پیام ادیان، نقب زدن به عالم معنا

ما انسانها از وى وو وى ۱، یا “عمل بیعملىِ”، لائودزو۲ىِ شاعر و حکیم تا جهاد، یا “جنگِ مقدّسِ”، محمّدِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) پیامبر و جنگاور راه درازى پیموده ایم. در میان این دو، موساى مقاوم و آزادیبخش را، عیسى را، همان نجّارى را که منجى و پادشاه منتظَرِ یهودیان شد، شاهزاده اى را که از دنیا کناره گرفت تا روشن شدگى بیابد، یعنى گوتَمَه بودا۳ را، و گردونه رانى را که صورت متجسّد خدا بود یعنى کریشنه۴ را دیده ایم. وجه اشتراک این سرگذشتهاى بسیار متفاوت از افراد بسیار متفاوت که متعلّق به فرهنگهاى بسیار متفاوت بوده اند چیست؟ به یاد دارید که جوانگ دزو۵، شاگرد لائو دزو، درباره “گمگشتگى در دائو”۶ چه گفته است؟ گفته است که همه آنچه انسانها باید بکنند این است که “در دائو گم شوند”. دائو همانقدر براى آدمیان طبیعى است که آب براى ماهیان. امّا به عللى آدمیان با دائو بیگانه شده اند و از مبدء خود گسسته اند; و این واقعه اى است که در هر فرهنگى بر روى زمین در یک مقطع زمانى از تاریخ بشر رخ داده است. ما در سنّت یهودى مسیحى خود اسطوره باغ عدن نخستین را داریم که آدم در آن در عین سِلْم و صَفا مى زیست; و اسطوره رانده شدن بعدیش را از آن باغ که پس از خوردن از “درخت معرفت نیک و بد” پیش آمد. این اسطوره به خوبىِ هر اسطوره دیگرى است و با روان ناخودآگاه ما سخنى بس ژرف مى گوید.پس، غَرَضِ هر یک از آموزگاران جهانى این است که ما انسانهاى تبعیدى را در راه بازگشت به وطن رهنُمون شود! “وطن”، بسته به زبان هر آموزگار، “دائو”، “ارض موعود”، “ملکوت الاهى”، “نیروانه”۷، “برهمن”۸، یا “اللّه” است. “وطن” همان مبدء است، از مبدء است که “خودهاى راستین” ما، گویى، بر “صورت مبدء”۹ آفریده شده اند; و به سوى مبدء است که ما باید، براى “از نو زاده شدن معنوى”، برویم. عیسى، وقتى به شاگردش نیقودیموس۱۰ گفت: “باید از نو زاده شوى”، درباره همین معنا سخن مى راند. هر یک از ادیان جهانى براى “از نو زاده شدن” مفهومى خاصّ خود دارد. مثلا، بوداییان از آن به “نیروانه” یا “روشن شدگى” تعبیر مى کنند و هندوان به “موکشه”۱۱ یا “رهایى”; و عارفان مسلمان اصطلاح خاصّ خود را دارند: “بقاء” یا “رجوع به اتّحاد با اللّه”. آیا اینها حقایق مختلفى اند؟ به گمان من، نه. مَلَکى مارتین۱۲، که سابقاً کشیش و نویسنده اى یسوعى۱۳ بود، از “دژ” (یا جام) سخن مى گوید، و درباره آن چنین مى آوَرَد:
یک خصیصه دژ همیشه مورد تأکید کسانى است که حقیقهً آن را مشاهده مى کنند و درباره آن گزارش مى دهند; و آن اینکه دژ وامدار هیچ نژاد خاصّى از انسانها، هیچ گروه خاصّى از افراد، و هیچ مرد یا زن خاصّى نیست; بلکه، مُرادِ کلّ بشریّت است و، به این اعتبار، به همه تعلّق دارد ـ فرداً و جمعاً. امّا (و اشکال کار در اینجاست)، در عین حال که بتمامه مشاهده مى شود، در موقع مقتضى و در هر مکان خاصّى به نحوى ناقص بیان مى شود. در آن دم که در به روى روح گشوده مى شود، دیدار هر چه قدر کامل باشد، هر گونه کوششى براى حکایتِ دیدار، زیر بار واژه ها در هم مى شکند و خرد مى شود; زیرا تعابیر انسانى (واژه ها، کنشها، صُوَرِ خیال، نُمادها، و اندیشه ها) همه جزئى و محدودند. همه شکل فرهنگ را به خود مى گیرند، با رشته هاى نحوى به یکدیگر گره خورده اند، و آب و رنگ مکاتب منطقى اى را باز مى تابند که در هر کوششى براى سهیم شدن در دیدارى بى آداب و ترتیب، رخنه مى کنند و آن را دگرگون مى سازند.۱
با توجّه به این دیدارِ واقعاً “جامع”، نظرى بیفکنیم به اقوالى که، از کتابهاى آموزگاران جهانى، درباره واقعیّت نهایى یا: حقیقه الحقایق نقل شده است:
دائویى که به بیان درآید دائوى جاودانه نیست;نامى که به تعریف تن دهد نام دگرگون ناشونده نیست. (لائودزو)
… به بنى اسرائیل بگو: «من هستم» مرا به سوى شما فرستاده است. (موسى)
… اینک من هر روزه تا انقضاى عالم همراه شمایم. (عیسى)
… هرکس، از سر عشقى مقدّس، با حقیقت پیوند زناشویى بندد. (بودا)
من منزلگاه، مبدء، دوست، و پناهگاهم. (کریشنه)
خدا، جز او معبودى نیست، زنده است، و پاینده. (محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) )
این نقب زدن۱۴ به واقعیّت معنوى غَرَضِ همه سنّتهاى مقدّس است. پاره اى از داستانهاى آموزگاران جهانى … نُمونه هاى بزرگى در اختیار ما مى نهند که نشان مى دهند این نقب زدن چگونه چیزى است. یکى از بامَهابت ترین نمونه ها در سنّت یهودى ـ مسیحى ما «بوته سوزان»ى است که موسى مشاهده کرد. نقب زدن معنوى دیگر، تجربه «غسل تعمید» عیسى است که پس از آن «آسمان گشاده شد» و روح القدس چون «کبوترى» بر وى فرود آمد. بودا پس از آنکه چهل روز در زیر «درختِ بودى»۱۵ به مراقبه نشست این نقب را زد و آن را «روشن شدگى» خواند. کریشنه ظاهراً فقط «پدیدار شده است». درباره نقب زدنش چیزى نمى دانیم. جزئیّات زندگى لائو دزو چندان دانسته نیست (جز اینکه تاریخنگار دربار جو۱۶ بوده است). ولى، اشعارش حاکى از آنند که آنچه را از آن دم مى زده مى شناخته است. محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) «شب قدر» خود را داشت و هنگامى را که جبرئیل، ملک اعظم، بر او ظاهر شد و به او امر کرد که: «بخوان!». هیچیک از این مردان در حالتِ روشن شدگىِ معنوىِ خود جاخوش نکردند; بلکه همه “به کوچه و بازار بازگشتند” تا در عالَم رسالتى را به انجام رسانند. مثلا، موسى بر فراز کوه براى همیشه به نظاره “بوته سوزان” ننشست; بلکه از کوه سرازیر شد و به مصر بازگشت تا قوم خود را آزادى بخشد!
چگونه مى توانیم این تعالیمِ راجع به واقعیّت معنوى و راجع به آدمیان در ربط و نسبتشان با واقعیّت معنوى را به روانشناسى پیوند زنیم؟ «دین» و «روانشناسى» را معمولا دو «غرفه جدا از هم» تلقّى مى کنند که یکى با “ایمان” سروکار دارد و دیگرى با “علم”. من این تلقّى دوگانه انگارانه را خوش ندارم. من آنچه را که “دین” و “روانشناسى” مى خوانیم، بیشتر، مراتب مختلف یک طیف مى دانم. اهل قباله۱۷ این طیف را “درخت زندگى” مى نامند. من، خود، در عرفان اهل قباله تحقیق مى کنم، امّا، به جاى اینکه “درخت اهل قباله” را فى حدّ ذاته معرّفى کنم (کتابهاىِ خوبِ فراوانى در این باب موجود است)، دوست دارم کشف و شهودى را با شما در میان بگذارم که در طول پاییز ۱۹۷۹ چندین بار برایم پیش آمد. در آن کشف و شهود، “هرم”ى را مى دیدم که یک “چشمِ همه چیزبین” داشت، بسیار شبیه چشمى که بر روى هر اسکناس یک دلارى (بر روى آن طرفى که بر آن نوشته است: “In God we trust” = “بر خدا توکّل داریم”) دیده مى شود. نامش “خاتَمِ اعظم” بود و مى فهمیدم که از رموزِ عرفانىِ فرقه چلیپاییان گلِ سرخى۱۸ است. در کشف و شهودى که هرمِ داراىِ چشمِ همه چیزبین را مى دیدم، “چهار مرتبه” دیده مى شد، که هر یک به مرتبه اى از روان ربط داشت. من کلّ شاکله را “هرم فهم” مى نامم. این تصویر شبیه آن هرم است و به هر مرتبه اش همان عنوانى را داده ام که در کشف و شهود دیدم:
“خودِ” روحانى (مسیح، بودا، و امثال و نظایر اینان) عمل بر طبق ایمان
عمل بر طبق عدالت، یا “خود را برحقّ جلوه دادن”
ساحتِ ناآگاهِ کهنْ الگویى (روانشناسى یونگ)
عمل در حال هیجان
ساحتِ ناآگاهِ شخصى (روانشناسى فروید)
عمل بر طبق قواعد اجتماعى
خودآگاهى (روانشناسى آدلر)
ساحت نخستین، یا خودآگاهى، ساحت روانشناسیهایى از قبیل “روانشناسى فردى” آدلر۱۹ است. روانشناسیهاى فروید۲۰ و یونگ۲۱ نیز، هر یک به نحوى، با این مرتبه سروکار دارند. یونگ «خود» را بدین شیوه تعریف مى کند:
مراد ما از «خود» عامل پیچیده اى است که همه محتویاتِ آگاهى با آن پیوند دارند. گویى «خود» مرکز میدان آگاهى است.۲
حتّى یونگ “در مقامِ تعریفِ” «خود» با مشکل مواجه مى شود، زیرا این «خود» همان است که ما “همیشه هستیم”; همان “منِ حقیر”ى است که در همه جا حاضر و ناظر است; همان “من”ى است که به “عالَمِ اشیاء” بیرون از خود مى نگرد; و مى تواند به درون خود نیز نظر افکند و ساحتِ باطنى افکار و احساسات را هم ببیند. ظاهراً این «خود» بدنى “دارد” که در آن زندگى مى کنیم. در بیشترِ ساعاتِ بیدارى، ما در “عالَمِ «خود»” به سر مى بریم. این قاعده هرم است که بر “عالَمِ واقعى” قرار گرفته است; پیوند ماست با واقعیّت مادّى و اجتماعى; و بدون این پیوند ما از دست مى رویم. عمل، در این مرتبه، معمولا مطابق است با قواعدِ اجتماعى فرهنگى که در آن زندگى مى کنیم.
ساحت دوم همان است که من آن را ساحتِ “ناآگاهِ شخصى” مى خوانم. این حوزه حوزه تخصّص فروید بود که عمر خود را یکسره بر سر ایضاح محتویات و قوانین آن نهاد. در نزد فروید، ناآگاهِ شخصى معادلِ ضمیر ناآگاه است; و براى او فراسوى این ضمیر ناآگاه چیزى نیست. به نظر فروید، ضمیر ناآگاه از اندیشه ها و تکانه هاى فردى اى که روزگارى آگاهانه بوده اند و بر اثر اوضاع و احوالِ تلخ و ناگوارِ زندگى (و عموماً در نخستین سالهاى کودکى) سرکوفته و واپس رانده شده اند، و نیز از محتویاتى که هیچگاه آگاهانه نبوده اند (و احتمالا فطرى اند)، فراهم آمده است. فروید، در کتابش با عنوانِ The Ego and the Id خود و نهاد، درباره ضمیر ناآگاه (یعنى ناآگاه شخصى) چنین مى گوید:
… ما مفهومى را که از ضمیر ناآگاه داریم از نظریّه سرکوفتگى و واپس راندگى حاصل آورده ایم. براى ما امر سرکوفته و واپس رانده نُمونه نخستینِ ضمیر ناآگاه است. ولى، مى بینیم که دو نوع ناآگاه داریم: ناآگاهى که نهفته است امّا مى تواند آگاهانه شود، و ناآگاهى که سرکوفته و واپس رانده است و، فى نفسه و فى الفَوْر، نمى تواند آگاهانه شود.۳
به گمان من، مفهومِ یونگىِ ناآگاهِ شخصى جالبتر است. این مفهوم فرویدى دوم مستلزم اندیشه “عقده” است. خود فروید این مفهوم را وام کرد. “عقده” محتوایى ذهنى یا اندیشه اى است که “مایه احساسى دارد” و، از بعضى لحاظها، مانند یک “شخصیت مستقلّ” عمل مى کند. عقده ها انواع بسیار دارند. فروید کمال استفاده را از عقده اى کرد که خودش آن را “عقده ادیپس”۲۲ مى خواند و رابطه مهر و کین است میان پسر، و مادر و پدرش. “عقده الکترا”۲۳ شبیه همین وضع و حال را براى دختر دارد. بسا چیزهاى دیگر هم مى توانند عقده باشند، و یونگ مبتکرِ آزمونِ “تداعىِ واژه ها” بود که یکى از وسایلِ اوّلیه “دسترسى به” عقده هاست; “مرگ”، “زن”، “بوسیدن”، “بیمار”، و “کوه” ازجمله واژه هایى بودند که در این آزمون به کار مى رفتند. هر یک از این واژه ها ممکن است تلویحاً به “عقده ها”یى اشاره داشته باشد; مثلا، ممکن است کسى به وسواس ترس از مرگ مبتلا باشد، و این امر “عقده مرگ” است; واژه “بوسیدن” ممکن است تلویحاً به عقده هاى جنسى اشاره داشته باشد; و واژه “کوه” ممکن است از عقده هایى خبر دهد که با ترس از ارتفاعات، یا “بلنداهراسى”۲۴، سروکار دارند. ما همه با ساحتِ ناآگاهِ شخصى مى سازیم و روزگار مى گذرانیم و هر شب در رؤیاهایمان آن را تجربه مى کنیم. هم فروید و هم یونگ رؤیاها را “شاهراهِ ضمیرناآگاه” مى دانستند. عمل، در این مرتبه، چون از ناآگاهِ شخصى نشأت مى پذیرد، معمولا کیفیّتى غیرعقلانى و هیجانى دارد، مانند آنچه در واکنشهاى ناشى از هراس، یا خشم ناگهانى، و امثال و نظایر اینها مى بینیم.
یونگ در «سفر دریایى شبانه» خودش “ساحتِ ناآگاهِ کهن الگویى” را کشف کرد، و آن را در رؤیاها و درونبینیهاى بیمارانش به اثبات رساند. این ساحت، قلمروى است که انسانهاى همه فرهنگها و ازمنه تاریخى آن را از طریق اسطوره ها و قصّه هاى پریان مى شناخته اند. در این ساحت به چهره هایى مانند «فرزانه مرد» و «فرزانه زن» برمى خورید. در رؤیایى که در آن راهبى با ردایى سرخرنگ “درِ” قدس الأقداس را “گشود” «فرزانه مرد» بر من ظاهر شد. ویرژیل۲۵، براى دانته۲۶، در گشتوگذارى که، در کتاب کمدى الاهى، در دوزخ، برزخ، و بهشت داشت، همین نقشِ «فرزانه مرد» را ایفا مى کرد. زنان معمولا، در آغاز، به «فرزانه زن» برمى خورند. زنى که از دوستان من بود در رؤیا راهبه اى را دید که “راه” را که از فراز “نردبانى زرّین” به تَهِ “آبگیرى ژرف” مى پیوست به او “نشان داد”. در قصّه هاى پریان، مثلا در قصّه سیندرلاّ۲۷، “پرى اى که مادر تعمیدى است” براى قهرمانِ زنِ قصّه ظاهراً همین نقش «فرزانه زن» را ایفا مى کند. انسان، معمولا، در پى ملاقات با «فرزانه مرد» یا «فرزانه زن»، در درون خود به “چهره اى که ناهمجنسِ خود اوست” برمى خورد. یونگ این چهره هاى ناهمجنس را “آنیما”۲۸ و “آنیموس”۲۹ مى خواند. وى آنیما را بدین صورت وصف مى کند:
هر وقت که، در رؤیاها، کشف و شهودها، و تخیّلات، ظاهر مى شود شکل و صورت انسانى به خود مى گیرد و، بدین طریق، نشان مى دهد که عاملى که او مَظْهَرِ آن است همه خصایصِ شاخصِ یک موجود مؤنّث را داراست. او از مصنوعاتِ ذهنِ آگاه نیست، بلکه از فرآورده هاىِ خودجوشِ ضمیر ناآگاه است. جانشینِ مادر هم نیست. برعکس، احتمال قوى مى رود که اوصاف ملکوتى اى که انگاره آرمانىِ مادر را به نحو بسیار خطرناکى نیرومند مى سازند از کهنْ الگوىِ جمعىِ آنیما، که در هر پسربچّه اى از نو تجسّم مى یابد، نشأت گرفته باشند.۴
آنیما و آنیموس، هر دو، چهره هایى اند که در اسطوره ها و ادبیّات سرتاسر جهان پدیدار مى شوند. در افسانه آرتورشاه،۳۰ ملکه گْوِنیوِر۳۱ چهره اى آنیمایى است. شهسوار لَنْسِلات آو ذِ لِیْک۳۲ چهره آنیموسى است، و زندگیش با گْوِنیوِر گره مى خورد; این دو براى یکدیگر (و نیز براى ما) آنیما و آنیموس اند. در کمدى الاهى دانته، بئاتریس۳۳ چهره آنیمایى است که “از بهشت فرود مى آید (از ضمیر ناآگاه فرا مى رود). قهرمانِ مرد، قهرمانِ زن، فرزانه مرد، فرزانه زن، ساحره و غول، شاه، و دلقک، اینها بعضى از شخصیّتهاىِ ساحتِ ناآگاهِ کهنْ الگویى اند. این ساحت ساحتى است که در آن “کهنْ الگوى عدالت” معمولا حاکم است; چنانکه، فى المثل، “ساحره بدکار” در اسطوره ها و قصّه هاى پریان معمولا “سوزانده مى شود”، یا به شیوه هاى دیگرى کشته مى شود، و این چیزى است که او کاملا “مستحقّ آن است”، “غول” “به تیغ کشته مى شود”، و “اژدها” را به قتل مى رسانند. قهرمانِ مرد معمولا “همه کژیها را راست مى کند” و “عدالت” را در مملکت “مستقرّ مى سازد”. رفتارِ ناشى از این “مرتبه” جنبه “عدالت”، یا “خود را برحقّ جلوه دادن”، دارد.
«خود»۳۴ مفهومى است که در روانشناسى یونگ به چشم مى خورد، و «مفهومِ نهایىِ» اوست. یونگ «خود» را “کهنْ الگوى تمامیّت” مى خواند، که در رؤیاها با ظهور “ماندالا”۳۵ نشان داده مى شود. یونگ، وقتى از “فرآیند تفرّد” خودش سخن مى گوید، چنین مى آورد:
ماندالاهاى من رمزْنوشته هایى بودند راجع به وضع و حال «خود»، که هر روز از نو بر من عرضه مى شدند. در این ماندالاها، من «خود» را ـ یعنى تمام وجودم را ـ فعّالانه دست اندرکار مى دیدم.۵رؤیاها یا کشف و شهودهاىِ از این دست قدرتِ بسیار دارند و رمزهاى «خود»اند. امّا براى من جاى این سؤال هست که آیا رمزِ «خود» همان «خود» است یا نه. اگر جواب مثبت باشد، آنگاه هر کس که ماندالایى را در رؤیا یا کشف و شهودى دیده است شخصى است که «خود»ش را به فعلیّت رسانده و شکوفا کرده است; و، به گمان من، چنین نیست. اشخاصى که «خود»شان را به فعلیّت رسانده و شکوفا کرده اند، در این خاکدان، بمراتب کمشمارتر از آنند که ممکن است تصوّر شود (على رغم همه سخنان سست و غلط اندازى که در حَلَقات و محافل “توان انسانى”۳۶ درباره “خودشکوفایى” گفته مى شود).
شخصى که «خود»ش را به فعلیّت رسانده و شکوفا کرده است کسى است که، به گفته ویلیم بلیک۳۷، “جهانى را در سنگریزه اى مى بیند و آسمانى را در گُلى خودرو …”۶; کسى است که بتواند، همچون قدّیس فرنسیس آسیزى۳۸، جامه از تن برگیرد و عریان سر به بیابان گذارد و خود را یکسره به عنایت الاهى بسپارد. چنین کسى، به گفته عیسى، مانند “باد” است و “باد هر جا که مى خواهد مىوَزَد و آواى آن را مى شنوى امّا نمى دانى که از کجا مى آید یا به کجا مى رود; چنین است حالِ هر که از روح زاده شود.”۷
جنبه دیگرى از کشف و شهودى که در آن هرمى دیدم که چشمى همه چیزبین داشت این بود که رأس هرم با عالَمِ رُبوبى۳۹ “در تماسّ بود”. این جنبه را بدین صورت تصویر مى کنم:
عالَمِ رُبوبى
«خود» روحانى
 
(این مربوط است به آنچه اُتو رانکْ۴۰ درباره “وحدت کیهانى”اى که انسان عهد عتیق از آن خبر داشت و در قالَبِ ادیان خود بیانش مى کرد” مى گفت.)
شخصى که «خود»ش را به فعلیّت رسانده و شکوفا کرده است صاحبِ “چشمِ باطنىِ” روح شده است، چنین شخصى “در تماسّ با” خداست. این شخص کسى است که، به معنایى که عیسى اراده مى کرد، “از نو زاده شده” است، به قول بودا، “روشن شده” است، یا، به معنایى که کریشنه از این لفظ مى خواست، “رهایى یافته” است. در این “مرتبه” است که دعاى حقیقى امکانپذیر مى شود. در این “مرتبه” است که معجزه امرى متعارف است. زندگى اولیاء خدا سرشار از معجزات بود. در این “مرتبه” است که وحى و انکشاف الاهى امکان مى پذیرد. وحى و انکشاف الاهى، راست و پوست کنده بگوییم، “ارتباط” میان خدا و انسان است و در مرتبه اى صورت مى گیرد که در آن مرتبه شخص انسانى خدا را “لمس کند”، یعنى در مرتبه «خود» روحانى. بیشتر روحانیّون در غربِ متجدّد ما با این مرتبه سروکارى ندارند، بلکه کاروبارشان در مرتبه عبادیّات و مناسک و شعائر مرسوم و عامه پسند مى گذرد (البتّه موارد استثنایى چشمگیرى نیز وجود دارند); یعنى در کلیساها و کنیسه هاى ما، در قرن بیستم، غالباً احساس “تماسّ با خدا” دست نمى دهد. این “تماسّ” چگونه چیزى است؟ داستان کوچکى برایتان نقل کنم.یک بار در یک “همایش صلح” در یکى از کنیسه هاى شهر نیویورک شرکت کردم. هم روحانیّون یهودى شرکت کرده بودند و هم روحانیّون مسیحى. چند تنى از این روحانیّون، در این اجتماع، ادعیه مرسوم و متداول دین خود را قرائت کردند و حالى هم دست نداد. هیأتى به نمایندگى از سرخپوستان بومى امریکا نیز در این همایش صلح شرکت کرده بودند. رئیس و جادوپزشک یکى از قبایلِ وِسْت کُسْت ساحل غربى۴۱، یقین ندارم کدام قبیله، پشت تریبون آمد. به نظرم اسمش “خرس دیوانه”۴۲، یا چیزى شبیه این بود. این همایش سالها قبل انجام گرفت. “خرس دیوانه”، نزدیک یک دقیقه، در برابر جمعیّت، خاموش ایستاد و به حالتى شبیه حالت مراقبه فرو رفت. به نظر مى رسید که به ژرفاى چیزى که کویکر۴۳ها آن را “مرکز عمیق” مى خوانند “فرو مى رفت.” در این حالت، اصلا “ادعیه مرسوم و متداول” را نخواند، بلکه، به صرافت طبع، خدا را به عنوان “پدربزرگ” مورد خطاب قرار داد. در واقع، مُفادِ سخنانِ او را دقیقاً به یاد نمى آورم. فقط به یاد دارم که آنچه مى گفت مربوط مى شد به دعا براى صلح; صلحى براى همه انسانها، براى حیوانات، و براى کران تا کران عرصه زمین. آنچه بیشتر در یادم مانده است تأثیرى است که سخنان او بر حضّار داشت که در برابر خود انسانى را مى دیدند که، وقتى سخن مى گفت، واقعاً با عالم ربوبى در تماسّ بود. احساس تکان دهنده و بهت انگیزى بود، و نیز احساس آرامشى ژرف که به نظر مى رسید که همه کسانى که در آن شب در کنیسه بودند از آن بهرهور شده بودند. او ما را براستى “گرد هم آورد”.
مى توان گفت که اگر شخص واحدى از مرتبه «خودِ» روحانى دست به عمل بزند، همه کسانى که در پیرامون آن شخص به سر مى برند (و احتمالا مردم سرتاسر جهان) تا حدّى از این حالت بهرهور مى شوند. «خود» روحانى، آن «خود»ى است که در درون ماست و ما را با همنوعانمان یگانه مى دارد. عَجَب اینکه چیزى که اختصاصیترین ساحتِ هر شخصى است، در عین حال، عمومیترین ساحت هم هست. میان «خودِ» راستینِ یک فرد و «خودِ» راستینِ فردِ دیگر، “شراره”اى برمى جهد که چشم انداز هر دو شخص را روشن مى کند و ملکوت الاهى را به هر دو مى نُمایاند. «بُعْدِ قدسى» در درون و نیز در میان ماست.
یادداشتهاى نویسنده :
 
_. Malachi Martin, The New Gastle, E. P. Dutton, New York, 1974, pp. 8-9.
_. C. G. Jung, Psyche and Symbol, Doubleday, Garden City, N. Y., 1958, pp. 1-2.
_. Sigmund Freud, The Ego and the Id, W. W. Norton, New York, 1960, p. 5.
_. Jung, p. 12.
_. C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, Vintage Books, Random House, New York, 1963, p. 196.
_. The Selected Poetry of Blake, edited David V. Erdman, New American Library, New York, 1976, p. 272, “Auguries of Innocence.”
_. The Bible, Revised Standard Version, New Testament, American Bible Society, New York, 1971, John, Chapter 3:8.
 
ى نوشتهاى مترجم :
 
۱. Wei Wu wei
۲. Lao Tzu، حکیم چینى و بنیانگذار آیین دائو (؟۶۰۴ ـ ؟ ق.م.)
۳. Gotama Buddha، حکیم و معلّم دینى اى که در هند مى زیست (؟۵۶۳ ـ ؟۴۸۳ ق. م.) و بنیانگذار آیین بودا بود.
۴. Krishna، یکى از خدایان مهّم آیین هندو
۵. Chuang Tzu، حکیم دائویى (۳۶۹ـ۲۸۶ ق. م.) و نویسنده اثر کهن دائویى اى به همین نامِ جوانگ دزو.
۶. Tao، واژه اى چینى که، از لحاظ لُغَوى، به معناى “راه” است و مفهوم اصلى آیین دائو و نیز ویژگى مهّم دو کتابِ دائو دجینگ و جوانگ دزو است.
۷. Nirvana، در آیین بودا، سعادت کامل که از طریقِ فَناىِ وجودِ فردى و انجذابِ نَفْسِ در روح متعالى یا از طریقِ فناىِ همه خواهشها و شهوات حاصل مى آید.
۸. Brahman، در آیین هندو، موجودِ مطلقِ سرمدى; واقعیّتِ وحدانىِ متعالىِ وِدانْتَه (با بْرَهْما Brahma خَلْط نشود).
۹. اشاره است به آیه ۲۶ از بابِ اوّلِ سِفْرِ پیدایش، که در آن آمده است: “خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم” و نیز آیه ۲۷ از همان باب، که در آن مى خوانیم: “خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید.”
۱۰. Nicodemus
۱۱. Moksha
۱۲. Malachi Martin
۱۳. Jesuit، یعنى عضوِ «انجمن عیسى»، یکى از نحله هاىِ دینىِ آیین کاتولیکِ رومى که ایگناتیوس لویولایى در ۱۵۳۴ براى مردان تأسیس کرد.
۱۴. Breakthrough
۱۵. Bodhi tree، لفظِ Bodhi، در زبانهاى سنسکریت و پالى، از لحاظ لُغَوى، به معناى “بیدار شده” است و مراد از Bodhi tree (درختِ بودى) درخت انجیرى است که بودا در زیر آن به روشن شدگى کامل دست یافت.
۱۶. Chou سومین سلسله پادشاهان چین (از ۱۱۲۲ تا ۲۵۶ ق. م.)
۱۷. Kabbalists، مراد از Kabbala (قباله) فلسفه دینىِ سِرّى اى است که بعضى از روحانیون یهودى، على الخصوص در قرون وسطا، بر اساس تفسیر عرفانى متون مقدّس دینى و مذهبى شان پدید آوردند.
۱۸. Rosicrucian، چلیپاییان گل سرخى اشخاصى بودند، در قرنهاى هفدهم و هجدهم، که مدّعى بودند که اعضاى انجمنى سرّى اند که صاحب انواع گوناگونى از علمها و قدرتهاى خفیّه است. چلیپا و گل سرخ، هرم، و صلیب شکسته از مهمترین رمزهاىِ عرفانىِ این فرقه بوده است.
۱۹. Adler، روانپزشک و روانشناس اتریشى (۱۸۷۰ـ۱۹۳۷)
۲۰. Freud، پزشک و متخصّص اعصاب اتریشى و بنیانگذار روانکاوى (۱۸۵۶ـ۱۹۳۹)
۲۱. Jung، روانشناس و روانپزشک سویسى (۱۸۷۵ـ۱۹۶۱)
۲۲. Oedipus complex، ادیپس، در اساطیر یونانى، پسر شاه و ملکه تِبِس است که نادانسته و ناخواسته پدر خود را کشت و مادر خود را به همسرى گرفت.
۲۳. Electra complex، الکترا، در اساطیر یونانى، دختر آگامِمنون و کلیتمنسترا است که برادر خود را تشویق کرد تا مادرشان و عاشق مادرشان را، که مشترکاً آگامِمْنون را کشته بودند، به قتل برساند.
۲۴. acrophobia
۲۵. Virgil، شاعر رومى و سراینده انئید (۷۰ـ۱۹ق.م.)
۲۶. Dante، شاعر ایتالیایى و سراینده کمدى الاهى (۱۲۶۵ـ۱۳۲۱)
۲۷. Cinderella، شخصیت یکى از قصه هاى پریان که در خانه به کارهاى توانفرسا وامى دارندش و سرانجام، به کمک پرى اى که مادر تعمیدى اوست، با شاهزاده اى پیمان زناشویى مى بندد.
۲۸. Anima، که در زبان لاتینى به معناى نَفْس و مبدء حیات است، در روانشناسى یونگ به معناىِ نَفْس مادینه است.
۲۹. Animus، که در زبان لاتینى به معناى نَفْس، ذهن، میل و گرایش، و شهوت است، در روانشناسى یونگ به معناى نَفْس نرینه است.
۳۰. King Arthur، شاه افسانه اى بریتانیا که رهبر شهسوارانِ «میزِگرد» بود و تصوّر عامّه بر این است که در قرن ششم میلادى مى زیسته است.
۳۱. Queen Gwenivere، در افسانه آرتورشاه، همسر وى و معشوقه شهسوار لَنْسِلات است.
۳۲. Sir Lancelot of the Lake، در افسانه آرتورشاه، دلاورترین و نامدارترین شهسوارانِ «میزگرد» و عاشق ملکه گْوِنیوِر است.
۳۳. Beatrice، زنى اهل فلورانس که معشوقه دانته بود و از طریق کمدى الاهى دانته نامش جاودانه شد.
۳۴. The Self
۳۵.Mandala ، که در زبان سنسکریت به معناى دایره، قَوْس، و قِطاع دایره است، در آیین هندو و آیین بودا به معناى طرحى مدوّر است که حاوى اشکال هندسى هم مرکز، شمایل خدایان، و چیزهاى دیگرى است و رمزِ کلّ کاینات، تمامیّت، و جامعیّت است.
۳۶. human potential
۳۷.William Blake ، شاعر و هنرمند انگلیسى (۱۷۵۷ـ۱۸۲۷)
۳۸. St. Francis of Assisi، مبلّغ ایتالیایى و بنیانگذار فرقه فرنسیسکنها (؟۱۱۸۱ـ۱۲۲۶)
۳۹. Divine Reality
۴۰.Otto Rank ، روانکاو اتریشى (۱۸۸۴ـ۱۹۳۹)
۴۱. West Coast
۴۲.”Grazy Bear”
۴۳.Quaker ، عضو «انجمن دوستان»، فرقه دینى مسیحى اى که جرج فاکس در حدود سال ۱۶۵۰ در انگلستان بنیان گذاشت.
* مشخّصات کتابشناختىِ اصلِ این نوشته چنین است:
May, Robert M., Physicians of the Soul, The Psychologies of the World’s Great Spiritual Teachers, (Dorset: Element Books, 1991), pp. 214-221.
 نویسنده:رابرت ام. مى ؛ مصطفى ملکیان