معرفى کتاب اسلام و مسیحیت در عصر حاضر

آنچه در پى مى آید معرفى و نقد اجمالى کتاب اسلام و مسیحیت در عصر حاضر نوشته مونت گمرى وات است. این اثر در پژوهشکده فلسفه و کلام اسلامى, (پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى) توسط آقاى خلیل قنبرى ترجمه شده و به همراه پانوشت هاى توضیحى و نقدى, در آینده نزدیک از سوى نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى منتشر خواهد شد.
جایگاه وات در میان اسلام شناسان
در قرن ها حاکمیت کلیسا بر سرزمین هاى مختلف, پیام قرآن و چهره پیامبر خدا حضرت محمد(ص) با تحریفات فراوان روبه رو بوده است. از قرن نوزده میلادى, به تدریج آثار محققانه و به نسبت واقع بینانه اى در گوشه و کنار جهان و به ویژه در اروپا در این زمینه عرضه شد. در قرن بیستم این راه امیدوارانه تر ادامه یافت و پیش بینى مى شود در آینده نیز این روند با استقبال بیشترى مواجه باشد.
ویلیام مونتگمرى وات, فرهیخته انگلیسى, از اندک اسلام شناسان مسیحى است که بیش از شصت سال از عمر ۹۷ ساله اش (۱۹۰۹ ـ ۲۰۰۶ م) را به مطالعه و پژوهش درباره قرآن, آموزه هاى اسلامى, تاریخ پیامبر اکرم(ص), علوم اسلامى و نیز مناسبات میان اسلام و مسیحیت اختصاص داده است. بیش از سى کتاب و ده ها مقاله حاصل یک عمر تلاش علمى او در این حوزه ها است.
خط مشى فکرى بسیار روشن, روش علمى, رعایت انصاف و نگاهى خیرخواهانه به موضوعات و مسایل ادیان و باورها و سنّت هاى دین داران, سبب شده است تا بر خلاف غالب جریان شرق شناسى و اسلام شناسى غربیان, نام وات در میان محققان مسلمان به نیکى و خاطره خوش همراه باشد و آثارش مورد توجه ویژه مسلمانان مذاهب گوناگون قرار گیرد. هر چند لغزش هاى ریز و درشت او نیز از نگاه نکته سنج محققان مسلمان دور نمانده, اما هرگز حمل به غرض ورزى نشده است. ترجمه چندین کتاب ایشان به زبان فارسى و چاپ هاى متعدد برخى از آنها, تنها نمونه اى از سطح اقبال و مثبت نگرى نسبت به وات و آثارش در ایران و زبان فارسى است.
وات در اسلام و مسیحیت در عصر حاضر تجربه یک عمر حدیث نفس اش را که در نتیجه اشتغالات عمیق و مطالعات اسلامى است, ارائه کرده است. در این کتاب هدف او گام برداشتن در جهت هم سو کردن دیدگاه هاى دو دین بزرگ توحیدى ـ اسلام و مسیحیت ـ در مهم ترین حوزه هاى مورد اختلاف کلامى و اعتقادى و تأکید بر مشابهت هاى آنهاست.
وات این سخن توماس مرتون که گفته بود (مسیحى خوب, کسى نیست که ادیان دیگر را رد مى کند; بلکه کسى است که حقیقت موجود در آنها را تصدیق کرده و سپس فراتر رود) را پایه اندیشه ورزى اش در این کتاب قرار داده, روش هایى را براى نزدیک کردن دیدگاه هاى دو دین توحیدى ارائه کرده است. تفسیر مثبت و همدلانه متضاد اعتقادى در دو دین موردنظر یکى از آن روش هاست. چرا که به نظر او امروزه ادیان در وضعیتى اند که از جنبه هاى مختلف مورد حمله اند و براى مثال, فرد مسیحى که از باورهاى خویش در مقابل تهدیدها دفاع مى کند باید هم زمان از بعضى باورهاى دوست مسلمان خویش نیز دفاع کند.با همه مثبت نگرى هاى قابل تحسین, وات در قضاوت نسبت به برخى موضوعات اسلامى لغزیده است و علت عمده این لغزش بهره نگرفتن و عدم رجوع ایشان ـ به هر دلیل ـ به متون و منابع شیعى است. چنان که در برخى موضوعات الاهیات مسیحى نیز بیش از اندازه دست به توجیه و تأویل زده است.
دورنماى کتاب
دورنماى فصول هشت گانه کتاب که به تفصیل نیز خواهد آمد این است که به نظر وات ادیان در عمر تاریخى شان به طور کلى همواره با دو مشکل و چالش مواجه بوده و هستند: الف) چالش ادیان مختلف با پدیده علم و علم زدگى و دستاوردهاى علوم جدید (مشکلات بیرونى), ب) چالش درونى ادیان گوناگون, با هم دیگر به لحاظ محتوا, اصول و مبانى. به نظر او, این هر دو مسئله سبب تضعیف جایگاه ادیان در میان دانشمندان و حتى عامه مردم شده است و لازم است صاحبان ادیان براى هر یک از این دو مسئله چاره اندیشى کرده و راه حل هایى براى برون رفت دو دین بزرگ الاهى (اسلام و مسیحیت) از این مشکل ارائه کنند.
براى رفع چالش نظریه هاى علمى با تعالیم و آموزه هاى ادیان ابتدا روش اثبات حقانیت گزاره ها و معیارهاى اثبات حقیقت دینى را مبرهن مى کند و سپس به بررسى اشکالاتى که از سوى علوم جدید متوجه ادیان و آموزه هاى دینى آنها شده است, مى پردازد. بررسى تکامل تدریجى حیات, نظریه خلق و آفرینش; نظریه بى نظمى هاى موجود در عالم و نظریه مهار و تدبیر امور به دست خدا; کارهاى خارق العاده و ماوراء طبیعى پیامبران و ناسازگارى آن با علوم و دستاوردهاى علمى بشر, ناسازگارى گزارش هاى تاریخى موجود در متون مقدس با گزارش هاى تاریخى برخى از چالش هاى بیرونى ادیان است. و در بحث از چالش هاى درون دینى اسلام و مسیحیت به نظر وات عمده مشکلات از رویکرد سنتى هر یک از این دو دین نسبت به یک دیگر سر چشمه مى گیرد. در رویکرد سنتى مسلمانان نسبت به مسیحیت مسائلى از جمله اصل آسمانى بودن کتاب مقدس ـ عهدین ـ نظریه تحریف کتاب مقدس, نظریه تثلیث مسیحى, تَجسّد عیسى و ده ها مسئله دیگر بروز کرده است و در نگاه سنتى مسیحیان نسبت به اسلام نیز مسائلى از جمله بدعت بودن اسلام, گسترش اسلام با شمشیر و خشونت, و ده ها مسئله دیگر رخ نموده و سبب شده است تا این دو دین توحیدى نتوانند به دیدگاه مشترکى در بسیارى از این مسائل دست یابند, در حالى که با تجدید نظر در این رهیافت مى توان بسیارى از سوء برداشت ها و سوء فهم ها را برطرف کرد. وات در هر مسئله چالش برانگیز میان مسیحیت و اسلام, براى هر دو طرف دعوا ابتدا نمونه نقضى از دین دیگر ارائه کرده و سپس به توضیح آن و ارائه پاسخ حلّى از جانب دین دیگر مبادرت نموده است.
خلاصه فصول هشت گانه
کتاب از یک مقدمه به قلم شیخ احمد زکى یمانى و پیش گفتار نویسنده و هشت فصل تشکیل شده است. نویسنده در فصل اول (رویکردها و رهیافت ها) به تبیین رویکرد سنتى مسلمانان و مسیحیان نسبت به یک دیگر و نقد و بررسى آن پرداخته است.
در رویکرد سنتى مسلمانان به مسیحیت به چند موضوع, از جمله خدشه مسلمانان نسبت به اصل آسمانى بودن کتاب مقدس و نظریه تحریف کتاب مقدس و نیز انتقاد مسلمانان از اعتقاد به تثلیث در مسیحیت پرداخته است.
و در رویکرد سنتى مسیحیان به اسلام نیز به تحریف ها و تصورات نادرست اروپائیان (و به ویژه اروپاى غربى) از اسلام اشاره کرده و مسائلى چند از جمله بدعت بودن اسلام, گسترش دین مبین اسلام با قهر و غلبه و شمشیر و خشونت, رواج بى بند و بارى و فساد اخلاقى در اسلام را مورد نقادى قرار داده است.
به طور مشخص وات ادعاى تحریف کتاب مقدس را مربوط به زمانى مى داند که دولت اسلامى کشورهاى مصر, سوریه و عراق را که در آن مسیحیان تحصیل کرده مى زیستند, فتح کرد و چون دانشمندان مسلمان احساس کردند که شاید حضور این مسیحیان ایمان تازه مسلمانان و مسلمانان ساده دل را سست کند و به خطر اندازد از همین روى براى محافظت از آنها نظریه تحریف متون مسیحى و یهودى را رواج دادند. ضمن آن که به گمان وات آیاتى از قرآن که اساس نظریه تحریف قرار گرفته اند, بر تحریف کامل دلالت ندارند و از همین رو, پیشنهاد مى کند که در شرایط حاضر (شرایط گفت وگو) مسلمانان باید بتوانند تفسیرى از این آیات قرآن ارائه کنند که صرفاً به تحریف محدود یا احتمالاً موقت کتب مقدس قائل باشد و از مسیحیان انتظار دارد برخى تفسیرهاى نادرست از قرآن را که با تصویر آشفته قرون وسطایى از اسلام پیوند دارد, تصحیح کنند; چرا که به نظر او به رغم نزدیک به دویست سال تلاش براى تصحیح این اتهامات و تحریف ها هنوز این تصویر تحریف شده و غلط از اسلام بر درک و تلقى غربیان از اسلام سایه افکنده است.
در فصل دوم (اثبات حقیقت دینى در مقابل علم زدگى) نویسنده به هدف دفاع از حقانیت باورهاى دینى ضمن پذیرش برخى نتایج که عموم دانشمندان به رسمیت مى شناسند, اعتبار مجموعه اى از مفروضات و پیش فرض ها که تصور مى شود از علم گرفته شده است و دانشمندان آنها را پذیرفته اند را مخدوش و باطل ـ غیر علمى ـ مى شمارد. وى براى ابطال افسون علم زدگى, ابتدا به تنسیق یک مبناى فلسفى یا عقلانى براى استدلال اهتمام مى ورزد و براى این کار ضمن نقل مطالبى از دانشمندان صاحب نظر از جمله پیر تیلهارد, دى. شاردن,۱ جان مکمورى,۲ مایکل پلانی۳ و پیتر برگر۴ درباره ساخت اجتماعى واقعیت, مهم ترین نظریات درباره صدق از جمله نظریه مطابقت, نظریه انسجام و نظریه عمل مدارى را بررسى و نقادى مى کند و نتیجه مى گیرد که صدق همان آگاهى یا معرفت به واقعیت همان گونه که هست مى باشد و در نتیجه گزاره اى صادق است که با آنچه عموماً واقعى دانسته مى شود, مطابق باشد. وى سپس ضمن تأکید بر این نکته که در نظریه ساخت اجتماعى واقعیت اندیشه عمل مدارى نهفته است به فرایند توسعه دیدگاه متعارف درباره واقعیت مى پردازد. وى در ادامه به اثبات دیدگاه هاى ناظر به واقعیت پرداخته و نتیجه مى گیرد که در حوزه متون مقدس نیز قضاوت و آگاهى مردم مبتنى بر واقعیت فرهنگى آنان است.به نظر وات با این که میزان مصونیت دیدگاه هاى مربوط به واقعیت از تحریف, متفاوت است اما به طور قطع در همه جا دیدگاهى موجّه است که معتقد است تعیین چگونگى آگاهى و قضاوت مردم از جهان اطرافشان مبتنى بر برداشت آنها از واقعیت محیط فرهنگى آنهاست. او دو مصداق را به عنوان گواه این نظریه ارائه مى دهد: یکى از مشرکان مکه و دیگرى از دانشمندان مسیحى مغرب زمین, در نمونه اول مشرکان مکه از آن جا که هیچ تجربه اى از دریافت وحى از جانب خداوند نداشتند, کار پیامبراسلام(ص) را براساس اندیشه هاى پیشین خود درک مى کردند و از همین روى, برخى از آنها گستاخانه, پیامبر(ص) را مجنون مى انگاشتند و برخى دیگر مدعى بودند که پیامبر یک یا چند دستیار دارد و در نمونه دوم نیز تصویر تحریف یافته و واژگون دانشمندان عالم مسیحیت مغرب زمین ـ درسده هاى دوازدهم و چهاردهم ـ از اسلام است که بر تصویرهاى واژگون دانشمندان گذشته مبتنى بود. و با آن که دانشمندان بعدى اطلاعات صحیح بیشترى درباره اسلام از کتاب ها و منابع مسلمانان بدست آوردند, با این حال نتوانستند آن را بى طرفانه بپذیرند; بلکه آنها تنها توانستند آن را شیوه جدیدى از تصویر واژگون تلقى کنند و این تصویر قرون وسطایى از اسلام تا قرن حاضر بر اندیشه غربیان تأثیر گذار [و حاکم] بوده و آن را شکل داده است.
وات در ادامه بحث از دیدگاه هاى دینى ناظر به واقعیت, چنین نتیجه مى گیرد که دیدگاه دینى نیز همانند دیگر دیدگاه ها, وقتى که مردم را قادر مى سازد تا زندگى خرسندکننده اى داشته باشند, در همان جنبه مربوط به کارایى آن صادق است و همین که ادیان در زندگى کارایى عملى دارند و در طول قرن ها, بسیارى از افراد را به زندگى رضایت بخش قادر ساخته اند و دین داران با عمل به آموزه هاى ماورایى, زندگى بهترى را تجربه مى کنند, نتیجه مى گیریم که اگر نظام نمادین هر دینى را به صورت یک کل در نظر آوریم, دیدگاهى را درباره واقعیت ارائه مى کند که در بسیارى از جنبه هاى مربوط یا بیشتر آنها معتبر است.
به اعتقاد وات, این تلقى را که احیاناً دیدگاه هاى ادیان مختلف (از جمله مسیحیت و اسلام) درباره واقعیت را متناقض و غیرقابل جمع مى شمارد, امرى ظاهرى و نه چندان مهم دانسته و معتقد است که حتى پیچیده ترین مسایل همچون نظریه تجّسد عیسى یا ازلیت خدا نیز اگر با دقت مورد توجه قرار گیرد, دشوارى فهم و نیز پذیرش آن کمتر از آن است که در نگاه نخست به نظر مى رسد.
وات در ادامه, براى توجیه صورت زبانى حقیقت دینى و پاسخ به اشکال واقع نما نبودن زبان دین به کیفیت ترجمان زبان نمادین در موضوعات غیر دینى و دینى مى پردازد و با ارائه شواهد و قرائن فراوان نتیجه مى گیرد که همانگونه که در موضوعات غیر دینى, زبان نمادین مستلزم غیر واقعى بودن نیست, در قضایاى دینى نیز مطلب از همین قرار است. با این همه, در بحث از زبان نمادین دو نکته از اهمیت بالایى برخوردار است:
الف) زبان نمادین را به دلیل انگیزشى و غیرتوصیفى بودن, نمى توان به طور شایسته با هیچ ترجمه اى به زبان غیرنمادین یا زبانى که نمادین بودنش کمتر است, جایگزین کرد.
ب) شناخت خدا از راه زبان نمادین ناقص است, امّا براى راهنمایى ما در کارهاى عملى زندگى کفایت مى کند. یعنى به لحاظ عملى به ما مى آموزد که کاملاً رضایت مندانه خود را به احوال غایى وجودمان مرتبط سازیم.
در ادامه فصل, نویسنده ضمن پذیرش نتایج قطعى علم, به نقد پیش فرض هاى علم زدگى پرداخته و در این باب به بررسى این سه موضوع مى پردازد:
۱) رابطه واقعیت یگانه موجود با صورت اصلى هر شىء;
۲) نسبت میان چیستى واقعى شىء و تبیین صورت اصلى آن;
۳) افق روشن گرى تحلیل شىء به اجزایش نسبت به چیستى واقعى آن شىء;
و در پایان نتیجه مى گیرد:
۱. معانى به اندازه مولکول ها واقعى اند و در نظر نگرفتن معانى اجتماعى و انسانى, به هنگام عمل, به همان اندازه فاجعه آمیز است که بیرون پریدن از پنجره اى که بیست متر از سطح زمین ارتفاع دارد.
۲. واقعیت گسترده تر از موضوع هاى علمى یا دست کم گسترده تر از موضوع هاى فیزیک و دیگر علوم طبیعى است و از همین روى نمى توان گفت: چون ـ براى مثال ـ مجردات موضوع بررسى علمى نیستند, پس وجود آنها محال است. چرا که کسانى که به مجرّدات (خدا و فرشتگان) باور دارند, مى توانند براساس مبانى دیگرى, وجود آنها را تصدیق کنند.
۳. تحلیل شىء به اجزایش گرچه سودمند است, اما چیستى واقعى شىء را نشان نمى دهد; زیرا کل هایى هستند که بیش از مجموعه اجزا هستند. حتى کل هایى وجود دارند که در آنها یک عامل اساسى یا کل گرا, به گونه اى اجزا را کنترل مى کند.
نویسنده پس از آن که در فصل دوّم, پس از بحث درباره افق دلالت زبان نمادین حجیت فى الجمله آن را اثبات کرد, در فصل سوّم(باعنوان اسما و صفات خدا) به پاره اى از موضوعات کلى ناظر به اسما و صفات الاهى که به عقیده او به زبان نمادین و رمزى تعبیر شده اند, مى پردازد. وى در آغاز ضمن اشاره به اختلاف ادیان توحیدى در یکتا پرست دانستن دیگرى مى نویسد:
بى شک میان تصور یهودیت, مسیحیت و اسلام از خدا اختلاف هایى وجود دارد, اما اولاً, این اختلاف ها کمتر از آن چیزى است که در نگاه نخست به نظر مى آید. ثانیاً, پیروان هر سه دین در پرستش خداوند تجربه واحدى دارند و موجود واحدى ـ نه یک تصور واحد ـ را مى پرستند و اختلاف در تصور نیز اولاً, به زبان نمادینى بازگشت مى کند که اسما و صفات الاهى به وسیله آن بیان و تعبیر آورده شده است و ثانیاً, به این امر باز مى گردد که انسان ها به هیچ روى نمى توانند بدون استفاده از تعبیرهاى انسان وارانگارانه یا انسانى درباره خدا سخن بگویند.
وى سپس در حوزه اسلام ضمن اشاره به نزاع میان متکلمان فلسفى مشرب و دیگر متکلمان و حتى عارفان از نظریه هاى تنزیه, تجسیم و تشبیه یاد کرده و در تلاش متکلمان مسیحى, به دیدگاه هاى برخى متکلم ـ فیلسوفان مسیحى از جمله توماس آکویناس و نظریه تمثیل او, در بررسى تعبیرهاى انسان وارانگارانه از خداوند و اسما و صفات او اشاره کرده و مى نویسد: مسیحیان نیز به وحدت خداوند اعتقاد دارند. به نظر وات خداوند در آیه ۷۳ سوره مائده که مى فرماید: (قطعاً کافر شده اند کسانى که گفتند خدا سومین از سه تاست, خدایى جز خداى یکتا نیست), سه گانه پرستى و بدعتى را که احیاناً در قرن هاى گذشته اعتقاد عملى مسیحیان ساده اندیش بوده, رد کرده است و این امر مورد توافق مسیحیان راست آیین است. وى سپس در پى یافتن نظریه هاى مشابه, بحث اقانیم ثلاثه را با شش یا هفت صفت اصلى خداوند در سنت اسلامى مقایسه کرده و نتیجه مى گیرد که تفاوت هاى میان اسلام و مسیحیت در زمینه هاى مابعدالطبیعى, به اندازه امورى نیستند که بر رابطه انسان و خدا تأثیر مى گذارند.
نویسنده در ادامه به بررسى صفت تعالى و علو خداوند مى پردازد و نتیجه مى گیرد که در نظریه تعالى خداوند نیز که در تصور اسلامى مطرح مى شود, احتمال هرگونه حلول خداوند مردود شمرده نمى شود و سپس اندیشه حلول در مسیحیت را در نظریه تجسد مسیحیت پى مى گیرد. نویسنده در ادامه به تصور اسلام و مسیحیت از محبت و نیکى, رحمان و رحیم بودن خداوند را گزارش مى کند و این دیدگاه مسیحى را که مدعى است خداى مسیحیان از خداى مسلمانان مهربان تر است و در رهایى و نجات گمراهان نقش فعال ترى دارد امرى ظاهرى شمرده و مى نویسد: (بنابر قرآن نیز, خدا بى گمان همه انسان ها را دوست دارد و از این رو براى ایشان پیامبرانى فرستاده است که آنها را به بندگى خداوند فرا خوانند و از همین روى, از منظر اسلامى نیز همه انسان ها فرصت دستیابى به فوز عظیم که زندگى در جنت و بهشت است را دارند).وات, در رابطه با مجازات متخلّفان نیز با اشاره به رویکردهاى بسیار متفاوت درون هر دین, ارزیابى اسلام و مسیحیت براساس عملکرد گذشته پیروانشان را بى وجه دانسته و معتقد است: به رغم این که در نتیجه تأثیر مسیحیت بسیارى از کشورهاى غربى مجازات مرگ را براى قتل کنار گذاشته اند, مسیحیانى هستند که مدافع مجازات هاى شدیدتر براى تمامى انواع تخلفات و اعاده مجازات اعدام اند. وى سپس به اراده و غرض الاهى در افعال و آفرینش مى پردازد.
در فصل چهارم: (کتاب آسمانى, کلام خدا) به مباحثى چند از جمله کیفیت و ابعاد وحى و نبوت از منظر اسلام و مسیحیت مى پردازد. در این راستا, ابتدا به این سخن مورد توافق هر دو دین اشاره مى کند که هم مسلمانان و هم مسیحیان بر این باوراند که خداوند از طریق افرادى که (پیامبر) نامیده مى شوند با مردم سخن مى گوید و در هر دو دین آنچه وحى مى شود, سخن خداوند نامیده مى شود. به نظر وات, اصل وحى بر پیامبر یک راز است اما دو چیز مسلّم و قدر متیقن است:
الف) آغازگر وحى خداوند است.
ب) انطباع صورت کلمه ها در آگاهى پیامبر در بردارنده حقیقت نازل از جانب خداست.
سپس به اوضاع و احوال نزول وحى و تأثیرى که تغییر اوضاع در محتواى آموزه ها و مطابقت بیشتر پیام انبیا در وهله اول با معاصران و شرایط خاص آنها و تصورات جهان شناختى آنها داشته اشاره کرده و نتیجه مى گیرد که از منظر هر دو دین آنچه در اصل مربوط به موقعیت خاصى است, مى تواند مناسبت عامى نیز داشته باشد; چرا که ویژگى هاى یک موقعیت خاص در بسیارى از موقعیت هاى دیگر نیز یافت مى شود و از همین رو ذکر خاص مانع از اعتبار عام نیست. نویسنده در ادامه به تفاوت هایى که میان اسلام و مسیحیت در شیوه وحى وجود دارد اشاره مى کند.
به نظر وات این انتظار که متون دینى و وحى لزوماً مى باید نظریه اى علمى درباره منشاء جهان, خلقت گرایى یا شناخت علمى از جنبه هاى صرفاً عینى تاریخ ارائه کنند, نوعى کژفهمى از غرض وحى است و اساساً غرض وحى آن است که به انسان ها دیدگاهى درباره واقعیت درباب وجود و صفات خدا و روابط متقابل انسان ها, خواست خداوند از انسان ها و چگونگى تحقق بخشیدن انسان ها به آن خواسته ها, پاداش و کیفیت انجام دادن و انجام ندادن ارائه نماید. وى سپس به برخى مسایل جزیى در کتب مقدس اشاره مى کند و نتیجه مى گیرد که این گزاره ها به باورهایى ناظر بوده اند که در آن زمان مطرح بوده و با قطعیات دانش امروز هم خوان نیست و تصحیح این باورها جزو اهداف وحى نبوده است.
در بحث از امکان وقوع خطا در نقل وحى و اختلاف ها در متون مقدس, مشکل وجود نسخه بدل هاى کتب مقدس در مسیحیت و قرائت هاى هفت گانه در اسلام را مثال زده و معتقد است اختلاف ها در متون مقدس مسیحى بیشتر و گاهى اساسى تر است, اما حتى این که اناجیل چهارگانه جدید در جزئیات فراوانى با یک دیگر اختلاف دارند نیز نه تنها آسیبى به درک انسان معتقد نمى رساند, بلکه حتى ـ براى مثال ـ در مواردى از جمله شناخت ما از عیسى(ع) که در اناجیل شخصیت او به صورت هاى مختلف ذکر شده است, نقش مثبتى دارند.
وى در بحث از تأثیر شخصیت فردى هر پیامبر بر قالب یا محتواى وحى نازل شده بر او, معتقد است وحى به ضرورت از نگرش فکرى و فرهنگى جامعه مورد خطاب خود که پیامبر نیز عضو آن است, تأثیر مى پذیرد اما هر پیامبرى براى آن که شایسته دریافت وحى باشد, مى بایست خلق و خوى ویژه اى داشته باشد و این خلق و خوى ممکن است بر قالب خیالى وحى اثر بگذارد, اما به هر روى وحى از ابتکار عمل خداوند سرچشمه مى گیرد, محتوایش حقیقت الاهى و شیوه نزولش یک راز است. وات با این تعبیرش تا اندازه اى از نظریه اش در برخى کتاب ها و مقالات دیگرش در زمینه اثرپذیرى وحى از فرهنگ زمانه و تحت فشار فرهنگ زمانه بودن وحى و پیامبران, فاصله مى گیرد; چرا که به هر روى این را مى پذیرد که چون هیچ نوع وحى اى در خلاء فرهنگى شکل نگرفته است, بالضروره ابعادى از فرهنگ زمانه در آن بازتاب یافته اما این امر به هیچ روى به معنى واقع گرا نبودن وحى نیست.
نویسنده, در بحث از پذیرش وحى, معتقد است از آنجا که متون وحى شده به زبان بشرى هستند و مؤلفه هاى بشرى دارند و در نتیجه از یک سو در شیوه اى که یک جامعه دینى در پذیرش متون دینى دارد, بیش از یک مؤلفه دینى دخالت خواهد داشت و به رغم عینى بودن متن کتب مقدس در برداشت جامعه دینى از آن, مؤلفه هاى ذهنى وجود دارد و از سوى دیگر چون مجموعه اى از امور وحى شده است, تأثیر گزینش گرانه پدید آمده و تا اندازه اى توجیه گر پیدایش اختلاف هاى فرقه اى مى شود و هر فرقه اى با به کارگیرى معیار (ثمرات) در ارزیابى عمل و باور دینى سراغ متن یا متون رفته است.وات در بحث از تفسیر وحى و متون مقدس نیز با آن که بر وجود متون دینى ثابت تاکید مى کند اما معتقد است انعطاف پذیرى خاصى در تفسیر مى تواند وجود داشته باشد و در بحث از رابطه میان تجربه دینى یک امت با متن دینى اش و زمان رسمیت یافتن متون دینى و نیز کیفیت تنسیق گزاره هاى عقیدتى از لابه لاى متون دینى و رسمیت یافتن آن, ضمن اشاره به مسئله نزول قرآن در طى ۲۳ سال و جمع و تدوین آن در زمان عثمان, به مسئله شکل گیرى مجموعه متون مقدس مسیحى درطول چند سده اشاره کرده و نتیجه مى گیرد که فرایند شکل گیرى مجموعه عهد جدید بیشتر قابل مقایسه با شکل گیرى صحاح سته است تا اصل جمع آورى یا توحید قرآن و در بحث تنسیق گزاره هاى عقیدتى نیز ضمن تأکید بر متن دینى ثابت, انعطاف پذیرى خاص در تفسیر گزاره ها را لازم مى شمارد. به نظر وات از آن جا که تمام نظرات یک متن از وضوح و اهمیت یک سان برخوردار نیستند و از سوى دیگر شیوه هاى مختلفى در تفسیر وجود دارد, براى اخذ یک تفسیر از متن لازم است تعیین شود که کدام دیدگاه با درک عمومى از متون دینى مطابقت دارد و کدام در تقابل با آنهاست: براى نمونه به آنچه که در قرن چهارم میلادى از طریق اعتقادنامه حواریون به مجموعه متون مقدس عهد جدید افزوده شد, اشاره کرده و معتقد است از آن جا که نظریه مخلوقیت کلمه خدا و عیسى بشرى آریوس, مورد قبول جمهور مسیحیان قرار نگرفت, متکلمان مسیحى براى روشن ساختن مطابق نبودن دیدگاه هاى آریوس با متون مقدس, عبارت هاى مختصرى بر اعتقادنامه اى که در مراسم غسل تعمید به کار مى رود, افزودند و با دیگر موضوعات مورد بحث نیز به همین صورت برخورد شد و عبارت هاى جدیدى بر اعتقادنامه ها افزوده شد.
نویسنده در ادامه به اختلاف نظر متکلمان اسلامى در بحث از کلام الاهى, رؤیت الاهى و تفاوت هایى که بین این اعتقادها وجود دارد پرداخته است و در بحثى با عنوان (نظام اخلاقى) به دستورهاى خداوند براى جامعه انسان ها اشاره کرده و متذکر مى شود که مسلمانان و مسیحیان و بلکه پیروان هر یک از نظام هاى عقیدتى, لازم است در سه حوزه مهم, یعنی۱) سلوک فردى; ۲) سلوک کشورها یا دیگر واحدهاى سیاسى با یک دیگر و با رعایایشان و ۳) مبانى حجیت آرمان هاى حقوقى و اخلاقى, تلاش کنند.
وات در مقایسه اش میان اسلام و مسیحیت در این سه حوزه مى نویسد: (اسلام و مسیحیت در مورد مبانى قوانین سلوک افراد با هم اتفاق نظر دارند, چنان که شباهت هاى فراوانى در مورد آرمان هاى اخلاقى افراد در هر دو دین به چشم مى خورد. ) وى با تاکید بر این که مسیحیت ـ چه در حوزه اعتقادات و چه در حوزه اخلاق ـ بر ملاک هاى عقلانى تاکید دارد و در مقابل در دین اسلام بر سنّت حضرت محمد(ص) که اجراى مو به موى فرامین الاهى است تاکید مى شود, مى نویسد:
(درست است که امروزه درباره مبناى دقیق اندیشه هاى اخلاقى ـ حقوقى مسیحى تا اندازه اى تردید وجود دارد, اما با توجه به تکیه بیشتر مسیحیت بر عقل و تجربه, مسیحیان آمادگى بیشترى براى پذیرش این امر دارند که در صورت تغییر زیاد شرایط, ممکن است نحوه به کار بستن توصیه هاى خداوند تغییر کند. )
وى سپس با توجه به رشد علم و فن آورى که اجراى قوانین در بسیارى امور را تحت تأثیر قرار مى دهد, مى نویسد: (کسانى که به قانون لایتغیّر الاهى باور دارند ـ چه مسیحى و چه مسلمان ـ به تلاش فکرى زیادى نیاز دارند تا معلوم کنند چگونه آن قانون مى تواند با شرایط معاصر تطبیق داده شود و در عین حال اصول بنیادین خود را حفظ کنند. او درباره ویژگى مرجعیت واعتبار قوانین در دو زمینه پیش گفته و نیز شیوه تطبیق قانون الاهى بر روابط انسانى, با پذیرش اختلاف نظرهاى جدّى موجود, تأکید بر وجوه مشترکى که مى تواند مبناى همکارى قرار گیرد را مورد تأکید قرار مى دهد.در فصل پنجم (خداى خالق) به هدف شناخت جهان از منظر وحى و عقل و علم بشرى و توجه به چالش میان این دو قلمرو شناخت و احیاناً کمکى که هریک به دیگرى مى تواند داشته باشد, اشاره کرده و دیدگاه مورد قبول خود را که تنها پذیرش نتایج قطعى علم است بیان مى کند. وات معتقد است که واقعیت تکامل ـ این که انسان هوشمند از نسل گونه هاى نازل تر حیات است ـ را باید پذیرفت ولى در پذیرش چگونگى تحقق تکامل مى توان خود را محدود و مقید به نظریه خاصى نکرد و در نتیجه اختلاف نظرهاى علمى درباره ساز و کارهاى تکامل نباید مبناى رد آن واقعیت (واقعیت تکامل) قرار گیرد.
وات در این فصل به هدف بنیاد جهان شناختى فلسفى با کمک اندیشه هاى مایکل پلانى, نظام سلسله مراتبى موجودات از مراتب بالاتر تا مراتب پایین تر را تبیین مى کند که موجودات عالى به گونه اى شرایط مرزى را براى موجودات پست تر تحمیل مى کنند, به گونه اى که موجودات پست تر در همان حال که کاملاً بنا بر طبیعت شان عمل مى کنند, فعالیت موجودات عالى را ممکن مى سازند و در آن مشارکت مى کنند و در نهایت از نظر فلسفى نتیجه مى گیرد که نژاد انسان ها بالقوه واحد است و این وحدت در حال فعلیت یافتن است و سپس آن را با نظریه کتاب مقدس که نژاد انسان از نسل مشترک آدم و حواست تطبیق داده و با ارائه شواهد و برخى قرائن مدعى مى شود که دلیلى نداریم که همه بشر را داراى وحدتى که در حال شدن است در نظر بگیریم.
وى سپس به تبیین فرایند واحد تکاملى جهان در جهان بینى تیلهارد و شاردن مى پردازد که در آن وضعیت فعلى یک نظام, نتیجه تحول کمابیش مستمر وضعیت اولیه دانسته شده است و جهان انسان ها به ترتیب از کره خاکى به کره حیات, آگاهى و الاهى توسعه یافته است یا مى یابد. وى با توجه به نظریه پلانى و با ارائه دلایل و شواهد به بررسى کیفیت تحول در کره خاکى که شامل کره سنگ, کره آب و کره هواست, مى پردازد و نتیجه مى گیرد که دست کم در بخش هاى اخیر مرحله پیش از حیات, بعضى از اجزاى کلان مانند مولکول ها به طرف پیچیدگى بیشتر حرکت مى کنند و همین حرکت در نقطه اى پیدایش حیات را پیش از حیات ممکن مى سازد و در بحث از تکامل در کره حیات عمدتاً به تکامل زیست شناسى و مسئله جهت در تکامل زیستى مى پردازد و با استفاده از نظریه الگوى تکوین تدریجى ودینگتون, به بررسى چگونگى امکان تحقق تکامل زیستى و جهت حرکت تکاملى حیات در قالب انتخاب طبیعى پرداخته و نتیجه مى گیرد که محتمل ترین تبیین حرکت تکاملى در یک جهت خاص این است که بگوییم نوعى جهت گیرى به سوى آگاهى در ماده حضور دارد. و در بحث از تکامل در کره آگاهى نیز به گرایش هایى چند اشاره مى کند که نشان دهنده حرکت در جهت جامعه واحد بشرى است که پیچیده و متمایز و در عین حال واحد است.
نویسنده در بخش دوم همین فصل, در مقایسه با نظریه هاى علم درباره خلقت, به تبیین آفرینش از منظر کتب مقدس اشاره کرده و نتیجه مى گیرد که مسلمانان و مسیحیان در آموزه هایشان درباره خدا در مقام خالق و مهار کننده حوادث طبیعى توافق اساسى دارند و سپس به کیفیت ارتباط و سازگارى میان متون مقدس با جهان شناسى فلسفى مى پردازد و تلاش مى کند تا شباهت هاى این دو رویکرد را تبیین, و هماهنگى و سازگارى آن دو را نشان دهد.
به نظر وات از منظر قرآن و کتاب مقدس نیز آفرینش امرى پیوسته, نظم یافته و مهار شده است و خداوند آفریننده مرزهاى غایى عالم هستى است که در درون و در سیطره این مرزها فرایند تکامل عینى, پیوسته رو به تکوین و گسترش است. با این وجود دخالت هاى خداوند هر از چندى در امور این جهان تصور فوق را محدود و تا اندازه اى آن را مخدوش مى سازد. از جمله مواردى که این تصور را از حقانیت تام و تمام فرو مى کاهد و در واقع با هیچ مرحله اى از فرایند تکاملى سازگار نیست, مقوله فاعل مباشر بودن خداوند, مداخله او در قوانین طبیعت براى مجازات یا کمک انسان ها در قالب معجزات و رویدادهاى فوق طبیعى و داستان هبوط آدم و حوّا, تولد عیسى مسیح از مریم باکره, رستاخیز و معجزات پیامبران است.براى مثال, وات در توجیه معجزات و کارهاى خارق العاده و به طور خاص معجزات حضرت عیسى(ع), توجیهات و تأویلاتى را ذکر مى کند. به نظر او در برخى موارد آنچه نقض قوانین طبیعت به نظر مى رسد مى تواند حوادثى طبیعى دانسته شود که روند انتقال که تا پیش از نگارش این بیان ها, ده ها سال ادامه داشت تغییر یافته است و در موارد دیگر نیز احتمالاً عواملى بوده که علم تاکنون آنها را نشناخته و بررسى نکرده است. امروزه پذیرفته شده است که هنوز موارد به نسبت مشابهى از شفابخشى روى مى دهد که از نظر علم پزشکى توجیه پذیر نیست. و در مواردى مانند تغذیه افراد زیاد با قرص نان یا فرونشاندن طوفان با یک فرمان که داستان در آنها در قالب گفتار است باید توجه داشت که این حوادث معناى عمیق ترى نیز دارند. براى مثال, عیسى نان حیات است و مى تواند گرسنگى روحى بشر را بر طرف کند یا آرام ساختن طوفان نشانه این است که او مى تواند صلح و صفا را براى قلب هاى طوفان زده انسان ها به ارمغان آورد. البته, او با همه این توجیهات و تأویلات که به تفصیل ذکر مى کند, متذکر مى شود که معجزات و بسیارى کارهاى از این قبیل, نماد هستند. چنان که وات تلاش براى بیان باور به خلاقیت خداوند به حسب جهان شناسى فلسفى و یا توجیه و تأویل آنچه از این قبیل است را تنها براى ارضاى اذهان پرسش خیز مى داند و گرنه به نظر او وقتى یک پرسش گر به عبادت روى مى آورد, باید پرسش هایش را کنار بگذارد و خود را کاملاً به نمادهاى آشنا بسپارد.
وات درفصل ششم تلاش مى کند تا براى تکمیل مباحث فصل پیشین, به این پرسش ها پاسخ دهد که آیا خداوند طرح و برنامه اى براى اداره جهان داشته و دارد؟ آیا او رخدادهاى تاریخ را مهار و تدبیر مى کند؟ در آغاز ورود به بحث ابتدا تاریخ را تعریف کرده و هدف آن را کشف و ارائه الگوهاى مهم در جریان نامنظم حوادث دانسته و سپس تاریخ را به تاریخ دینى و دنیوى, تقسیم مى کند.
تاریخ دینى به الگوهایى مى پردازد که به جنبه خدا سویى حوادث مربوط است و تاریخى است که در سیر حوادث, خداوند فعال است و به لحاظ اجتماعى نیز در واقع هویت مذهبى جامعه را مى سازد و تاریخ دنیوى تاریخى است که با الگوهایى سر و کار دارد که ما آنها را عوامل سیاسى, اجتماعى, اقتصادى و… به حساب مى آوریم و هویت ملى ملت ها و جوامع را مى سازد. وى سپس به نحوه انعکاس حوادث تاریخى در عهدین و قرآن مى پردازد.
در یک نگاه کلان, به نظر وات با عنایت به این که سرانجام هر چیزى مطابق کتب دینى به خداوند برمى گردد, براى مهار و تدبیر تاریخ به وسیله خداوند سه شیوه ممکن و محتمل است:
۱) آنچه که به ظاهر از آن مى توان به دخالت در قوانین طبیعى نام برد; حوادثى که در نتیجه این دخالت براى کافران مصیبت بار و براى مومنان سودمند است.
۲) هدایت و مهار فرایند تاریخى از طریق دواعى درونى و برانگیختن پیامبران و وحى به آنها.
۳) تقویت فردى و جمعى درست کاران و تضعیف بدکاران و کافران.
سپس این پرسش را مطرح مى کند که آیا در مواردى که بین تاریخ دینى و دنیوى در ظاهر یا واقع ناسازگارى است, چه باید کرد؟ در صدق تاریخ دینى تردید مى شود یا دنیوى؟ آیا تاریخ دنیوى نتایج قطعى علوم است یا به اعتبار آنها مى رسد؟ یا به آن درجه از اعتبار نیست; چرا که تلاش اصلى مورخ دنیوى در تفسیر واقعیت هاست و این تفسیر براساس نظام ارزشى کسانى صورت مى پذیرد که وى براى آنها مى نویسد.وات سپس دو مورد از تعارضات جدّى میان تاریخ دینى و تاریخ دنیوى را مثال مى زند: یک مورد از عهد جدید و ماجراى آمدن سه مرد حکیم براى پرستش عیساى طفل وتقدیم هدایا به او و دیگر از قرآن وماجراى آمدن ابراهیم(ع) به مکه براى استوار ساختن کعبه و مى نویسد: (از آن جا که به نظر فرد معتقد به خدا, نظام ارزشى اى که جنبه الاهى حیات انسان را نادیده مى گیرد, ناقص است پس تصویر عام تاریخ دینى بر فرایند تاریخى تصویر شده در تاریخ دنیوى برترى دارد. ) به نظر تاریخ دنیوى تقریباً یقینى است که هرگز این دو واقعه اتفاق نیفتاده است. با این حال از نظر تاریخ دینى این هر دو داراى حقیقت و دست کم صدق تصویرى اند. در حقیقت و صدق تصویرى, یک پدیده و اجزاى آن به صورت جزئى و ریز به هیچ وجه دیده نمى شوند, بلکه کلى اند و در واقع نمودار تصویرى جنبه هاى معینى را از کل واقعیت جدا کرده و همان ها را با دقت نشان مى دهد. در دو مثال بالا, هم بیان کتاب مقدس در باب مردان حکیم و هم بیان قرآن درباره حضرت ابراهیم در مکه, از حقیقت و صدق تصویرى برخوردار است, بدین معنا که در این دو حادثه به درستى جنبه هاى برگرفته از کل شرایط تاریخى جوامع مسیحى و مسلمان نشان داده مى شود.
نویسنده, در ادامه تعارضات میان نقل هاى تاریخ هاى دینى ـ براى مثال, یهود, مسیحیت و اسلام ـ را پیش مى کشد و در مقام پاسخ به این پرسش برمى آید که اگر خواست و تدبیر امور و نیز دستور به نگارش یا تدبیر و مهار به دست خداوند است, تناقضات میان تاریخ هاى دینى چگونه توجیه مى شود؟
به نظر وات هر چند که از نگاه فرد معتقد به خدا, نظام ارزشى اى که جنبه الاهى حیات را نادیده مى گیرد, ناقص است, پس تصویر عام تاریخ بر فرآیند تاریخى تصویر شده در تاریخ دنیوى برترى دارد, با این حال درست است که از منظر تاریخ هاى دینى یهودیت, مسیحیت و اسلام جریان هاى عمومى حوادث و فرایند تاریخى را خداوند اراده کرده است, اما خداوند جزئیات این فرایند را از طریق ایجاد انگیزش هاى درونى در اوضاع و احوال مناسب و نیز از طریق تقویت و یا تضعیف اشخاص انجام مى دهد و به تعبیرى در طرح خداوند براى این فرایند میزانى از اختیار انسان ها مدنظر قرار گرفته است که از طریق آزمایش و خطا پیاده مى شود. و این امر با این واقعیت که خداوند (برقرار کننده شرایط مرزى و موجب هدایت و جهت گیرى) است منافاتى ندارد و در تعامل میان ادیان, دست کم در مواردى از گزارش ها, تعبیرها و تفسیرهاى تاریخ دینى که موجب بروز مشکلاتى در حوزه گفت وگو مى شوند, باید مورد بازنگرى و اصلاح قرار گیرند. بدین سان به نظر وات, یهودیت و مسیحیت باید تفسیرهاى خود را از عهد در سینا و عهد جدید مسیحیت چنان اصلاح کنند که دیگر مستلزم این نباشد که خداوند با ادیان دیگر سر و کار نداشته باشد; براى مثال, حتى این قول مسیحیت که (در بیرون کلیسا رستگارى در کار نیست) را نیز مى توان به گونه اى دیگر تفسیر کرد تا جاى این احتمال که خداوند وظایف خاص متفاوتى را به دیگر ادیان واگذار کرده باشد, باقى بماند.به نظر وات اگر چه هر یک از سه دین (یهودیت, مسیحیت و اسلام) هرگاه درباره آینده مى اندیشند, تمایل دارند تصویرى را تخیل کنند که در آن چنان گسترش یافته اند که همه بشریت را فرا گرفته باشند, اما اگر بخواهیم موضوع را با یک دید جهانى بنگریم و توسعه دینى را بخشى از کل فرایند تاریخ بدانیم, به نظر مى رسد هیچ یک از این تاریخ هاى دینى در همین شکل کنونى اش نمى تواند به تاریخ دینى براى کل بشر تبدیل شود, گر چه مى توان امید داشت بخش عمده اى از یک جزء تاریخ دینى جهانى شود. آقاى وات براى نمونه به ایده برگزیدگى قوم در یهودیت و مسیحیت اشاره مى کند و سپس نتیجه مى گیرد که نمى توان گفت که خدا تنها بنى اسرائیل, یهودیان یا مسیحیان را برگزیده و براى مثال, تنها خود را براى ایشان آشکار ساخته است, اما مى توان اعتقاد داشت که خداوند آنان را براى ایفاى نقش ویژه اى در رشد دینى جهان که همان شرح و بسط خاصى از احوال غایى وجود انسان که ما آن را (توحید) مى نامیم, برگزیده است. با این تعبیر از قوم برگزیده ـ به نظر او ـ مى توانیم بگوییم که خداوند اقوام دیگر را براى ایفاى نظرهاى خاص دیگرى برگزیده است و اوست که به مردان بزرگ هند و چین و… الهام کرده تا در رشد دینى بشر سهیم باشند.
به نظر وات تا قبل از قرن نوزدهم عمدتاً هر یک از ادیان به خاطر اصرار بر ممیزات فرهنگى خود در محورهاى موازى و جداى از یک دیگر همراه با مراحلى از هم کنشى گسترش مى یافت. اما این امر در قرن نوزده تغییر کرد و در قرن بیست بسیار سریع تر شد و دو جنبه ارتباط ـ سفر و انتشار اطلاعات ـ سبب تلاقى ادیان جهانى در یک مقیاس بى سابقه شد, چنان که همراه شدن استاد و شاگرد در یک دوره آموزشى و پژوهشى به عنوان همتاى اجتماعى, به فراهم آمدن زمینه احترام و گفت وگوى متقابل منتهى شد. اما تا تاریخ جهانى یگانه, فاصله بسیار است; چرا که احیاناً ابتدا باید وضعیت آینده دین جهانى روشن شود.
نویسنده, در ادامه فصل در بحثى با عنوان (سرانجام تاریخ) ضمن ارائه دیدگاه اسلام و مسیحیت درباره سیر فرجام تاریخ, به برخى از عناصر اصلى آموزه هاى معادشناسانه مسیحیت و اسلام پرداخته و به اختصار به مباحثى از جمله شیوه قضاوت در روز باز پسین, کیفیت قیامت, کیفیت حَکَمیت و داورى, سنجش اعمال, نتیجه داورى, شفاعت و… اشاره مى کند. به نظر نویسنده, باورهاى مربوط به امور اخروى, امور غیر ضرورى زاید بر مسیحیت یا اسلام نیستند, بلکه حقیقت مهمى را درباره ماهیت حیات انسان در این دنیا بیان مى کنند و آن حقیقت این است که زندگى مؤمنان با زندگى کافران کاملاً متفاوت است. با آن که مى توان توصیف هاى خشن عذاب هاى جسمانى جهنم را به این دلیل که تنها روایت هاى زیبا و (احیاناً نه واقع نما هستند) نادیده گرفت, ولى این بدان معنا نیست که باید خداوند را پدرى آسان گیر, مسامحه گر و غیربازخواست کننده, لحاظ کرد. گرچه او همه انسان ها را دوست مى دارد, اما انسان ها مى توانند خود را از محبت او محروم سازند و عذاب جدایى از او را تجربه کنند.
فصل هفتم: به گزارش دیدگاه اسلامى و مسیحى درباره ارتباط انسان با خدا اختصاص یافته است و نویسنده از میان مفاهیم کلیدى این حوزه در تعالیم اسلام به بررسى دو اصطلاح عبد و خلیفه پرداخته و با استناد به دیدگاه هاى دو مکتب فکرى (اشاعره و معتزله) به تحلیل مقوله اجبار یا اختیار انسان در ارتباطش با خداوند متعال و مسؤلیت او در قبال کارهایش مى پردازد. در این بررسى با عنایت به بینش این دو مکتب که یکى وجهه شرعى و حسن و قبح شرعى را مى پذیرد و به تعبیرى هرچند کم رنگ سلب اختیار از انسان مى کند و دیگرى که وجهه عقلى است و بر اختیار و آزادى انسان تاکید مى کند, نشانه هاى نوعى تناقض فلسفى را مى نمایاند و با عنایت به محدودیت هاى انسان در مسئولیتش نسبت به افعالش, نتیجه مى گیرد که هر اندیشه اى درباره آزادى انسان ضرورتاً مستلزم عصیان بر ضد موقعیت بنده نسبت به خدا نیست.به اعتقاد وات, بعضى از محدودیت هایى که براى انسان در قرآن بیان شده است, در کتاب مقدس نیز یافت مى شود و حتى در کتاب مقدس نشانه هایى از آموزه تقدیر ازلى نیز وجود دارد, چنان که در عهد عتیق اندیشه آزادى, به ظاهر به معناى لغوى آن, یعنى آزادى از بردگى محدود مى شود, هرچند در عهد جدید این اندیشه بسط یافته و این احتمال که آدمى به بالاتر از مرتبه بندگى خدا, یعنى رسیدن به مرتبه پسر و دختر خدا نیز مطرح شده است. او معتقد است که در همان حالى که برداشت از انسان به عنوان عبد یا بنده خدا در اندیشه اسلامى جایگاهى اساسى دارد, مسیحى غربى امروزى از واژه بنده خرسند نیست, بلکه از خود به عنوان (خادم خدا) یا (مخلوق), بلکه (پسر) یا (دختر خدا) یاد مى کند. او براى توجیه اقانیم سه گانه خدا و این که منظور مسیحیان معناى حقیقى پسر و دختر نیست, بلکه تصورات فلسفى اى است که تأویلاتى دیگر دارد, تاریخچه این اصطلاح در عهد عتیق و عهد جدید را بررسى و بر مجاز لغوى بودن این اصطلاح تاکید مى کند. و براى این توجیه خود به برداشت شهرستانى (متکلم مسلمان قرن ۱۲ م) که به ادعاى نویسنده اصطلاحِ (پسر خدا) را مجاز دانسته, استناد مى کند. بر طبق کلام شهرستانى چه بسا این یک مجاز لغوى باشد, مانند این که به طالبان این جهان (ابناء الدنیا) و به طالبان جهان دیگر (ابناء الآخره) گفته مى شود.
در پرتو آنچه در هفت فصل پیشین مطرح و بیان شد, نویسنده به زبان نمادین بودن (پسر خدا) منتقل شده و پسر خدا را بیان کننده امرى واقعى درباره خدا, به بهترین شیوه ممکن براى انسان ها مى داند. به نظر ایشان پسر خدا مستلزم این است که انسان مى تواند به اغراض خداوند و رابطه او با بشر بصیرت یابد و در راه تحقق آن اغراض, کارى انجام دهد و حضرت عیسى در این راه پیش قدم بوده است. البته, از آن جا که هم اسلام و هم مسیحیت هم داستانند که محدویت هاى شخصى و اجتماعى, نشانه هایى از مخلوقیت و شأن بندگى است, هر آدمى هم چنان که در رسیدن به مرتبه پسر و دختر خدا آزاد است, اولاً, توانایى انکار پیام هاى وحیانى و سرپیچى از فرمان خداوند را نیز دارد و در این کار آدمى مسئول رفتار خود است و مجازات او از جانب خداوند عادلانه است و ثانیاً, نافرمانى انسان نمى تواند مانع تحقق هدف هاى الاهى شود, هرچند به نظر او در اسلام بر مهار پیوسته حوادث از سوى خداوند, تاکید بیشترى مى شود.
او در ادامه به تفسیر معاصران از اندیشه هاى متون دینى اشاره کرده است و ضمن طرح دو دیدگاه وحدت گرا و دوگانه گرا درباره ماهیت و حقیقت انسان آن را به نظریات علمى مطرح شده در فصل هاى پیشین, که انسان را سلسله اى از موجودات در مراتب مختلف که موجودات بالاتر شرایط مرزى را براى موجودات پایین تر تعیین و تحمیل مى کنند, تطبیق و به نتایج هر یک از این دو دیدگاه در رابطه اش با خداوند مى پردازد. چرا که در نتیجه دیدگاه نخست انسان ذره اى از عالم هستى است که تحت سیطره عالم پروردگار قرار دارد و نتیجه دیدگاه دوم این است که انسان مى تواند موجود مستقلى فرض شود که کنش هایش آزادانه و به فرمان (مَنِ) درونى اش صورت مى گیرد.البته وات تأکید مى کند که متفکران ژرف اندیش مسلمان و مسیحى معتقدند که انسان هرگز مرتبه بندگى یا مخلوقیت را کاملاً از دست نمى دهد. درست است که قدرت هاى انسانى اکنون چنان هستند که مى توانند بر روند تکاملى تأثیر بگذارند, اما درست تر آن است که طرح ها و برنامه هایش را با اغراض خدا و جهت گیرى موجود در ماهیت انسان هم سو کند. به نظر او این که سیاست مداران ـ به رغم حرف هاى زیادى که درباره صلح مى زنند ـ به این دلیل نتوانسته اند جهانى با صلح و صفا ایجاد کنند, که یک سیاست مدار به خاطر قدرت و قوتش بندگى یا مخلوقیت خود را فراموش کرده است و ثانیاً, نمى داند که تلاش هاى او تنها تا آن جا که خودش را به تلاش براى تحقق اغراض خدا ملزم سازد و حساسیت درونى خود را براى درک کامل تر این اغراض گسترش دهد, مى تواند در دراز مدت موفق باشد.
حاصل آن که به نظر وات تا آن جا که شخص اغراض الاهى را درک کرده و به تحقق آنها ملتزم شده است, وارد عالمى بالاتر از کره آگاهى مى شود که شاید بتوان آن را (عالم الاهى) نامید. یعنى هر چه درک شخص از اغراض خداوند, شناخت او از خود به عنوان بنده یا مخلوق و از وظیفه اش التزام به اغراض کامل تر شود, روشن تر مى فهمد که وظیفه اش عمل کردن براى رضاى خدا در شرایط خاص خودش است و دست یابى به این, یعنى ورود به عالم الاهى.
وات در فصل پایانى کتاب با عنوان اسلام و مسیحیت در عصر حاضر, ضمن اشاره به پاره اى از مشکلات تاریخى, سیاسى, اجتماعى و فکرى که مانعى بر سر راه تعامل صحیح دو دین توحیدى هستند, ضمن اذعان به آگاهى غرب در حال حاضر از خیزش اسلامى به ویژه در ایران, آن را بخشى از کل تلاقى معاصر اسلام و مسیحیت دانسته و براى درک جایگاه آن در کل مجموعه, به برخى از مسائل و مشکلات تاریخى, سیاسى, اجتماعى و فکرى که مانع تعامل صحیح دو دین است اشاره کرده و پیشنهاد مى کند که عالمان مسیحى و مسلمان لازم است با کنار گذاشتن محافظه کارى و با خلاقیّت بیشترى به اوضاع جهان معاصر پاسخ دهند, پاسخى خلاقیت آمیز به شرایط زمان مانند آنچه در گذشته هم در میان مسلمانان و هم مسیحیان اتفاق افتاده است.
به نظر نویسنده هم در مسیحیت و هم در اسلام مسائل فراوانى وجود دارد که نیازمند بازخوانى و ژرف اندیشى است, رستگارى حاصل از تصلیب عیسى(ع) در مسیحیت و شهادت امام حسین(ع) درنزد شیعه, هر دو مى تواند کانون تأمل ژرف درباره اسرار عشق و رنج باشد و براى پیروان, بصیرت راه یابى به عالم الاهى را فراهم مى آورد.
در پایان با توجه دادن به این نکته که در جهان کنونى تماس عمدتاً دوستانه پیروان ادیان با یک دیگر رو به فزونى نهاده است, تأکید مى کند که وظیفه هر فرد معتقدى است که درک خویش را از دین خود بهبود بخشیده و بکوشد درک مثبت و کامل ترى از ادیان دیگر به دست آورد تا صاحبان ادیان دیگر را در صعود از کوهستان پوشیده از ابرى که بر قله آن در درون مه ها خداوند نامرئى ساکن است, همراه بداند.
برخى از نکته ها و سنجه ها
چنان که در مقدمه همین گزارش اشاره شد, مونت گمرى وات با همه حسن نیت, انصاف و دقّت نظرى که دارد, در همین کتاب نیز گاه لغزش هایى داشته است و به رغم جهات مثبت و قوّت فراوان این کتاب, بى آن که او را متهم به غرض ورزى کنیم, چند نکته قابل توجه است:
۱) اشاره نویسنده محترم در صفحات آغازین فصل نخست به تغییر رویکرد پیامبر اکرم(ص) و مسلمانان نسبت به اهل کتاب و به دنبال آن تغییر لحن آیات قرآن کریم به هیچ روى درست نیست; چرا که مواضع اصلى پیامبر اکرم(ص) درباره مسیحیت و یهودیت هرگز تغییر نیافت و در سراسر قرآن و احادیث اسلامى نشانه اى از این تغییر یافت نمى شود; چرا که یهودیت و مسیحیت همواره به عنوان دو دین الاهى که از آبشخور وحى نشأت گرفته اند معرفى مى شوند که پیامبر عظیم الشأن و اولوالعزمى همانند حضرت موسى(ع) و حضرت عیسى(ع), آنها را براى سعادت و رستگارى بشر تبلیغ کرده اند. قرآن همواره از جریان مستمر رسالت ها سخن مى گوید و از خانواده بزرگ ادیان ابراهیمى, در یک کلمه با نام (اسلام) یاد مى کند.اسلامى که پیامبر آخرالزمان آورد, مرحله اخیر این جریان عظیم بود و هرگز رقیب و یا هم عرض یهودیت و مسیحیت اصیل تلقى نشده است. اگر در یهودیت هیچ تحریفى هم نبود, با آمدن حضرت عیسى مسیح, مى بایست موسویان پرچم هدایت بشر را به دست عیسى مى سپردند و خود با خشنودى از ایفاى رسالت تاریخى خود, تحت لواى عیسى(ع) جمع مى شدند. همچنین با آمدن حضرت محمد مصطفى خاتم انبیاء(ص), انتظار این بود که مسیحیان و حتى یهودیان که خود بشارت آمدن پیامبر آخرالزمان را مى دادند و از سال ها قبل در مدینه ساکن شده بودند تا او را درک کنند, به او ایمان آورند.
البته, عده اى از پیروان ادیان قبلى یهودیت و مسیحیت به پیامبر اکرم(ص) ایمان آوردند. عده اى نیز به پیامبر اکرم(ص) ایمان نیاوردند, ولى احساس مسلمانان را داشتند و به آنها ابراز محبت مى کردند و تحت تاثیر قرآن کریم, گاه هنگام شنیدن آیات قرآنى گریه مى کردند. گروه دیگرى از اهل کتاب ـ بیشتر از یهودیان مدینه و اطراف آن ـ نه تنها پیامبر(ص) را تصدیق نکردند, بلکه رمز بقاى خویش را در مبارزه با وى دانستند و متأسفانه تجربه تلخ تکذیب انبیا را بار دیگر تکرار کردند. بدیهى است میزان و چگونگى رویارویى مسلمانان با اهل کتاب تابع شرایط کلى گسترش مرزهاى اسلام بود. مسلمانان در مکه ارتباطات اندکى با اهل کتاب داشتند.در آغاز دوران پس از هجرت و شکل گیرى جامعه اسلامى در مدینه نیز, ارتباطات با اهل کتاب به طور طبیعى پیش مى رفت و بیشتر از نوع اول و دوم بود. به تدریج, بر اثر تثبیت حاکمیت اسلام در مدینه و توانایى ایستادگى در برابر کفّار و مشرکان قریش و پیروزى در جنگ ها, برخى از اهل کتاب (گروه سوم) احساس خطر جدى کردند و درصدد توطئه و تبانى با قریش بر آمدند. بنابراین, تغییر لحن آیات قرآن کریم درباره اهل کتاب, از رخدادها و واقعیت هاى بیرونى جدا نیست, ولى موضع اصولى درباره یهودیت و مسیحیت و تأکید بر شباهت ها و وحدت منشأ همواره محفوظ مى ماند, به طورى که چنانچه یهودیان و مسیحیان بر سر پیمان هایى که با پیامبر اکرم(ص) و مسلمانان بسته بودند باقى مى ماندند و عهدشکنى نمى کردند و در صدد تبانى با قریش و کفار بر نمى آمدند به هیچ روى رفتار مسلمانان نسبت به آنان تغییر نمى کرد.
۲) در خصوص موضوع ابهام در نظریه تحریف متون مقدس عهدین و تأکید ایشان بر کارکرد دفاعیه اى این نظریه تا جنبه معرفتى آن نیز, چنان که در بخش دیگرى از سخنان وات آمده, خاستگاه این مسئله در خود قرآن است و نیازى به برخورد با مسیحیان تحصیل کرده و احساس خطر در مقابل آنان نبوده است تا نظریه تحریف مطرح شود. هم چنین شیوه هاى مختلف تحریف با یک دیگر قابل جمع اند و لازم نیست چونان دیدگاه هاى متعارض بیان شوند. قرآن کریم در آیات ۷۵ تا ۷۹ سوره بقره به برخى از انواع تحریف اشاره مى کند, از جمله مواردى که قرآن به صراحت بیان مى کند این است که (گروهى به دست خود مطالبى را مى نوشتند و آن را به خدا نسبت مى دادند) (بقره , آیه ۷۹).
نکته مهم دیگر این که قرآن آشکارا از تورات و انجیل که در بردارنده وحى الاهى بر حضرت موسى و عیسى هستند و کلماتشان همچون قرآن, وحى الاهى است, سخن مى گوید. با اندک تأملى در کتاب مقدس موجود نزد اهل کتاب ـ مستقر در شبه جزیره عربستان ـ روشن مى شود, آنچه در دست ایشان به عنوان کتاب مقدّس بوده است, نمى تواند همان تورات و انجیل باشد. این امر به ویژه امروزه بیش از هر زمان دیگرى روشن است که بیشتر مسیحیان, کتاب مقدس را املاى الاهى نمى دانند و حداکثر معتقدند افراد (الهام یافته) مختلف در طول ۱۵۰۰ سال, به تدریج به زبان هاى گوناگون آن را فراهم آورده اند. براى مثال, توماس میشل در این باره مى گوید:
(اقلیتى بسیار ناچیز از مسیحیان گمان مى کنند کتاب هاى مقدس با همین الفاظ الهام شده اند و خدا پیام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشرى منتقل کرده و وى چیزهایى را که خدا املا نموده, ثبت کرده است. ) (کلام مسیحى, ترجمه حسین توفیقى, ص ۲۶)
بنابراین, وقتى خود اهل کتاب چنین دیدگاهى درباره کتاب مقدس دارند و حتى مسیحیان انکار مى کنند که حضرت عیسى انجیل را دریافت کرده باشد, بلکه خود او را وحى مى دانند, روشن است که مسلمانان نمى توانستند کتاب مقدس موجود را بپذیرند.افزون بر این حتى اگر در نظریه تحریف کتاب مقدس تردید شود, این نکته نباید فراموش گردد که نویسندگان و اندیشمندان مسلمان هرگز دقت و امانت علمى را به چوب حراج نزدند و حاضر نشدند نسبت هاى ناروا و خلاف واقع به بزرگان و ارباب ادیان و مکتب هاى دیگر روا دارند. خدشه در آسمانى بودن کتاب مقدس یا انتقاد مسلمانان از تثلیث و مانند آنها با صداقت و با انگیزه نقد علمى و منصفانه صورت پذیرفته است; هم چنان که یک غیر مسلمان نیز مى تواند با انصاف و حقیقت جویى اسلام را نقد و ارزیابى کند. اما این مطلب را هرگز نمى توان با تحریف کردن و واژگونه جلوه دادن اسلام یا دادن نسبت هاى زشت و غیر اخلاقى به پیامبر اکرم(ص), مقایسه نمود. هر مکتب و آیینى را مى توان نقد و ارزیابى کرد, ولى هرگز نباید آن را تحریف نمود یا پیرایه هاى زشت به آن بست.
۳) تحلیل ایشان در فصل دوّم درباره پیدایش فرقه هاى درون ادیان که عمدتاً آن را ناشى از عوامل غیر شناختارى مانند عوامل اجتماعى, اقتصادى نژادى یا جغرافیایى مى داند نیز محل تأمل است. چرا که همان گونه که اصل پیدایش ادیان را نمى توان با تحلیل هاى جامعه شناسانه, لزوماً ناشى از عوامل فوق دانست, پیدایش فرقه ها و مذاهب درون یک دین را نیز نمى توان به عوامل پیش گفته نسبت داد. علت اساسى پیدایش فرقه ها و مذاهب, باور پیدا کردن گروهى از دین داران به برداشت خاصى از متون آن دین یا تبیین خاصى از عقاید آن است. این اختلاف برداشت, امرى شناختارى است و فروکاستن آن به عوامل پیش گفته از خلط میان انگیزه و انگیخته و نیز خلط میان علت و دلیل سرچشمه مى گیرد. یک مسیحى ارتدوکس یا کاتولیک, مذهب خود را تابع عوامل اجتماعى یا اقتصادى و مانند آن ندانسته و براساس آن ها مذهب خود را انتخاب نمى کند. از این رو, ممکن است افرادى در شرایط یک سان, مذاهب مختلف داشته باشند. البته, ممکن است عوامل سیاسى ـ اجتماعى و مانند آن زمینه انتخاب مذهب را براى فردى مهیاتر یا دشوارتر سازد, ولى تأثیر آن غیرقطعى و غیرمستقیم است.
۴) سخن دیگر او در فصل دوّم فصل که ملاک انشعاب یک فرقه از دیدگاه اصلى را اندک بودن پیروانش مى داند نیز محل تأمل است; چرا که براى مثال, نمى توان گفت که چون شیعیان اندک هستند, از بدنه اصلى منشعب شده اند و در نتیجه فرع اند. در این جا نیز ملاک انشعاب را باید اعتقادى و شناختارى دانست. بله آن گروهى که برداشت جدید یا تفسیر نوینى را که تاکنون مطرح نبوده, ابراز مى دارد و از دیگران فاصله مى گیرد, یک فرقه انشعابى شناخته مى شود, اما درباره اختلاف میان شیعه و سنى این مسئله به همان زمان صدر اسلام و حیات شخص پیامبر اکرم(ص) برمى گردد. از این رو, نمى توان تشیّع را جنبش فرقه اى اصلاحى در درون اسلام دانست, بلکه تشیّع از دیدگاه پیروانش همان جریان اصیل اسلام است. در میان فرقه هاى مسیحى نیز همین نکته وجود دارد. (براى پیدایش تشیع نک: تحلیلى از تاریخ تشیع و امامان, نگارنده, فصل اول و دوم).
۵) تعبیر وات درباره پرستش خداى واحد و یکتا در میان مسلمانان و مسیحیان, یک سان دانستن تجربه میان مسلمانان و مسیحیان در پرستش خداى یکتا, و محدود کردن اختلاف آنها در تصور, تداعى کننده اختلاف میان حوزه شناختى و رفتارى است, اما به هیچ روى مسئله تجسیم یا تشبیه خداوند که از سوى برخى از متکلمان مسلمان مطرح شده و از سوى اکثریت به شدّت رد و انکار شده است, با نظریه تثلیث در مسیحیت که نظریه اکثریت است, قابل قیاس نیست; چرا که به نظر مى رسد آن دسته از اندیشمندان مسیحى که کوشیده اند, تفسیر غیر شرک آمیز از تثلیث و قابل جمع با توحید ارائه دهند, بر خلاف جریان عقیدتى رایج در جامعه مسیحى گام برداشته اند. اما اثبات این که در مقام عمل پیروان این دو دین بزرگ, خداى یگانه را مى پرستند و نیز هر گونه تلاش در جهت زدودن باورها و رفتارهاى شرک آمیز در یک جامعه دینى, که مطمح نظر و مورد تأکید وات در این کتاب است, سزاوار تحسین است.
۶) این که در بحث از صفت محبت و نیکى خداوند برداشت مسیحیت از خداوند و صفت رحمانیت او را بار عام داده و معتقد است در مسیحیت نقش خداوند در رهایى و نجات گمراهان تاکید بسیار بیشترى دارد نیز محل تأمل است; چرا که لسان قرآن و روایات معصومین به غلبه جنبه رحمانیت خداوند اشاره دارد و به طور کلى در متون اسلامى, شواهد بسیار و گوناگونى بر مهربانى بى حدّ و حصر خداوند با بندگان وجود دارد; از جمله این شواهد عبارتند از: اختصاص دو صفت رحمان و رحیم پس از نام اللّه در بسم اللّه الرحمن الرحیم که سوره هاى قرآن با آن آغاز مى شود; تعابیرى مانند (یا من سبقت رحمته غضبه), (و رحمتى وسعت کل شىء), این که به حسنات ده برابر سیئات پاداش داده مى شود ولى سیئات فقط به مثل آن مکافات مى شود, این که به نیت عمل خیر پاداش تعلق مى گیرد و خود عمل که انجام شود, ده برابر پاداش داده مى شود, ولى نیت عمل شر عقاب ندارد, تا آن که خود عمل انجام شود, باز هم ثبت نمى شود مگر بعد از چند ساعت که اگر توبه اى صورت نگرفت تنها یک گناه ثبت مى شو,د آیات مربوط به عفو و گذشت و عیب پوشى و سفارش قرآن در این باره و سیره معصومین که عفو و گذشت را پیشه مى کردند, آیات و روایات در باب توبه و این که خداوند بسیار توبه پذیر است و از توبه بندگان استقبال مى کند و… اساساً صفات عفوّ غفور, رحیم و توّاب آن جا معنا دارد که گناهى صورت گیرد تا بخشایش الاهى هم شاملش شود و البته در آخرین مرحله هم مجازات و مکافات وضع شده است که باز مى توان گفت در راستاى صلاح افراد و جامعه است و این هم پرتویى از رحمانیت خداوند است (نک: وسایل الشیعه, ج ۱, ص ۴۸۲, ح ۹۳; کافى, ج ۱, ص ۳۳۳, ح ۲ و ج ۲, ص ۳۹۳, ۴۳۳; شیخ صدوق, التوحید, ص ۴۰۸, ح ۷ و… )سخن وات در رابطه با تولد حضرت عیسى(ع) از مریم باکره مطابق گزارش قرآن و منافات آن با آنچه در دیگر متون آمده و نیز شگفتى مسیحیان از بکرزایى نیز محل تأمل است; چرا که گزارش قرآن روان و روشن است و بر طبق آن خلقت عیسى با قدرت الاهى شکل گرفته است. قرآن هم داستان را به روشنى بیان مى کند و هم بر نوعى پندار خط بطلان مى کشد و در پایان باز هم بر قدرت لایزال الاهى تکیه مى کند که چون فرمان الاهى صادر شود تحقق آنچه اراده فرموده قطعى است (مریم, آیه ۳۵).
در قرآن به صراحت سخن از فرشته (متمثل) است که به حضرت مریم مى گوید: (من فرستاده پروردگار تو هستم براى آن که پسرى پاک و پاکیزه به تو ببخشم); و پاسخ حضرت مریم چنین است که: (چگونه من داراى فرزند خواهم شد در حالى که بشرى با من تماس نداشته و من نیز فرد بزهکارى نبوده و نیستم), پیک الاهى مى گوید: چنین است تو با بشرى برخورد نداشتى, نه حلال, نه حرام, اما سخن خداوند قادر این است که: (این کار بر من آسان است) (نک: مریم, آیات ۱۹ ـ ۲۱). به نظر برخى از مفسران گویا در برابر ناباورى حضرت مریم پیک وحى مى گوید: آرى چنین است. اما تو به لحاظ قابلیت قابل سخن مى گویى و من از فاعلیت فاعل, فاعلیت فاعل تمام است و من پیک فاعلیت فاعلم. سخن این است که: اگر زن آهنگ مادرى کند تماس با زوج لازم دارد, اما من از قدرت الاهى سخن مى گویم که او بدون تماس بشرى نیز توان آن را دارد که زن را مادرى عنایت کند. خداوند سبحان و قادرى که اشیاء را از کتم عدم و بى سابقه وجود مى آفریند, به شیئى موجود هم فیض پیش بینى نشده مى بخشد. (نک: تفسیر موضوعى قرآن کریم, (سیره پیامبران در قرآن), جوادى آملى, ج ۷, ص ۳۶۶ به بعد, با اندک تصرف) داستان حضرت عیسى از کهن ترین روزگاران در متون کهن دینى و ادبى بازتاب داشته است (نک: داستان پیامبران در تورات, تلمود, انجیل و قرآن و بازتاب آن در ادبیات فارسى, محمد لاریجانى, ص ۸۳۳ ـ ۹۸۰). بارى انصاف باید داد که سخن از چگونگى تولد حضرت عیسى بر پایه داده هاى کتاب مقدس و متون کهن دینى یهود و مسیحیت دشوارى هایى دارد و از جمله در آن تهافت ها و تناقض هایى یافت مى شوند (نک: قصص الانبیاء, عبدالوهاب نجار, که به خوبى این موضوع را نشان داده است). اما بر پایه آموزه هاى قرآن و متون صحیح اسلامى, موضوع تولد حضرت عیسى(ع), مشکلى ندارد, و با تکیه و تأکید بر قدرت الاهى مسئله روشن است (نک: المیزان فى تفسیر القرآن, ذیل آیات مربوط).
۸) در مواضعى دیگر از جمله بحث ارتباط دادن حدیث (سبعه احرف) به جمع قرآن و اختلاف در آن, اصل زمان جمع قرآن یا توحید مصاحف, حقیقت شفاعت در اسلام, عدم درک پیامبر اکرم(ص) نسبت به معانى رسول اللّه در آغاز رسالت, فرق میان مرتبه بندگى و مرتبه خدمت گذارى و خلیفگى و پسران و دختران خدا و… نیز ابهام و لغزش هایى به چشم مى خورد. با این همه و در پایان این مقاله به بیانى دیگر به دو نکته که در متن مقاله بدان اشاره شد تاکید مى کنیم.
براساس تئورى تکامل در آفرینش که وات آن را پذیرفته و تلاش کرده است با گزارش هاى متون مقدس از اول آفرینش نیز تطبیق دهد, آیا نباید در خصوص ادیان و تعالیم آنها نیز نوعى تکامل و پیچیدگى قائل شد به طورى که هرچه از عمر ادیان گذشته است بر کمال آنها و نیز جامعیت آن و نیز مطابقت بیشتر آن با نیازهاى انسان افزوده شده است و آخرین دین کامل ترین است؟ و انتظار مى رود که تعالیم آخرین دین براى رسانیدن انسان به کره آگاهى و از آن به عالم الاهى توفیق بیشترى داشته باشد؟
دوم: ما نیز مایل هستیم سخن توماس مرتون درباره مسیحى خوب را, درباره مسلمان خوب تکرار کنیم: مسلمان خوب کسى نیست که ادیان (الاهى) را ردّ مى کند بلکه کسى است که حقیقت موجود در آنها را تصدیق کرده و سپس فراتر رود.
پى نوشت ها
۱. Pierre Tellhard de chardin
۲. John Macmurry
۳. Michael Polanyi
۴. Peter Berger