از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب کنیم، بر مى خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است، براى اینکه، چیزى که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده، بلکه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى کنیم، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست. قرآن کریم هم این را تایید نموده و مى فرماید: وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛ و او است یگانه و قهار (سوره رعد آیه ۱۶ ) پس او وحدتى را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. اینجا است که قدم دیگرى پیش رفته حکم مى کنیم به اینکه صفات خداى تعالى عین ذات او است و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اینکه فکر مى کنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور که در ما آدمیان اینطور است- بایستى صفاتش هر یک آن دیگرى را تحدید کند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به مافوقى که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد، و حال آنکه در قدم هاى قبلى طى کردیم که خداى تعالى منزه از این نقائص است و همین است معناى صفت احدیت او که از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمى گردد.
از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضى ها گفته اند: برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، براى اینکه خداوند منزه است از صفاتى که در مخلوقات او است صحیح نیست، زیرا مستلزم این است که تمامى صفات کمال را از خداى تعالى نفى کنیم، و خواننده محترم متوجه شد که راه فطرى که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافى آن است. نظیر این گفتار در فساد گفتار کسانى است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بکلى آن را نفى کرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى که در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطرى که از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى کند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موکول به محل دیگرى است.
تقسیم بندی صفات خداى تعالى :
از کیفیت و طرز سلوک فطرى که گذشت بر آمد که بعضى از صفات خدا صفاتى است که معناى ثبوتى را افاده مى کند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتى هستند که مشتمل بر معناى کمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است که معناى سلبى را افاده مى کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى که خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکى ثبوتیه و دیگر سلبیه. و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است که عین ذات او است نه زائد بر ذات، مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلا بعد از آنکه نعمت هاى خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى کنیم نسبتى را که این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است که یک پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم، و خدا را که همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا که بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینکه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان که به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى. تقسیم دیگرى که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسى و اضافى است، آن صفتى که معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات، و آن صفتى که اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم.
اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در میان خود؟
میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینکه صفت دلالت مى کند بر معنایى از معانى که ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت مى کند بر ذات، در آن حالى که ماخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحى و عالم، اسم و چون الفاظ کارى جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف مى کند، پس حقیقت حیات و آن چیزى که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى که عین ذات او است، و حقیقت ذاتى که حیات عین او است اسم الهى است، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.
قبلا گفتیم که ما در سلوک فطرى که بسوى اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم که کمالاتى را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسماى به آن صفات کمال هست، چون او مالک عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه مى کند، و نیز گفتیم که از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص هاى ما و حوایج ما را بر مى آورد، البته در آنجا که بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى کنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى کند به اینکه یقین کنیم که خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه مى کند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى کند بر اینکه خداى تعالى منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات کریمه او است، یعنى صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى که در این عالم است به ترتیب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، به خاطر اینکه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده مى شود. و اگر خواستى از یک نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهایتى خود براى ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملکش- به ضم میم- به هر چه که بخواهد در ما حکم مى کند، و به ملکش- به کسر میم- به هر نحوى که بخواهد در ما تصرف مى کند.
این آن روشى است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ایم، بنابراین کسى که مى خواهد از خداى تعالى بى نیازى را مسئلت نماید نمى گوید: اى خداى مذل و اى خداى کشنده مرا بى نیاز کن بلکه او را به اسماء غنى، عزیز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنین مریضى که مى خواهد براى شفا و بهبودیش متوجه خدا شود مى گوید: یا شافى، یا معافى، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمى گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و … قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آرى، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى کند که مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقى را که در آیات بیان مى کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقایق را تعلیل مى کند. و قرآن کریم در میان کتابهاى آسمانى که به ما رسیده و منسوب به وحى است تنها کتابى است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال مى کند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.
