۰ م) نخست کتاب مقدس عبرى یا تَنَخ را به عنوان مجموعه قانونى پذیرفتند. این مجموعه شامل سه بخش معروف به شریعت یا تورات، کتب انبیا و نوشته هاى مقدس است، مسیحیان اولیه علاوه بر این نوشته هاى رسیده از گذشته که عمدتاً به زبان عبرى نوشته شده بودند، چندین نوشته اختصاصى خود را که به زبان یونانى نوشته شده بود، از جمله گزارش هاى زندگى و فعالیت دینى عیسى که «اناجیل» خوانده مى شود، نامه هاى رسولان (به ویژه پولس قدیس)، و برخى مکتوبات دیگر را به متون قانونى خود اضافه کردند. سرانجام مجموعه متون قانونى مسیحى متشکل از دو بخش مورد توجه قرار گرفت: کتاب مقدس عبرى که به «عهد عتیق» تغییر نام یافت و اناجیل، نامه ها و چند نوشته دیگر، که مجموعاً بر همان قیاس «عهد جدید» نامیده شدند. دسته سومى از نوشته ها نیز که وضعیتى تقریباً مبهم دارند، در تَنَخِ عبرى نیامده اند، اما در ترجمه یونانى آن که به «هفتادى» معروف است و نیز در ترجمه لاتینى کل کتاب مقدس (اعم از عهد قدیم و جدید) که «وولگات» نامیده مى شود وجود دارند. به این نوشته با تعابیر مختلفى نظیر مجموعه قانونى ثانى یا اپوکریفا اشاره مى شود. مسیحیت کاتولیک رومى و مسیحیت ارتدکس شرقى (با پاره اى جرح و تعدیل) آن را معتبر مى دانند، ولى مسیحیت پروتستان آن را فاقد اعتبار مى داند.
طبیعى است که اختلاف سنت هاى مختلف مسیحى در تفسیر متون قانونى با برداشت هاى متفاوت از حجیت و اعتبار کتاب مقدس در ارتباط است. تمام سنت هاى مسیحى، بنا به تصریح خود متن کتاب مقدس ـ که در سیاق و چارچوبى قانونى ملحوظ شده (تیموتاؤس دوم ۳:۱۶) ـ اذعان مى کنند که کتاب مقدس به هر طریق امرى الهامى است. این که چگونه آنها از ادعاى کتاب مقدس به برداشت هاى برون دینى در باره وثاقت و اعتبار کتاب مقدس رسیدند، خواه چنین وثاقت و اعتبارى هم ارز وثاقت و اعتبار سنت توصیف شود (چنانکه در مورد کاتولیک این گونه است) یا تنها منبع قابل اعتماد و حتى خطاناپذیر دانسته شود (آن گونه که مى توان در مورد آیین پروتستان صادق دانست)، موضوع الهیاتى پیچیده اى است که بهتر است بحث از آن را به سنت هاى خاص و نیز مباحث مربوط به وحدت کلیسایى واگذار کنیم.
نکته اى که در مقطع کنونى باید متذکر شد، این است که همه سنت هاى مسیحى اعتبار و حجیت کتاب مقدس و نیز ضرورت تفسیر کتاب مقدس را، به منظور شناخت و فهم خدا، جهان و بشریت ـ و به طریق اولى براى به عهده گرفتن کار الهیاتى ـ تصدیق مى کنند. از این رو، گستره متن کتاب مقدس را من حیث المجموع ـ روایت هایى از فعل خلقت، هبوط، نجات و خلق دوباره ـ باید تلاش هاى الهیدانان به حساب آورد که درصدد فهم متون خاصى اند که به مسئله یا موضوع خاصى مى پردازند. اما موضوع مورد بحث یعنى موضوع یا مسئله اى را که به پلورالیزم دینى مربوط مى شود، مى توان به طریق زیر بیان کرد. با فرض این که یک تجلى الوهى خاص، نوع ویژه اى از رابطه الوهى ـ بشرى را که به نجات منتهى مى شود امکان پذیر مى سازد، چگونه مسیحیان به وجود نوعى تعصب دینى به ظاهر جهانى مى اندیشند که اَشکالِ متعددى به خود مى گیرد و غالباً در غفلت آشکار از انکشاف الوهى خاصى که در کتاب مقدس گزارش شده است مجال ظهور مى یابد؟
نخست متون مهم و اصلى کتاب مقدس فهرست مى شوند، به گونه اى که مى توان بدون هر گونه دخالت یا اظهارنظر من، به آنها مراجعه کرد. ترتیب متون به همان ترتیبى است که در نسخه قانونى «حداقلى» کتاب مقدس آمده است ـ یعنى کتاب هاى مقدسى که همه مسیحیان قبول دارند: عهد عتیق، بدون مجموعه قانونى ثانى یا کتاب هاى اپوکریفایى، و عهد جدید.(۱) سپس خلاصه و تفسیر این متون ارائه مى شود که در آن پیشینه مسیحى و الهیاتى تفسیر آنها به طور گسترده لحاظ شده است. بنابراین، این مختصر تابع ترتیب «روایى» و گاه «تدوینى» این متون است. یعنى ترتیب رویدادها آن گونه که در کلیتِ متن گزارش شده، و گاه زمان نگارش این متون خاص در نظر گرفته مى شود. خواننده مى تواند ترتیب فوق الذکر را تغییر دهد یا به طور کلى از خلاصه و تأملات تفسیرى صرف نظر کند.۲. متون کتاب مقدس
 
عهد قدیم
پیدایش، ۱ـ۳; ۶:۱ـ۸; ۹:۱ـ۱۸; ۱۱:۱ـ۹; ۲۷ـ۳۲; ۱۲:۱ـ۹; ۱۵; ۱۷:۵
خروج، ۳:۱۹ـ۲۰
تثنیه، ۴ـ۶
روت
اول پادشاهان، ۱۸
عزرا، ۴:۳ـ۱; ۹ـ۱۰:۱۷
نحمیا، ۴:۱۵ـ۲۳; ۷:۶۱ـ۶۵; ۹; ۱۰:۲۸ـ۲۹; ۱۳:۱ـ۳; ۷ـ۲۳; ۳۰ـ۳۱
استر، ۲ـ۵:۸; ۷ـ۸
مزامیر، ۱، ۱۴
امثال، ۹:۱ـ۴
صحیفه اشعیاى نبى، ۳۱:۴۰ـ۴۵; ۵۶ـ۴۷; ۶۰
دانیال نبى، ۱; ۳; ۶
عاموس نبى، ۱ـ۳:۸; ۵:۱۸ـ۲۷; ۹:۱۱ـ۱۵
یونس
عهد جدید
متى ۱; ۲:۱ـ۱۵; ۵:۱۷; ۱ـ۶:۱۰; ۲۱:۳۳ـ۴۶; ۲۸
لوقا، ۱ـ۲:۲۰; ۳:۶; ۱۰:۲۱ـ۲۵; ۱۴:۱۶ـ۲۴; ۲۴:۵ـ۴۷
یوحنا، ۱; ۶ـ۳; ۱۰:۳۰; ۱۲:۵۰ـ۴۴; ۳۴:۵ـ۱۲; ۱۵: ۱۲; ۱۴; ۱۷; ۱۹; ۲۰:۱ـ۳۰
اعمال رسولان ۱ـ۲; ۳:۴ـ۱۱; ۲۲; ۸:۱۱ـ۲۶; ۲۶; ۱۳:۳۸ـ۴۹; ۱۴; ۱۵:۱۷
رومیان ۳ـ۱; ۱۱ـ۸
قرنتیان اول ۱۳
قرنتیان دوم ۴:۶ـ۴
غلاطیان ۱:۹ـ۱; ۲:۱۵ـ۳:۲۹
فیلیپیان ۲:۱ـ۱۳
کولسیان ۱:۱۵ـ۲۳
تیموتاوس اول ۲:۱ـ۷
اول یوحنا ۳:۴ـ۱۱; ۲۱
مکاشفه یوحنا ۲ـ۲۱۳. خلاصه و تفسیر
 
در کتاب مقدس خود واژه «دین»، که از religio لاتینى گرفته شده، به کار نرفته است، هر چند به نحوى تقریباً غیرمستقیم، غیرسیستماتیک و محتوایى به مفهوم و واقعیت دین پرداخته شده است. در این سیاق، دین همچون رابطه میان یک شخص (یا اشخاص) و یک موجود متفاوت عینى و نیرومندى فرض مى شود که مى خواهد اطاعت شود و راه حلى براى معضلات انسانى ارائه مى کند.
فصل نخست کتاب عهد عتیق و تمام حکایات کتاب مقدس که با این کلمات شروع مى شود: « در آغاز… خدا آسمان ها و زمین را آفرید» (پیدایش ۱:۱ـ۲:۳) به نظر مى رسد مى خواهد تصورى از خدا ارائه کند که با تفکر خاور نزدیک باستان درباره اصل و منشأ جهان هماهنگ نیست. خداى کتاب مقدس، عمل خلقت را بدون آن که نظیرى در تجربه روزمره انسان داشته باشد محقق مى سازد: خدا مى گوید و آن موجود موجود مى شود.(۲) از این رو ، عمل خلقت نظامى متمایز از خدا برقرار مى سازد; به عبارت دیگر ، بر طبق کتاب مقدس خالق و خلقت هرگز با یکدیگر خلط نمى شوند. آنگاه در ادامه باب نخست سفر پیدایش مى گوید: واقعیت مخلوق نه تنها متمایز از خداست، که با «هر نوع دیگرى» تفاوت ذاتى دارد (۱۲:۱ـ۱۱;۲۴ـ۲۵). واقعیت مخلوق در کتاب مقدس خیر خوانده شده و به عنوان بخشى از طرح خدا براى خلقت، به تفاوت و تنوع گسترده در خلقت نیز خیر گفته مى شود.
باب نخست سفر پیدایش بالاترین دستاورد کُل خلقت را بیان مى کند: با ایجاد نوع بشر که به صورت خدا خلق شده است. مفسران کتاب مقدس و عالمان الهیات در مورد معناى صورت خدا بسیار بحث کرده اند. این مفهوم باید حداقل با هدف و غایت نوع انسان ارتباط پیدا کند یعنى انسان در ارتباط با خدا و دوستى با او پا به عرصه وجود گذاشت. اما صورت خدا مبیّن چیزى بیش از ارتباط است; این مفهوم متضمن شباهت، بازتاب و تطابق میان خالق و مخلوق است. از آنجایى که خدا صورت مادى در خلقت ندارد ، از انسان خواسته مى شود تا نمایانگر خدا باشد و مسئولانه و حکیمانه خلقت را بسط دهد و بر آن مواظبت و حکمرانى نماید. صورت خدا را همه انسان ها با خود دارند، و از این رو تمام انسان ها نزد خدا شأن بنیادى یکسانى دارند.
دیدگاه کیهانى باب اول و نیز آیات اول تا سوم باب دوم سفر پیدایش درباره خلقت با دیدگاه انسانى مربوط به خلقت که به روشنى در باب دوم آیه چهارم تا بیست و پنجم بیان شده پایان مى پذیرد، و حاوى پیام کلیدى براى فهم کتاب مقدس، مسیحیت و البته دین است و به خواننده این مطلب یادآور مى شود که تمام خلقت با توجه به لوازم ذیل، منشأ و خاستگاه خود را در خدا مى یابد: خدا متمایز از خلقت است و تنها او شایسته پرستش است (یعنى هیچ چیزى در خلقت نباید پرستیده شود); خلقت خیر است و در این عرصه است که انسان ها باید به وجود بیایند و به عنوان موجوداتى متجسد شکوفا شوند; و هیچ مخلوقى به طور اصلاح ناپذیر شر نیست. همچنین مى توان متذکر شد که خدا خواستار رابطه صادقانه و دوستى با انسان و نیز شکوفایى کل خلقت است. کافى است کتاب مقدس را بگشاییم تا ببینیم که این مضامین خاص نگر (رابطه صادقانه با خداى حقیقى واحد) و همه نگر (توجه خدا به تمام خلقت و آرزوى سعادت همه) که باب هاى آغازین این کتاب مقدس حکایت از آن دارد، بارها تکرار مى شوند.
خدا انسان را به منظور فرمان بردارى و لبیک عاشقانه، آزاد و مسئولیت پذیر خلق کرد. متن کتاب مقدس در باب سوم سفر پیدایش نقل مى کند که آدم و حوا در این خصوص در پیشگاه خدا قصور کردند. آدم و حوا با رعایت نکردن محدودیت هایى که در خلقت وضع شده بود، سعى کردند با نافرمانى شبیه خدا شوند، و بدین وسیله انسانیت را به ورطه گناه و ارتباط اجبارى و تصنعى با خدا، با انسان ها و بقیه واقعیات مخلوق افکندند. هماهنگى خدا ـ انسان به بیگانگى ناموزون تبدیل شد. صورت خدا، گرچه به هیچوجه محو نگردید، امّا کدر شد و زنگار گرفت و حال نیازمند تجدید حیات است. اما خدا با وفادار ماندن به خلقتِ نیکو پیوسته خواهان دوستى و رابطه با انسان است، و لذا وعده داد که خطاها را بى اثر و خنثى کند. تفکر مسیحى آیه پانزدهم باب سوم را شاهدى بر این برداشت مى داند، یعنى این آیه را به معنایى نجات بخش (و حتى مسیح شناسانه) تفسیر مى کند: یعنى نجات سرانجام فراخواهد رسید (نگاه کنید به رومیان ۸:۱۹ـ۲۳) و سقوط در گناه، آخرین چیز نیست.
ابتلاى به گناه که در باب هاى اول سفر پیدایش توصیف شده، ظاهراً مدت زیادى مثل یک سقوط آزاد ادامه مى یابد، زیرا در باب ششم سفر پیدایش عبارتى است که مى گوید خدا از این که جهان را خلق کرده ناراحت است و تأسف مى خورد و به ویرانى جهان مى اندیشد (نگاه کنید به آیه ۶ـ۷). اما نوح نظر لطف خدا را جلب مى کند و به وسیله او خلایق نجات مى یابند. خداوند بعد از طوفان، با مخلوقات خود عهد کلى بست که جهان را دیگر به این شکل مجازات نکند. نوح نظیر آدم که قبل از او بوده و پیامبرانى که بعد از او آمده اند، نماینده آرمانى و جالب توجه انسانیت است; یعنى، ارتباط خدا با کل نوع بشر کاملا تأمین مى شود. در سفر پیدایش، آیات ۱۱ـ۱۲، خدا با فراخواندن ابراهیم، نقشه احیاى خلقت را در پیش گرفت تا ملت بزرگى پدید آورد که نور و برکت براى تمام زمین باشند (نگاه کنید به پیدایش، ۲:۳ـ۱۲). همان طور که در باب پانزدهم سفر پیدایش آمده، خدا عهدى که با ابراهیم بست این بود که نقشه کلى او مى بایست از طریق یک قوم خاص اجرا شود. تعارض بین همه نگرى و خاص نگرى یک بار دیگر در این جا نمایان مى شود. اما در این جا این نکته را باید متذکر شد که ابراهیم و ذریه او نمایندگان جدید انسانیت شدند. (به ابرام ، نام جدید ابراهیم، یعنى نیا و پدر امت هاى بسیار، داده شد، نگاه کنید به پیدایش، ۱۷:۵. این همان خاندانى است که روزى یک منجى از آن ظهور خواهد کرد.) نکته آموزنده این است که به نسب و دودمان ابراهیم تا عیسى، در همان آیه نخست عهد جدید در متى، اشاره شده است.
طبق روایت کتاب مقدس، که از پیدایش تا خروج ادامه یافته، خواننده از اسارت اخلاف ابراهیم در مصر و پاسخ خدا به فریادهاى آنان براى رهایى آگاه مى شود. باب سوم خروج تجلى خدا بر موسى را به صورت بوته اى مشتعل گزارش مى کند. موسایى که لحظه پیش، شبانِ آسوده خاطر گوسفندان بود، لحظه بعد وظیفه خطیر و بسیار مهمى به عهده گرفت، یعنى رهبر رهایى بزرگ اسرائیلى ها از مصر شد. این قوم باید مالک سرزمینى شوند که مدت ها قبل وعده آن داده شده بود. بعد از خروج غم انگیز آنان از مصر، بلکه قبل از به تصرف درآوردن سرزمین موعود، خدا با آنان در کوه سینا عهد بست و اراده الهى را براى زندگى انسان بر آنان منکشف ساخت. در دکالوگ (ده فرمان) و دستورهاى مربوط به اطاعت از عهد، آن گونه که هم در خروج ۱۹ـ۲۰ و هم در تثنیه ۵ـ۶ آمده است، به اسرائیلى ها یادآورى شد که خداى حقیقى و یگانه، که خود را با نام یهوه بر موسى متجلى ساخت، وجود دارد، و یهوه خواهان وفادارى و سرسپارى به عهد و میثاق است: اسرائیل خدایان دیگرى ندارد (نگاه کنید به تثنیه، ۵:۶ـ۱۱ و ۶:۱۴; و نیز نگاه کنید به تثنیه ۴:۵ـ۸، ۱۹). به نمایندگان انسانیت چیزى گفته شد که اهمیت عام و جهانى داشت. خدایى که خلق کرد، وعده نجات و رستگارى داد و قوم را از بردگى رهانید و سرزمین موعود را به آنان بخشید، خداى حقیقى و یگانه خدایى است که شایسته ستایش و پرستش است (نگاه کنید به تثنیه، ۶:۴); قدرت این خدا فوق قدرت تمام خدایان دیگر است; این خدا خواهان ارتباطى صادقانه و رو به افزایش است.
غفلت قوم اسرائیل و گرایش به پذیرفتن خدایان دیگر بعد از تصرف سرزمین موعود با هشدار پیامبران مواجه شد. گاهى اوقات این هشدارها با توبیخ غم انگیز الهى به شکل هاى نمایش قدرت، دوچندان مى شود. مثلا مواجهه مشهور یهوه ـ بعل در کوه کرمل در کتاب اول پادشاهان باب هجدهم که منجر به اعتراف بنى اسرائیل به شأن الوهى منحصر به فرد یهوه شد (آیه ۳۹) گاهى این هشدارها با حکم قاطع و جدى درباره خطاهاى غم انگیز، غیرانسانى و از نظر الهى آشکار همه ملت ها، اعم از اسرائیلى ها و غیراسرائیلى ها، آنگونه که در عاموس ۱ـ۲ آمده است، پیوند مى خورند. این قوم برگزیده غالباً نسبت به کلمه الهى که پیامبران بدان تکلم مى کردند بسیار بى اعتنا بودند; پیامبران نسبت به مکافات هشدار مى دادند و عدالت خدا را در کنار رحمت الهى خاطرنشان مى کردند، و قوم برگزیده این هشدارها را به سخره گرفتند و از روى حماقت پاسخ دادند و سرانجام به اسارت دیگرى تن دردادند (نگاه کنید به عاموس ۳:۱ـ۸; ۵:۱۸ـ۲۷; ۹:۱۱ـ۱۵). مزامیر و کتاب امثال عهد عتیق با اظهار تأسف از حماقت و نادانى بنى اسرائیل و دفاع از حکمت و خرد اظهار داشتند که آن نادان ها خدایى را که خالق آسمان ها و زمین است انکار مى کنند یا نسبت به او جهل دارند، در حالى که ترس از یهوه سرآغاز معرفت و حکمت واقعى است (نگاه کنید به مزامیر ۱:۱۴; امثال ۱ـ۹:۴).
بعد از تقسیم پادشاهى بنى اسرائیل در قرن دهم قبل از میلاد، حکومت هاى شمالى و جنوبى، در قرن هاى هشتم و ششم توسط آشورى ها و بابلى ها به ترتیب سقوط کردند. حکومت شمالى هرگز هویت خود را بازنیافت. مردم حکومت جنوبى پس از تبعید در نیمه دوم قرن ششم قبل از میلاد اجازه بازگشت به وطن پیدا کردند. مردم یهودا پس از تبعید و بازگشت، که یکى از رویدادهاى مهم و نقطه عطف در تاریخ عهد قدیم به شمار مى آید ، مجبور شدند برخى سؤالات مهم و جدى را بپرسند: اگر ما قوم برگزیده ایم و یهوه خداى قادر مطلق است، پس چرا ملت هاى روى زمین به ظاهر هر کارى که مایلند انجام مى دهند؟ ما باید با این ملت ها چه کار کنیم؟ آنها چگونه در طرح خدا براى جهان جا مى گیرند؟ کتاب هاى مختلف عهد قدیم، که در دوره پس از تبعید تدوین شده اند ـ از جمله عزرا، نحمیا، روت، یونس، استر، بخش هایى از دانیال و بخش هایى از اشعیا ـ پاسخ هاى متنوعى به این سؤال ها مى دهند.(۳) براى این که این مجموعه از دیدگاه هاى به ظاهر پراکنده معنادار گردد، برخى موارد قابل توجه باید بررسى شود تا ببینیم که آیا مى توان مطالب آنها را به طور منسجم و متلائمى تلفیق و ترکیب کرد یا نه.
در این مجال، کار بررسى را با کتاب عزرا و نحمیا شروع مى کنیم. توصیف ذیل، توصیف قوى و خوبى است: قوم بنى اسرائیل به کندى راه بازگشت به زادگاهشان را به رغم ویرانى شهر و معبد اصلى شان در پیش گرفتند. آنها در حالى که یک چشم به وظیفه جارى خود داشتند و با چشم دیگر مراقب و نگران مهاجمان آینده بودند، (نگاه کنید به نحمیا، ۴:۱۵ـ۲۳) کار بازسازى شهر و معبدشان را شروع کردند. این عبارت تلویحاً مى گوید این قوم مى خواستند بیگانگان را پس برانند. در واقع، بازسازى دیوارهاى شهر را مى توان همچون نماد محافظت از هویت خویش در مقابل جهان غیریهودى دانست. بنابراین هویت یهودى و وفادارى آن، امورى سرنوشت ساز بودند. عزرا ۴:۱ـ۳ نشان مى دهد که حتى آنهایى که ادعاى پرستش خدا را به همان طریق داشتند که مردم یهودا او را مى پرستیدند هیچ نقشى در کمک به بازسازى هیکل (معبد) نداشتند. نحمیا، ۵:۷ـ۶۱، در بحث نَسَب شناسى و تبارنامه کسانى که از بابل برگشتند اشاره مى کند که آنهایى که نتوانستند نژاد واقعى اسرائیلى خود را اثبات کنند، به شیوه هایى از عضویت در سلسله اسرائیل محروم شدند (نگاه کنید به نحمیا، ۹:۱ـ۴; ۱۳:۱ـ۳). عزرا و نحمیا نیز ممنوعیت هر نوع ازدواج فامیلى را شرح مى دهند (نگاه کنید به عزرا، ۹ـ۱۰:۱۷، نحمیا، ۱۳:۷ـ۲۳). گزارش بازگشت مردم یهودا به اورشلیم در روایت دوباره عزرا از داستان وفادارى خداوند به قوم یهود به اوج خود مى رسد و ارتباط صادقانه و برخاسته از عهد و میثاق این قوم تجدید مى گردد. (نگاه کنید به نحمیا، ۹:۶ـ۳۸; ۱۰:۲۸ـ۳۹) و با این کلمات نحمیا پایان مى یابد: «پس من ایشان را از هر چیز بیگانه طاهر ساختم… اى خداى من، مرا به نیکویى بیاد آور» (نحمیا، ۱۳:۱ـ۳۰). بدین ترتیب، این امت ها مى بایست پس رانده شوند و خدا، فقط خداى یهودا باشد. این موضوع ظاهراً پیام اصلى عزرا و نحمیا است.
این رویکرد از رویکرد کتاب روت بسیار متفاوت است. روت موآبى بعد از آن که نعومى تصمیم گرفت از موآب به یهودا برگردد، مادرشوهر یهودى اش نعومى را ترک نکرد. و گفت: «هر جا که روى، مى آیم و هر جایى که منزل کنى منزل مى کنم. قوم تو قوم من و خداى تو خداى من خواهد بود» (روت ۱:۱۶). روت مادر شوهرش را تا بیت لحم همراهى کرد; جایى را که بوعز فامیلِ شوهر نعومى بلندنظرانه براى روت در نظر گرفت و او را «آزاد» ساخت، به گونه اى که او و روت ازدواج کردند. پسرشان، عوبید، پدربزرگ داود از کار درآمد که از او خاندان عیساى منجى پدید آمد. بدین ترتیب، کتاب روت با در نظر گرفتن ملت هاى روى زمین ، تصویرى بسیار متفاوت از آنچه که در عزرا و نحمیا ارائه شده، ترسیم مى کند: یک غیراسرائیلى مادامى که خدا و شریعت اسرائیل را مى پذیرد، مى توان او را در جمع مؤمنان جاى داد، حتى تا جایى که ـ اگر از منظر تفکر مسیحى به این موضوع نگاه شود ـ چنین شخصى نقش مهمى در تاریخ نجات ایفا مى کند (نگاه کنید به متى ۱:۵).
تصویر ارائه شده در کتاب یونس از ملت هاى روى زمین حتى موردى قوى تر از کتاب روت براى همه نگرى و جهان شمولى ارائه مى کند. در مخالفت آشکار با دیدگاهى که مى گوید یهوه تنها خداى اسرائیل است، کتاب یونس داستان سفر بدفرجام پیامبر به ترشیش را، براى فرار از وظیفه اى که کلمه خدا بر دوش او نهاده بود، گزارش مى کند: «برخیز و به نینوا شهر بزرگ برو و بر آن ندا کن، زیرا شرارت ایشان به حضور من برآمده است» (یونس ۱:۲). این عبارت نشان مى دهد که خداى اسرائیلى ها خطاها و گناهان ملت هاىِ حتى خارج از مرزهاى اسرائیل را متذکر مى شود و آنان را مجازات مى کند. یونس درباره این شرایط و اوضاع و احوال ناخرسند است ، و در نتیجه تلاش مى کند دعوت خدا را پنهان کند و آن را حرمت ننهد. بعد از آن که یونس در سفر به ترشیش به دریا انداخته شد ، رحمت خدا به او نشان داده مى شود. از این رو، براى موعظه به نینوا مى رود، و موعظه اش پشیمانى و توبه مردم نینوا را به دنبال دارد. واکنش مهربانانه خداوند به این توبه موجب مى شود تا یونسِ پیامبر عصبانى و ناراحت شود، او گمان مى کرد رفتار نوعاً دلسوزانه خدا پیش گویى او در باره نابودى نینوا را باطل کرده است. در حالى که او غمناک نشسته است و منتظر است ببیند چه بر سر این شهر بزرگ و ساکنان آن مى آید، ناگهان بوته کدویى مى روید و براى او سایبانى مى سازد تا او را از گرماى آفتاب در امان دارد. اما درست همان موقع، بوته کدو به سرعت پژمرده مى شود و از بین مى رود، و یونس از ناپایدارى آن و نیز وضع مصیبت بار خود تأسف مى خورد. آنگاه کلمات صریح و کوبنده کتاب یونس، که خدا به آن پیامبر گفته است مى آید: «دل تو براى کدو بسوخت که براى آن زحمت نکشیدى و آن را نمو ندادى که در یک شب به وجود آمد و در یک شب ضایع گردید و آیا دل من به جهت نینوا شهر بزرگ نسوزد که در آن بیشتر از صد و بیست هزار کس مى باشند که میان دست راست و چپ تشخیص نتوانند داد و نیز بهایم بسیار» (یونس ۴:۱۰ـ۱۱). عبارت پرسشى که در پایان کتاب یونس مى آید ، مبین این نکته است که خدا خالق، داور و منجى تمام زمین است، نه فقط اسرائیل. بنابراین، خدا سزاوار است که به فکر تمام خلایق از جمله کودکان و حیوانات باشد.
اما کتاب هاى دیگرى مربوط به دوره پس از تبعید وجود دارند که مى توانند مورد توجه قرار گیرند. در استر، زنى یهودى که قوانین پاکدامنى یهودى را مراعات نمى کند، در یک دربار غیریهودى زندگى مى کند، اما کاملا به قومش وفادار مى ماند و به رغم امکان خطر شخصى از آنان دفاع مى کند و آنان را نجات مى دهد (نگاه کنید به استر ۲ـ۵:۸; ۷ـ۸). در دانیال از یهودیانى سخن به میان مى آید که در جهان غیریهودى زندگى مى کنند و قوانین یهودى را با دقت زیاد و به خوبى مراعات مى نمایند (نگاه کنید به ۱:۳;۶). در اشعیا اشاراتى هست مبنى بر این که همه مردم روى زمین تحت داورى قرار مى گیرند; اما مى توانند به خداى واحد حقیقى روى آورند و به واسطه قوم برگزیده خدا نجات یابند (نگاه کنید به ۳۱; ۵ـ۴۰; ۵۶ـ۵۷; ۶۰).چگونه مى توان دیدگاه هاى فوق را که در عهد عتیق درباره ملت ها آمده با هم سازگار کرد؟ به طور قطع باید این موضوع را با توجه به اطلاعات موجود در زمینه خلقت شروع کرد. اگر لازمه تصور کتاب مقدس از خلقت این است که خدا منشأ همه موجودات است، خدا به عنوان را باید تنها خداى (یعنى خالق و منجى) تمام جهان، از جمله این اقوام و ملل دانست. همین ایده در کتاب یونس ابراز شده است. اما خدا براى این که به خطایى توجه کند که با سقوط آدمى در گناه در کار خلقت پیدا شده، قوم خاصى را که بناست به شیوه خاصى زندگى کنند و بناست که نور و الگوى همه زمینیان باشند برمى گزیند. مى توان گفت این حقیقت در کتاب هاى عزرا و نحمیا بیان مى شود. در واقع، آنها به شرط این که به شیوه اى زندگى کنند که آن شیوه یهوه را، آن گونه که بر بنى اسرائیل متجلى شد، به رسمیت بشناسد و تصدیق کند و به اراده الهى احترام بگذارد، همگى، صرف نظر از قبیله یا زبان، در جمع مؤمنان پذیرفته مى شوند. همین مطلب نکته اصلى کتاب روت است. بنابراین رویکردهاى فوق به اقوام جهان که در کتاب هاى پیش گفته بحث شده، تا جایى که آنها جنبه هاى مختلف یک حقیقت فراگیر بزرگ را بیان مى کنند متضاد نیستند، بلکه مکمل یک دیگرند; یعنى محبت خدا به جهان، که در زندگى و خدمت دینى عیساى ناصرى به عمیق ترین وجه ظهور یافته است.
عهد جدید داستان حضور وحیانى و ویژه خداى عهد قدیم به صورت انسان را در شخص عیسى ـ یا آنچه بعداً کلیساى مسیحى تجسد شخص دوم از تثلیث مقدس تلقى کرد ـ و نیز داستان طرح آشکار الهى براى نجات جهان را نقل مى کند. کاملا واضح است که عهد جدید، تولد، زندگى و مرگ عیسى را داراى اهمیت تاریخى ـ جهانى، یعنى اهمیت جهان شمول، مى داند. نه تنها عشق خدا به خلقت در تجسد و فدیه مسیح متجلى مى شود، بلکه خود ذات خداى مسیحى عمیقاً در واقعه تجسد خدا در مسیح منکشف مى شود. خدایى که در آغاز خلق کرد و ابراهیم را نور ملت ها خواند، اکنون جسم انسانى به خود گرفته و در میان مردم روى زمین مى زید. همان طور که به وقت خود، بررسى متون خاصى از عهد جدید نشان خواهد داد، یهودیان قرن اول و کلیساى نوپاى مسیحى این پیام عیسى را که یهودى ها و مسیحى ها هیچ کدام مالک انحصارى خدا نیستند. یعنى درست همان طور که یهودى ها در دوران قدیم وسیله برگزیده خدا براى هدایت ملت ها بودند، همین طور در شریعت جدید نیز کلیسا همان وسیله برگزیده است. به واسطه یهودیان ، نجات غیریهودیان امکان پذیر شد; به واسطه مسیحیت، نجات براى جهانیان، از جمله یهودیان، به ارمغان آورده مى شود.
عهد جدید همچون عهد قدیم تنش هایى را نشان مى دهد که لازمه پرداختن به موضوعات مربوط به همه نگرى و خاص نگرى، یعنى شمول گرایى و انحصارگرایى است. انجیل متى در این خصوص آموزنده است، زیرا مسئله دریافت کنندگان مورد نظر پیام عیسى را برجسته مى کند. بیشتر انجیل متى نشان مى دهد که ملکوت آسمان که جدیداً مطرح شده واقعیتى براى یهودیان است نه براى غیریهودیان. لذا حیات عیسى را استمرار عهد قدیم مى داند. همان گونه که در بالا ذکر شد، انجیل متى از همان ابتدا درصدد اثبات سلسله نسب و شجره نامه ابراهیمى و داودى عیسى، نظیر آنچه کتاب روت در برداشت، برمى آید (نگاه کنید به متى باب ۱). عیسى به عنوان اسرائیل جدید، تاریخ این ملت را از سر مى گیرد، مانند خوانده شدن از مصر (۲:۱۳ـ۱۵) و انتخاب دوازده حوارى و شاگرد را (۱۰:۱ـ۴)، درست همان طور که اسرائیل از مصر رهایى یافتند و متشکل از دوازده قبیله شدند. عیسى روشن مى سازد که او نیامده است تا تورات یا صحف پیامبران را باطل سازد، بلکه آمده است تا آنها را تمام کند (۱۵:۱۷). بر این اساس تمام انجیل متى حاوى اشاره هایى به تحقق پیش گویى هاى عهد قدیم راجع به عیسى است. انجیل متى بر یهودى بودن پیام عیسى تأکید مى کند و وظیفه اى را که عیسى به شاگردانش محول کرد مبنى بر این که در خدمت گوسفندان گم شده اسرائیل باشید و نه بیگانگان (سامریان) ، نقل مى کند (۱۰:۵ـ۶). اشاره هاى پیش گویانه در باره طرد عیسى از سوى یهودیان و پیامدهاى آن در متى به ویژه در دو جا ثبت شده است: اول ملاقات مجوسیان (رویدادى که فقط در متى گزارش شده است) که دالِ بر این است که آنانى که خارج از اسرائیل بودند مى دانستند عیسى کیست در حالى که عالمان داخل اسرائیل نمى دانستند (متى ۲:۱ـ۱۲); و دوم تمثیل باغبانانِ بدذات، که کاهنان و فریسى هاى بزرگ با این تمثیل دریافتند که خدا در مورد اسرائیل داورى کرده و ملکوت خدا به دیگران عطا شده است (۲۱:۳۲ـ۴۶). اما با وجود این روند و گرایش عمومى، پایان گزارش انجیل متى از زندگى و رسالت عیسى به نوعى شگفت انگیز است. پس از مصلوب شدن عیسى، پسر خدا دوباره از مرگ برمى خیزد. اگر گزارش هاى مربوط به شکافته شدن پرده معبد و زمین لرزه ها شاگردان را تکان نداد و به تحرک وانداشت، مشاهده عیساى برخاسته و واگذارى مسؤولیت تکان دهنده و عظیم به آنان یقیناً مى بایست چنین کند، زیرا در باب بیست و هشتم، حواریون و رسولانى که تا آن هنگام تلاششان را فقط بر اسرائیل متمرکز کرده بودند، موظف به انجام رسالت ذیل کرد: «پس رفته همه امت ها را شاگرد سازید و ایشان را به اسم اب و ابن و روح القدس تعمید دهید و ایشان را تعلیم دهید که همه امورى را که به شما حکم کرده ام حفظ کنند و اینک من هر روزه تا انقضاى عالم همراه شما مى باشم» (۲۸:۱۹ـ۲۰). در این جا پیام مسیحى به طرزى تکان دهنده و به وضوح بیان مى شود: واقعه مسیح، تاریخ بشریت را تغییر داده است و از آن به بعد تمام مردم روى زمین باید بشنوند و اطاعت کنند. شاگردان باید به رسولان تبدیل گردند و به مسیحیت فرمان و دستور تبلیغ داده شده است.
تأمل بر موضوعات درهم تنیده خاص نگرى و همه نگرى در انجیل یوحنا نیز نمود مى یابد. باب اول آن به روشى کیهانى شروع مى شود که یادآور باب اول سفر پیدایش است: در آغاز، کلمه (لوگوس) بود. خدا که در ابتدا از طریق کلمه خلق کرد اکنون جسم گشته است. کلمه متجسد، یعنى پسر، پدر را مى شناساند (۱:۱۸). اما جهان عاجز بود از این که این حقایق را بشناسد. انجیل یوحنا در ادامه از فقره غالباً مکرر، اما شاید نامفهومى این نکته را خاطرنشان مى سازد که به رغم این بى بصیرتى عالَم کیهانى، حقیقت ذیل نتیجه مى شود: زیرا خدا جهان را آن قدر محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که به او ایمان آورد هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانى یابد. زیرا خدا پسر خود را در جهان نفرستاد تا بر جهان داورى کند، بلکه تا به وسیله او جهان نجات یابد» (۳:۱۶ـ۱۷). به جهان محبوب خدا و نه فقط یهودیان امکان نجات اهدا شده است، اما جهان از شناخت فردى که براى انجام این رسالت فرستاده شد، عاجز مانده است. تو گویى انجیل یوحنا درصدد است در باب بعدى، که برخورد و مواجهه عیسى با زن سامرى نقل مى شود، این موضوع را درباره محبت الهى و نجات کاملا تفهیم کند. عیسى به طور آموزنده اى وقت زیادى را به صحبت با آن زن اختصاص داد و اخبار و اطلاعات خوبى را به او ـ یعنى یک سامرى و کسى که «یهودیان با او هیچ معاشرتى ندارند» ـ منتقل کرد (۴:۹): «ساعتى مى آید که نه در این کوه و نه در اورشلیم پدر را پرستش خواهید کرد. شما آنچه را نمى دانید مى پرستید، اما ما آنچه را مى دانیم عبادت مى کنیم، زیرا نجات از یهود است. لیکن ساعتى مى آید، بلکه همین حالا ، که در آن پرستندگان حقیقى پدر را به روح و راستى پرستش خواهند کرد ، زیرا که پدر مثل این پرستندگان خود را طالب است» (۴:۲۱ـ۲۳). این متن در اینجا کمى با کلمات بازى مى کند: پدر پرستیده خواهد شد اما نه در اورشلیم (یک مکان) ، بلکه در روح و حقیقت (نوعى وضع و حال) ، زیرا این همان چیزى است که پدر مى خواهد، همان طور که پسر نیز نشان داده است (۴:۸ـ۳۴).
قصور عیسى در تعلیم و عمل مطابق با انحصارگرایى یهودى آن روزگار، اغلب مقامات رسمى یهودى را خشمگین ساخت. آنان در پى آن بودند تا نفوذ و تأثیر او را محدود سازند و سرانجام او را بکشند. عیسى نه فقط قوانین یهودى را نقض و بدعت شمول گرایى را تبلیغ کرد، بلکه خود را با خدا یکى انگاشت. آنچه پدر مى خواهد پسر مى خواهد; پدر به آنکه مى خواهد حیات مى بخشد، پسر نیز همین طور (نگاه کنید به ۵:۱۹ـ۲۹). تمام آن چیزى که لازم است تا مدعى حیات جدید شویم، اعتقاد و باور به پسرى است که از جانب خدا فرستاده شده است (نگاه کنید به ۶:۲۷ـ۴۰); (و نیز نگاه کنید به ۱۲:۴۴ـ۵۰). این رابطه صمیمى میان پدر و پسر، که به شدت براى گوش هاى مراجع یهودى آزاردهنده ، انزجارآمیز و نفرت برانگیز بود ، در انجیل یوحنا صراحت هر چه بیشتر پیدا مى کند ، آنجا که مى گوید: «پدر و من یکى هستیم» (۱۰:۳۰). این گفته بعداً توسط عیسى بسط یافت آنگاه که او حواریون را توصیه مى کرد تا یک دیگر را دوست داشته باشند تا آنها دوست داشته شوند (۱۳:۳۴ـ۳۵; و نیز نگاه کنید به ۱۵:۱۲). او توضیح مى دهد که او باید مکانى را براى کسانى که او را دوست دارند مهیا کند. عیسى در پاسخ به یک سؤال درصدد توضیح راهى برمى آید که به این مکان مى انجامد. وى مى گوید: «من راه و راستى و حیات هستم. هیچ کس نزد پدر به جز به وسیله من نمى آید. اگر مرا بشناسید پدر مرا نیز خواهید شناخت و بعد از این او را مى شناسید و او را دیده اید» (۱۴:۶ـ۷). هنگامى که فیلیپس درخواست دیدن پدر را کرد ، عیسى تا حدودى با تندى پاسخ داد «اى فیلیپس در این مدت با شما بوده ام آیا مرا نشناخته اى، مرا تصدیق کنید که من در پدر هستم و پدر در من است» (۱۴:۹ـ۱۱).
عیسى با مشاهده این که فعالیت تبلیغى اش رو به اتمام است، خود را آماده مرگ مى کند تا کسانى که پدر را دوست دارند بتوانند زندگى داشته باشند. او براى حواریون و براى کسانى که او را مى شناسند ، دعا مى کند نه براى تمام جهان (۱۷:۹). عیسى بعداً براى جهانیان دعا مى کند: «تا شاید باور کنند که تو مرا فرستاده اى» (۱۷:۲۱). عیسى در حالى که تسلیم مرگ شده بود، دستگیر مى شود و در مسیر جلجتا مورد هتاکى و اهانت قرار مى گیرد. یکى از طنزهاى کتاب مقدس آن است که پیلاطس عیسى را «انسان» معرفى مى کند (۱۹:۵) تا خواننده از طریق این نوع معرفى، در حالى که فقره مذکور را در سبک و سیاقى قانونى و شرعى تفسیر مى کند، مطلب ذیل را از آن فهم کند: انسان نمونه، صورت حقیقى خدا است (نگاه کنید به قرنتیان دوم، ۴:۴; کولسیان ۱:۱۵). عیسى بعد از آن که به صلیب کشیده شد، از مرگ برمى خیزد و بر حواریون آشکار مى شود، به گونه اى که آنان مى توانند باور کنند. نویسنده انجیل یوحنا به خوانندگان (جالب این که نه هویت خواننده بالقوه توصیف مى شود و نه حدودى براى خوانندگان قایل مى شود) یادآور مى شود که نشانه ها و اعمال عیسى ثبت مى شوند: «تا ایمان آورید که عیسى مسیح و پسر خدا است و تا ایمان آورده به اسم او حیات یابید» (۲۰:۳۱).
موضوع شمول نگرى و همه نگر بودن انجیل و یا به عبارت دیگر اختصاص نیافتن آن به یهودیان به قدر کافى در انجیل لوقا بیان مى شود. فرشتگانى که تولد عیسى را به چوپانان اعلام کردند گفتند بشارتى خوش براى همه مردم خواهد آمد (لوقا ۲:۱۰). موعظه یوحناى تعمیددهنده حاکى از آن است که نجات براى همه مردم جهان به تحقق خواهد پیوست (۳:۶). در قصه ضیافت بزرگ، بسیارى از کسانى که دعوت شده بودند تهى دست بودند. بعداً تعداد بسیار گسترده اى از بیچارگان را دعوت کرد (۱۴:۱۶ـ۲۴). علاوه بر اشاراتى که به قلمرو گسترده نجات شده است، انجیل لوقا همچنین توجه و شفقت نسبت به ستمدیدگان، محرومان و بى خانمان ها را نشان مى دهد. مریم مى گوید که خدا مستضعفان و فروتنان را سربلند کرده است (۱:۴۸ـ۵۳). قصه سامرى مهربان، که تنها در لوقا گزارش شده است، نیز از این حیث آموزنده است (۱۰:۲۵ـ۳۷). عیسى، این آدمِ ابوالبشرِ دوم، پس از اتمامِ خدمت زمینى خود، که در آن امتحان آدم را تکرار کرده و از سر مى گذراند، تسلیم مرگ مى شود و سر به صلیب مى سپارد و روح خود را به آسمان مى برد. لوقا نظیر متى انجیل خود را با مسیحى به پایان مى برد که از مردگان برخاسته و مأموریت یافته است. «آنگاه ذهنشان را باز کرد تا کتاب مقدس را درک کنند، و به آنان گفت: چنین مکتوب است که مسیح موعود باید رنج و زحمت کشد و روز سوم از مردگان برخیزد و از اورشلیم شروع کرده موعظه به توبه و آمرزش گناهان در همه امت ها به نام او کرده شود» (۲۴:۷ـ۴۵). این پیام به اندازه کافى روشن به نظر مى رسد. گرچه رویداد خاصى که معطوف به نجات است ـ یعنى تجسد پسر خدا ـ رویدادى است که در دسترس همگان است.
بعد از رستاخیز و عروج پسرى که آمد تا محبت الهى را به همه جهانیان اعلام کند، کلیساى مسیحى نوظهور و تازه پاگرفته موظف شد تا این رسالت الهى را در جهان و براى جهانیان ایفا کند. کتاب اعمال رسولان داستانى را که در لوقا شروع شده بود(۴) پى مى گیرد و ریزش و فوران روح خداى سه گانه بر کلیسا را حکایت مى کند، در نتیجه مردم دین دار جهان از هر قوم و ملتى مى توانستند آثار بزرگ خدا را به زبان هاى خاص خودشان بشنوند. پطرس در موعظه اش در باب دوم اعمال رسولان نشان مى دهد که روح خدا بر همه انسان ها سرازیر مى شود، و هر کس خداوند را به کمک بطلبد، نجات خواهد یافت (۲:۱۷ـ۲۱). در پاسخ به این سؤال که «ما چه کنیم؟» (۲:۳۷) پطرس گفت: «توبه کنید و هر یک از شما به اسم عیسى مسیح به جهت آمرزش گناهان تعمید گیرید و عطاى روح القدس را خواهید یافت، زیرا این وعده است براى شما و فرزندان شما و همه آنانى که دورند یعنى هر که خداوند خداى ما را بخواند» (۲:۹ـ۲۸; نگاه کنید به ۸:۸ ـ ۳۵).
موضوع خاص نگرى و همه نگرى که کلیساى عهد جدید باید با آن کنار مى آمد، در کتاب اعمال رسولان وضوح بیشترى مى یابد. در موعظه پطرس که در باب سوم اعمال رسولان گزارش شده است، این نکته بازگو مى شود که همه اقوام زمین باید از طریق اخلاف ابراهیم متبرک شوند (۳:۲۵)، اخلافى که این منجى سرانجام از میان آنان آمده است. پطرس بعد از دستگیرى، با قاطعیت از خاص گرایى دفاع مى کند: «در هیچ کس غیر از او نجات نیست، زیرا اسمى دیگر زیر آسمان به مردم عطا نشده که بدان باید ما نجات یابیم» (۴:۱۲). برداشت پطرس از قلمرو گسترده پیام مسیحى و ضرورت توسعه آن (نگاه کنید به ۴:۲۰) با رؤیا و خوابى پرورانده شده بود که در آن به او فرمان داده شده بود که غذاى ناپاک بخورد. پطرس در تعبیر این خواب مى گوید: «در حقیقت یافته ام که خدا را نظر به ظاهر نیست، بلکه از هر امتى هر که از او ترسد و عمل نیکو کند نزد او مقبول گردد» (۱۰:۵ـ۳۴).
موضوع قلمرو رهایى ممکن است به تدریج به ذهن پطرس، رهبر کلیساى اورشلیم، رسیده باشد، اما این امر بى درنگ به ذهن فرستاده ویژه به سوى غیریهودیان، یعنى به ذهن پولس، رسید (نگاه کنید به اعمال رسولان ۹:۱۵; ۱۳:۴۷ـ۴۸). در کتاب اعمال رسولان به اهل «طریقت» (نگاه کنید به ۹:۲) یا «مسیحیان» (نگاه کنید به ۱۱:۲۶) گفته مى شود که خدا هرگز در هیچ جا خودش را بدون حجت نمى گذارد. خدا قبلا به انسان ها اجازه داد تا در طریق خاص خودشان بروند، اما رویداد مسیح اکنون تمام نوع بشر را در وضعیت اساساً جدیدى قرار داده است (۱۴:۱۴ـ۱۷). درون مایه حجت و دلیل جهان شمول الوهى، به روشنى از سوى پولس در اعمال رسولان ۱۴:۱۷ و نیز در سخنانش در کوه مرّیخ (۱۷:۱۶ـ۳۴) بیان مى شود. پولس یک نوع تعصب دینى فراگیر و مراسم دینى از جمله پرستش خداى ناشناخته را متذکر مى شود. پولس با مغتنم شمردن فرصت، متذکر مى شود که آنچه ناشناخته بود اکنون به عنوان خدایى که آسمان ها و زمین را خلق کرد و در عیساى ناصرى متجسد شد، متجلى شده است. عصر جاهلیت که مردم از خدا تصورى همچون بتى ساخته شده از طلا یا نقره داشتند، به سر آمده است: همه باید توبه کنند، زیرا روز داورى فرا مى رسد; عیسى از میان مردگان برخاسته است و دوباره باز خواهد آمد. (پولس به خاطر این سخن مورد تمسخر یونانى ها قرار گرفت). یکى از موضوعات مهم پولس، واقعیتِ خدا آگاهى همگانى است که مردم را به سوى خدا رهنمون مى شود، اما واقعیتى است که به هر حال ناقص است: پس نوعى انکشاف الوهى خاص لازم است تا از طریق آن به طور یکسان نجات به یهودى ها و غیریهودى ها اعطا شود (نگاه کنید به اعمال رسولان ۱۳:۳۸ـ۴۹; کولسیان ۱:۱۵ـ۲۰). نجات بر اعمال و اطاعت از شریعت استوار نیست، بلکه بر انجیل فیض و ایمان به عیسى مسیح مبتنى است (۳۸:۱۳ـ۴۹; کولسیان ۱۵:۱ـ۲۰). برداشت پولس از انجیل با وضوح بسیار در رومیان به خصوص باب اول آن آمده است. او هرگز به رم نرفت، و طى نامه اى دیدگاه کلى اش را توضیح داد. پولس در باب نخست، بعد از سلام و تحیّت به کلیساى روم (۱:۱ـ۷) و دعاى شکرگزارى (۱:۸ـ۱۵)، به بیان درون مایه نامه اش مى پردازد: «انجیل… که قدرت خدا است براى نجات هر کس که ایمان آورد، ابتدا به یهودیان اعلام مى شد و سپس یونانى ها، زیرا در آن عدالت خدا مکشوف مى شود، وآن فقط از طریق ایمان است; همان طور که درکتاب آسمانى مکتوب است که عادل به ایمان زیست خواهد نمود» (۱:۱۶ـ۱۷). او سپس بى درنگ به جایگاه عمومى انسان نزد خدا عطف توجه مى کند (۱:۱۸ـ۳۲). این پیام در باره «معرفت» طبیعى و همگانى از خدا یا انکشاف و تجلى عام (۱:۱۸ـ۳۲) دو نوع از چنین تجلى و انکشافى را بیان مى کند: درونى و بیرونى. مسئله این است که انسان ها با تصدیق و اعتراف به خدا مخالفت مىورزند، و همواره با خلط خالق و مخلوق به خداى غلط مى رسند. از این رو، آنان علاوه بر تجلى عام خدا در خلقت به تجلى خاص (یعنى تجسد) نیاز دارند.پولس در ادامه در رساله به رومیان، بعد از اشاره به حس اخلاقى عمومى در انسان ها که توأم با حس عمومى دینى است، و این خود مستلزم عدم عذر و بهانه انسان در پیشگاه خدا است، گناه و قصور یهودى ها نزد خدا (۲:۲ـ۱۷:۸) و علاوه بر آن گناه و قصور همه انسان ها را خاطرنشان مى سازد. بنابراین، همه گناهکارند و نمى توانند خود را بیامرزند و نجات دهند (۳:۹ـ۲۰). لذا پولس موضوع اصلى خود ـ آمرزیدگى به وسیله فیض از طریق ایمان (۳:۲۱ـ۳۱) ـ را بازگو مى کند و بعد در باب هاى ۹ تا ۱۱ مسئله هویت قوم برگزیده خدا، یعنى خاصان را مطرح مى کند (نگاه کنید به خصوص به ۹:۱۰ـ۳۰ـ۴; ۱۰:۱۴ـ۱۸; ۱۱; نیز نگاه کنید به اعمال رسولان ۱۳:۴۵ـ۴۷). به نظر پولس لازمه برگزیدگى، مشغول شدن به مراقبت از گوسفندان و بزها نیست، بلکه موظف بودن به خدمت در هیئت هاى تبلیغى براى خدا در جهان است که این خود مستلزم گواهى دادن، تحمّل رنج و محبت است.
برخى از مهم ترین مطالب در خصوص جایگاه دین، در اواخر کتاب مقدس اظهار مى شود. اول این که، در تیموتاؤس اول ۲:۱ـ۷ دو گزاره کلیدى کتاب مقدس راجع به خاص نگرى و همه نگرى مورد تأکید قرار مى گیرد: خداى واحد حقیقى خواهان نجات تمام انسان هاست; این خدا از طریق یک واسطه یعنى عیسى مسیح شناخته مى شود. دوم این که، موعظه پولس راجع به محبت که در باب ۱۳ اول قرنتیان گزارش شده است، بر اهمیت محبت در زندگى مسیحى تأکید مى کند (همچنین نگاه کنید به فیلیپیان ۲:۱ـ۱۳). به محوریت محبت براى الهیات مسیحى حتى به شکل قوى ترى در اول یوحنا ۴:۸ـ۹ اشاره مى شود، همان جایى که به طور مطلق مى گوید که خدا محبت (agape)است. این فراز از انجیل براى برداشت مسیحى و کتاب مقدسى از خدا و در نتیجه براى نظریه مسیحى تثلیث، آن گونه که از سوى کلیساى مابعد پاپى به روشنى بیان شده، محورى است. مجموعه قانونى کتاب مقدس با نکته اى فرجام شناختى در کتاب مکاشفه به پایان مى رسد. در آن جا انجام تاریخ پیش بینى مى شود. این فراز از کتاب مقدس در کتاب مکاشفه در حالى که به مباحثى نظیر اعمال خلقت، هبوط و رهایى مى پردازد، آسمان و زمین جدید و نیز پایان رنج و مرگ را پیش بینى مى کند (۲۱:۸). مجموعه قانونى کتاب مقدس با این کلمات به پایان مى رسد: «یقیناً به زودى مى آیم. آمین. بیا اى خداوند عیسى. فیض خداوند ما عیسى مسیح با همه شما باد. آمین» (۲۲:۲۰ـ۲۱).
به عنوان نتیجه موقتى، تذکر چند نکته در این جا ضرورى است. نخست آن که مطابق با این عبارت از کتاب مقدس، خدایى وجود دارد که تمام واقعیت مخلوق از او سرچشمه مى گیرد و در خلقت و تاریخ و بى شک در تجسد تجلى کرده است. این متن از کتاب مقدس، داستان غم انگیز تجلى و مواجهه الوهى ـ بشرى را بیان مى کند. خدا عمیقاً و از سر محبت به تمام بشریت، اعم از متدین و غیرمتدین، تعلق خاطر و توجه دارد، حتى نسبت به تجسد و مرگ شرم آور و ننگین (فدیه). بعدها سنت مسیحى از میان سایر تعالیم، این نوع انکشاف و تجلى خدا را که بر کتاب مقدس مبتنى است در آموزه تثلیث خود بیان کرد. در این آموزه اذعان مى شود که خدا اجتماعى متعالى و وحدت یافته از سه شخص مهربان است که در انجمن مقدس و کامل ساکن اند و برآنند تا بشر را در هماهنگى عقلانى و عالى زندگى الوهى وارد کنند.
در ثانى، کتاب مقدس بر ارتباط ناگسستنى انسان با این خدا تأکید مى کند. اما انسان در این وضعیت بینابین و جداافتاده همواره از این رابطه آگاه نیست: آدمیان، نیکو آفریده مى شوند، اما هبوط مى کنند; با خدا در ارتباطند، اما از او جدایند; مطلوب خدا، و در عین حال مسکن و مأواى خدایند; کورمال کورمال به طرف خدا مى رود، ولى در مقابل او طغیان و سرکشى مى کند; هبوط کرده است، اما بر طریق نجات است. دین بیانگر این واقعیت اجتناب ناپذیر است. دین، به مثابه نوعى تلاش انسانى براى پرداختن به مسائل هستى، پاسخى به این رابطه الوهى است. بنابراین نکته عمیقاً درستى در باره دین وجود دارد، براى این که خدا در آن دخیل است; اما این پاسخ همواره نیازمند تعدیل و اصلاح است، و این هنگامى است که قضیه برعکس باشد، یعنى پاسخ از سوى خدا باشد، زیرا انسان تمایل به سرکشى و طغیان دارد، و تمایل دارد که خدا را به صورت خودش بسازد. نوع بشر نیازمند بازسازى و نوسازى ـ در واقع بازآفرینى و احیا ـ است. از این رو، وحى و تجلى نقش اصلاحى و تعدیلى براى دین دارد; و در نتیجه دین را باید در پرتو وحى و تجلى فهمید نه بالعکس. بنابراین، دین واقعیتى است فراهم آمده از انسان و خلقت; از این رو مسئله اصلى درباره دین عبارت از درستى (حقانیت) یا به بیراهه رفتن (عدم حقانیت) آن است.
سوم آن که رویکرد کتاب مقدس به دین حقیقى، نیایش سرایانه است: حمد و ثنا از آن خدایى است که تجلى کرده است; انسان ها باید با شرافتمندى و حق شناسى و با فروتنى، با ایمان، امید و محبت به آن پاسخ دهند.
چهارم آنکه، رویکرد کتاب مقدس به دینِ باطل در مجموع طردى و نکوهش گرانه است: یک خدا وجود دارد که به طور عام در خلقت و به طور خاص در تجسد تجلى کرده است، همو که خواهان دوستى و سرسپارى (از کلمه لاتینى fides به معناى ایمان) است و در مورد بى دینى یا دین باطل به نحو سلبى داورى مى کند، اما مهربان و بخشنده و منجى عالم کیهانى است.پنجم آن که با تأمل بر تأکیدات اساسى و محورى متون کتاب مقدس، تلقى و رویکرد خواننده کتاب مقدس به دین نباید یک سویه و جانبدارانه باشد، بدین معنا که باید به طور هم زمان حقایق به ظاهر متعارض را به رسمیت شناخت. گرچه نظر کتاب مقدس در مقابل دینِ باطل منفى است (اما بدون این که مطلقاً طردى باشد)، باید تصدیق کرد که توجه خدا به خلقت و طرح نجات بخشى ـ رفع و جبران خطا، یعنى راه حل مسئله ـ به کل جهان معطوف است. به عبارت دیگر، هم لحظه اى عام و کلى و هم لحظه اى خاص وجود دارد که باید هر دو را در متن کتاب مقدس در نظر گرفت: یعنى قلمرو عام توجه الوهى که حتى خواست خدا براى نجات همگان را شامل مى شود; و انکشاف یا تجلى خاص و مسیح شناسانه اى که شناخت خدا، رابطه واقعى الوهى ـ بشرى، و نجات را ممکن مى سازد. این دو لحظه را به ترتیب مى توان لحظه هاى آفرینشى ـ عام و انکشافى ـ خاص نامید. این دو لحظه به طریق ذیل به هم مرتبط اند: توجه عام الوهى براى آفرینش، در عمل شورانگیز انکشاف یا تجلى خاص یعنى تجلى مسیح شناسانه ظهور مى یابد; و انکشاف یا تجلى خاص و فدیهوار خدا در مسیح داراى نتایج عام است، یعنى نجات همه جهان را ممکن مى سازد.
خطوط کلى نگرش کتاب مقدس به دین که بالا ذکر آن رفت، به کار دو هدف عمده مى آید. نخست آن که خلاصه اى تفسیرى از محتواى یک منبع الهیاتى مهم را فراهم مى آورد. دوم آن که زمینه اى براى درک و فهم تفسیرهاى متفاوت سنت مسیحى از درون مایه هاى محورى کتاب مقدس فراهم مى سازد ـ نظیر اساس و بنیانى که آن سنت، بیانات الهیاتى خود راجع به ارتباطش با سنت هاى دیگر را بر آن مبنا مى سازد. براى این کار باید به دنبال فهم آن بیانات و روش ها بود، و این نوشتار نیز معطوف به آن است.
یادداشت ها
 
1. این معیار حداقلى در محتوا با قاعده پروتستان ها یکى است.
2. البته ترجمه هاى بسیارى از کتاب مقدس به زبان انگلیسى وجود دارد. معمولا به خواننده توصیه مى شود که ترجمه اى را بیابد که دو معیار ترجمه ممتاز و خوب را رعایت مى کند: صحت و قابل فهم بودن. با این که ترجمه هاى زیادى ممکن است این دو معیار را داشته باشند، نسخه معیار و اصلاح شده جدید را مى توان با اطمینان توصیه کرد. نقل قول هایى که از این پیش از متن کتاب مقدس مى آید. از این ترجمه گرفته شده است. گرچه در این جا این نسخه انگلیسى از کتاب مقدس توصیه شده است، باید تأکید کرد که گاهى مقایسه ترجمه ها نتایج روشنگرى به بار مى آورد. خواننده بر همین اساس تشویق مى شود مطالعه تطبیقى عبارات کلیدى را بر عهده بگیرد و کتب مرجع موجود براى مطالعه کتاب مقدس ـ نظیر کشف الآیات، تفاسیر، کتب لغت و دایره المعارف ها و نظایر آن ـ را به کار گیرد.
3. تفکر مسیحى در تفسیر باب اول سفر پیدایش، به شواهد و قراینى براى ایده خلق از عدم دست مى یابد. استدلال این است که خلقت، از عدم پدید آمد و شکل گرفت. نه از جوهر الهى و یا از ماده ازلى; زیرا بر حسب تعریف، هیچ ماده اى به موازات خداى مطلق و یگانه ازلى نمى توانست وجود داشته باشد. از این رو، خلقت از عدم به وجود آمد.
4. عزرا و نحمیا مطمئناً مربوط به دوره بعد از تبعیدند. سایر کتاب هایى که ذکر شد، به احتمال قوى مربوط به دوره پس از تبعیدند. گرچه تحقیقات کتاب مقدسى همواره در چنین موضوعات تاریخى تردید مى کند. وضعیت تاریخى این متون، نکته محورى اى نیست که در این جا مورد توجه قرار گیرد، بلکه جوهر الهیاتى آن ها مورد بحث است. به هر حال درنهایت، پژوهش تاریخى، ابعاد الاهیاتى این متون را روشن مى سازد، چنین پژوهشى بعد مفیدى به بحث فعلى مى افزاید.
من مرهون همکارم کن پمیکلا هستم به خاطر این که مسئله اقوام و ملل را در دومین هیکل یهودیت اولیه و اهمیت آن براى تأملات الهیاتى درباره دین را خاطرنشان کرد.
5. در تحقیق کتاب مقدس به طور گسترده این نکته مفروض گرفته شده است که لوقا و اعمال رسولان نویسنده واحدى دارند.
[۱]. این مقاله ترجمه اى است از:
Richard J. Plantinga, “The Bible and Religious Pluralism”, Plantinga (ed), Christianity and Plurality, Black Well, 1999, PP. 11-25.نویسنده: ریچارد جى. پلانتینگا ؛ رضا گندمى نصرآبادى