عرفان مرکبه و عهد عتیق

 
اشاره
عرفان یهودی از آغاز تاکنون سه مرحله اصلی را پشت سر نهاده است و در طی این مراحل به کمال و شکوفایی خود رسیده است; این سه مرحله اصلی را می توان تحت عناوین عرفان مرکبه مشخص نمود، دوره کمال و پختگی عرفان یهودی در همان آیین متجلی شده که شاخصه عرفان یهودی و عنوانی عام برای همه ادوار آن است و بیشتر مطالعاتی هم که در مورد عرفان یهودی صورت گرفته و نیز آثاری که تألیف شده مربوط به همین مرحله از عرفان یهودی است و مراحل قبل به ویژه عرفان مرکبه کمتر مورد توجه و بررسی دقیق قرار گرفته و عمده مباحثی که در مورد آن مطرح شده، با احتمالات و گمانه زنی های فراوان همراه است.
موضوع اصلی بحث در این نوشتار، عرفان مِرکَبَه است و تلاش می کنیم تا حد امکان به تاریخ و چیستی و مباحثی که در مورد عوامل مؤثر در شکل گیری آن مطرح شده است، اشاره نماییم، سپس همانندی های جنبه های عملی و دیدگاه های نظری این روش عرفانی را با محتوای کتب عهد عتیق مورد توجه قرار دهیم.
معنای لغوی و اصطلاحی و تاریخچه اجمالی «مِرکَبَه»
 

واژه «مِرکَبَه» به معنای «ارابه» است «و ربّی ها آن را در اشاره به مجموعه تفکرات و شهودها در ارتباط با شکوه عرش و ارابه ای که آن را حمل می کند و هر آنچه در آن عالم الوهی حضور دارد به کار برده اند با آن که مفهوم ارابه برای اولین بار در کتاب حزقیال مطرح شده است اما در کتاب حزقیال به این واژه تصریح نشده و این واژه از کتاب اول تواریخ ایام (۱۸/۲۸) گرفته شده است و برای اولین بار در معنای متداول در عرفان مِرکَبَه در کتاب «بن سیرا» یافت شده است: «حزقیال در مکاشفه ای که به او دست داد، جنبه ها و مراتب مختلف ارابه را توصیف کرد.» بنابراین، وجه نام گذاری این شیوه عرفانی به این نام این است که عارف مِرکَبَه پس از طی مقدماتی در یک عروج روحانی و یا شاید جسمانی به مشاهده ارابه حامل عرش الهی نایل می شود. (جزئیات بیشتر این امر در صفحات آتی خواهد آمد.)
براساس برخی قطعات باقی مانده از فرقه قمران معلوم می شود که اندیشه «ارابه الهی» آنها را نیز مجذوب خود ساخته بود. در حلقه های فریسی و تنائیمی نیز عرفان مِرکَبَه به سنّتی اسرارآمیز بدل شده بود که مطالعات پیرامون آن در هاله ای از قداست و مسائل مخاطره آمیز قرار داشت. در یکی از آثار فریسی مربوط به قرن اول حکایت کودکی وجود دارد که «در خانه استاد خود» کتاب حزقیال را (که احتمالا از منابع اصلی الهام بخش معراج های آسمانی است) مطالعه کرد و به چیستی حشمل Hashmal پی بُرد و متعاقب آن، آتشی از هشمل آمد و او را نابود کرد» از این رو، ربی ها وظیفه داشتند که کتاب حزقیال را پنهان سازند.
در تاریخ یهود منابعی که به گزارش این معراج های روحانی و عوالم مورد مشاهده عارف مِرکَبَه پرداخته است به هیکلوت (هخالوت) شهرت دارند که به معنای تالار یا راهرو و غیره است بدین لحاظ بین عرفان مِرکَبَه و ادبیات هیکلوت ارتباطی نزدیک وجود دارد و ادبیات هیکلوت را می توان تا حدودی ادبیات عرفان مِرکَبَه نیز دانست. مهم ترین منابعی که به وصف این معراج های آسمانی پرداخته اند عبارتند از:
هیکلوت زُترَتی (هیکلوت کوچکتر) یا هیکلوت عقیبا که تنها قطعاتی از آن منتشر شده و تعلق این قطعات به این متن نیز تأیید نشده است.
هیکلوت رباتی (هیکلوت بزرگتر) یا هیکلوت ربی اشمایل
سفر هیکلوت; رساله هایی که شوُلم تحت عنوان مآسه مِرکَبَه منتشر ساخته است.
متون اخنوخی; اکنون سه متن در مورد معراج های روحانی اخنوخ وجود دارد که از جهت اهمیت و قدمت یکسان نیستند. کتاب اول اخنوخ “۱Enoch” که به عنوان «کتاب اخنوخ»، «اخنوخ اتیوپیایی» نیز خوانده می شود. کتاب دوم اخنوخ “۲Enoch”به عنوان «رازهای اخنوخ» یا اخنوخ اسلاوی نیز معروف است. و کتاب سوم اخنوخ همان اخنوخ عبری است “۳Enoch”.
گویا قدیمی ترین و مفصل ترین آن ها همان «کتاب اخنوخ» یا اخنوخ اتیوپیایی است و معمولا در ارجاعاتی که بدون عنوان خاصی به «کتاب اخنوخ» داده می شود همین اثر مورد نظر است. مضمون هر سه نسخه گزارش مسافرت روحانی شخصی است به نام اخنوخ که اتفاقاً از شخصیت های مورد اشاره کتاب مقدس است.
درباره عناصر مؤثر در شکل گیری شیوه عملی و بینش نظری عارفان مِرکَبَه، مباحث گوناگونی مطرح شده است. تقریباً تردیدی وجود ندارد که این گرایش از افکار و جریان های مختلف فکری و فرهنگی تأثیر پذیرفته است. بدین لحاظ، محققان از تأثیر افکاری همچون اندیشه ها و آیین های گنوسی، عرفان و روش های جادویی هلنی و برخی اشکال مختلف باطنی گرایی اسلامی، در عرفان مِرکَبَه سخن گفته اند. مقدم بر همه اینها کسی در مورد نقش متون مکاشفی به ویژه «کتاب حزقیال» بر عرفان مِرکَبَه به ویژه در مراحل آغازین آن، تردید روا نداشته است، اما آنچه محل وفاق کامل نیست، حد و مرز و کم و کیف تأثیر این عوامل است.
عرفان یهودی، جنبه های اصلی
 

عرفان یهودی به طور عام و جریان مِرکَبَه به تبع آن دارای دو جنبه است; یکی جنبه عملی، یا عرفان عملی که مشتمل بر روش ها و دستاوردهای سلوک و مجاهدت های عملی سالک است; همچون ریاضت ها و عبادات و نیز عروج روحانی و شهود باطنی و دگرگونی وجودی سالک و نیز دست یابی به نیروهای فراطبیعی و ارتباط با فرشتگان و غیره و دیگر جنبه نظری یا عرفان نظری که مقصود از آن، خداشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و دیگر جنبه های نگرش عارف مِرکَبَه است که معمولا در گزارش عروج روحانی و مشاهدات سماوی خود، آن ها را مطرح ساخته است. اکنون هر کدام از این دو جنبه را در عرفان مِرکَبَه به تفکیک و به اختصار توضیح داده، سپس به تأثیرپذیری و یا همانندی آن ها با مضامین عهد عتیق اشاره می نماییم.
جنبه عملی عرفان مِرکَبَه
 

به اعتقاد پژوهشگران در متون هیکلوت دو شیوه را می توان در مورد رفتار عارفان مِرکَبَه تشخیص داد:
۱ ـ عروج روحانی که با تجربه شهودی عرشِ الهی به اوج می رسد
۲ ـ الحاح و درخواست از فرشتگان که موجب نزول آن ها به زمین می شود
در حالت اول که موضوع اصلی ادبیات هیکلوت و عرفان مِرکَبَه است، عارف مِرکَبَه از طریق اَعمال و ریاضت هایی مثل نماز، روزه، غسل و توسل به اسمای سرّی الهی و فرشتگان، برای یک معراج آسمانی آماده می شود. در این حالت با ایجاد جذبه و خلسه نوعی دگردیسی در سالک پدید می آید که در تصور آن ها گوشت و پوست او به آتش تبدیل می شود. این حالت که به تعبیر اشعیا «نگریستن به شاه است در جلال و عظمت خودش» اوج صعود عارف مِرکَبَه است و در این مرحله، سالک تبدل وجودی پیدا می کند و فرشته سان می گردد و توانایی فهمِ سرشتِ پنهانِ حقیقت را که انسان های معمولی از درک و فهم آن عاجزند پیدا می کند و به اسرار آینده و گذشته و رازهای عالم ملکوت پی می برد. اخنوخ، برجسته ترین نمونه انسانی است که به آسمان ها برده شد و پس از تبدیل شدن به یکی از شکوهمندان، در کنار جلال و عظمت الهی بر تخت نشست.
دومین حالت، الحاح و درخواست از فرشتگان، با هدف فهمِ اسرار و گنجینه های تورات است که از طریق مطالعاتی سحرآمیز و جادویی انجام می شود که با مطالعات معمولی متفاوت است. فنونِ رسیدن به این هدف نیز بیشتر روش هایی جادویی است; مثل پوشاندن بدن فرد به وسیله اسمای الهی و نیز درخواست از فرشتگان به وسیله رسم علائم و نشانه هایی که از اسمای الهی ترکیب شده اند.
در مورد دو صورت مذکور، می توان چنین گفت که اولی بر عروج سماوی متمرکز است، در حالی که صورت دوم به تعبیر شفر، یک سیاحت سماوی معکوس است و البته پرواضح است که صورت اخیر بیشتر به شیوه هایی جادویی و احتمالا با اهداف جادویی انجام می پذیرد و بین آن ها و روش ها و اهداف عرفانی فاصله زیادی هست، هر چند در بسیاری از اوقات، لااقل در عرفان یهودی، عرفان و جادو درهم آمیخته اند. به هر صورت، صورت اخیر خارج از موضوع این مقاله است که عمدتاً به معراج سماوی عارفان مِرکَبَه نظر دارد.
از گزارش کوتاهی که در مورد معراج روحانی عارف مِرکَبَه ارائه شد چنین استنباط می شود که صرف نظر از مقدماتی که به این معراج روحانی می انجامد سه عنصر اصلی آن عبارتند از: ۱. عروج; ۲. شهود الوهیت; ۳. تبدل وجودی. پیش از توضیح این عناصر، ذکر چند نکته خالی از فایده نیست:
نکاتی در مورد عرفان مِرکَبَه
 

نکته اول: مسئله شهود اگر نگوییم اصلی ترین جنبه عرفان مِرکَبَه است، لااقل یکی از ویژگی های برجسته آن است، منتهی در اینجا تعارضی وجود دارد که موجب شده است تا محققان برای حل آن، احتمالات و راه حل های مختلفی را پیشنهاد کنند. این تعارض از آنجا ناشی می شود که به رغم ادعای شهود الوهیت که مستلزم جسمانیت است (این امر در متون مشهور به شیعذور قوما shi’ur Qoma که ظاهراً ارتباط نزدیکی نیز با ادبیات هیکلوت دارد به صورتی بسیار صریح تر مطرح شده و مباحث مفصلی در مورد اندازه اعضای گوناگون خداوند ارائه گردیده است; مثلا در جایی قد او ۲۳۶۰۰۰ فرسنگ و در متنی دیگر ۰۰۰/۰۰۰/۳۶۰/۲ (دو میلیارد و سیصد و شصت میلیون فرسنگ) ذکر شده که گویا معادل عددی عبارتی از مزامیر یعنی «پر از قدرت» یا عدد ۲۳۶ است، این ادعا نیز وجود دارد که رؤیت خدا امکان پذیر نیست و محال است.
برای حل این تعارض پژوهشگران مسائل مختلفی را مطرح کرده اند; از جمله برخی با تمسک به قرائنی، این اوصاف و اندازه ها را مربوط به اعتقاد به خالقی فروتر، یا متاترون دانسته اند.
نکته دوم: عارف مِرکَبَه در برترین شرایطِ تجربه عروج که بر تخت می نشیند و تبدل وجودی پیدا می کند، هیچ گاه تمایز وجودی حقیقی میان خود و خدا را از دست نمی دهد و برخلاف آنچه مثلا در عرفان هندو مطرح است، تبدل وجودی سالک هیچگاه به استغراقِ در مطلق، و از دست رفتن هویت مستقل او، منتهی نمی شود، بلکه رابطه او با خداوند همچون رابطه بنده با پادشاه در قصر با شکوه و عظمت اوست. رؤیت خداوند و بر تحت نشستن عارف نشانگر ارتقای او به مرتبه برترین فرشتگان و مستلزم نوعی تجرد وجود، خدا گونگی و فرشته سانی است همان چیزی که در مورد اخنوخ اتفاق افتاد و او به یکی از شکوهمندان تبدیل شد. این امر در مورد روش درخواست از فرشتگان و طلبیدن آن ها نیز صادق است; زیرا طلب کننده فرشته خود نیز باید نوعی سنخیت با آن ها پیدا کرده و فرشته سان شده باشد که این امر در آنجا، از طریق آیین های خاص تهذیب نفس و ریاضت حاصل می شود.
پیشینه عناصر اساسی معراج های عرفانی; عروج، شهود و تبدل وجود
 

با آن که معمولا مهمترین منبع الهام بخش مِرکَبَه را در کتاب مقدس، شهود حزقیال و وصف وی از ارابه عرش الهی می دانند، اما با مطالعه عهد عتیق از همان آغاز می توان عناصر مرتبط با عرفان عملی یهودی و موضوعات مورد بحث در عرفان مِرکَبَه را در فرازهای متعددی از این کتاب به طور صریح مشاهده کرد، یا از فحوای آن فهمید. این امر در کتب مکاشفی به ویژه کتب دانیال، اشعیا و حزقیال به ترتیب به اوج خود می رسد و مضامین کتب اخیر به روح اندیشه و رفتار عارفان مِرکَبَه بسیار نزدیکتر هستند و عنصر عروج نیز عمدتاً در همین آثار مطرح شده است. اما مسئله مشاهده خداوند که از مهمترین عناصر ـ اگر نگوییم مهمترین عنصر ـ عرفان مِرکَبَه است از همان آغاز تورات به کرّات مورد توجه قرار گرفته به گونه ای که می توان گفت اگر بر ظواهر آیات تورات تکیه شود، تقریباً تمامی انبیای بزرگ بنی اسرائیل به دیدار مستقیم خداوند نایل شده اند. برای نمونه می توان به این آیات استناد کرد:
«و خداوند بر ابرام ظاهر شده، گفت…». پیدایش: ۷/۱۲
«و خداوند بار دیگر بر یعقوب ظاهر شد… من خدای قادر مطلق هستم». پیدایش:۱/۷۱
«و موسی با هارون و ناداب و ابیهو و هفتاد نفر از مشایخ اسرائیل بالا رفتند و خدای اسرائیل را دیدند و زیر پایش مثل صنعتی از یاقوتِ کبود و شفاف و مانند ذات آسمان در صفا… پس خداوند را دیدند…». خروج: ۱۸-۹/۲۴
«و خداوند گفت… اگر در میان شما نبی باشد من که یهوه هستم خود را در رؤیا بر او ظاهر می کنم و در خواب با او سخن می گویم اما بنده من موسی چنین نیست او در تمامی خانه من امین است با وی روبرو و آشکار و نه در رمزها سخن می گویم و شبیه خداوند را معاینه می بیند». اعداد: ۹-۵/۱۲
«در سالی که عزیا مُرد خداوند را دیدم که بر کرسی بلند و عالی نشسته و هیکل از دامن های وی پُربود و سرافین بالای آن ایستاده بودند که هر یک از آن ها شش بال داشت و…». اشعیا:۱۰-۱/۶
«پس نگریستم… و بالای فلکی که بر سر آن ها بود شباهت تختی مثل صورت یاقوت کبود بود، و بر آن شباهتِ تخت، شباهتی مثل صورت انسان بر فوق آن بود ـ و از منظر کمر او به بالا مثل برنج تابان مانند…. این منظر شباهت جلال یهوه بود». حزقیال:۲۸-۲۶/۱
شبیه این مضامین در عهد عتیق بویژه در بخش های متأخر آن کم نیست. در اینجا ممکن است گفته شود.
۱. عارف در درون، به نفس خویش و فراسوی آن می نگرد و در این حالت خالی از صورت و خیال، چیزی وصف ناپذیر و بهجت زا را تجربه می کند، اما پیامبر از شهود و بصیرتی برخوردار می شود که در نظر خودش بیرونی است. در شهود پیامبر، خدای به نحوی مینوی و خارق العاده در برابر او قرار دارد و تفاوت او با وجود قدسی به صراحت، آشکار است.
۲. تجربه عرفانی ممکن است در شرایطی همچون آیین ترواده بودایی رُخ دهد که در آن هیچ تصوری از خدای خالق وجود ندارد و تجربه عرفانی مستقیماً در ارتباط با تجربه ای از الاه، یا موجودی مینوی نیست، یا به این عنوان تفسیر نمی شود، در صورتی که تصور تجربه پیامبرانه ای که متضمن چنین مفهومی نباشد، بی معناست.
۳. زبان پیامبران به ویژه انبیای ابراهیمی کاملا شخصی و حتی انسانوار است («و خدا به من گفت» و غیره)، در صورتی که زبان عرفان غالباً غیر شخصی است و مثلا سخن از «مطلق» است.
۴. شیوه ای از زندگی که انبیا آن را تعلیم می دادند، کاملا پویا و پرتحرک بود در صورتی که هدف عارفان معمولا و نه به نحو کلی، آرامش بخشی است.
با توجه به تفاوت های مذکور ممکن است گفته شود که تجربه نبوی نمی تواند مستند تجربه عرفانی قرار گیرد. با وجود این، در عین پذیرش تفاوت اساسی میان تجلی و ظهور پیامبرانه با شهود عرفانی، همچنان می توان این احتمال را در نظر داشت که ظهور خداوند برای پیامبران پیشین، منبع الهامی برای شهود عرفانی بوده باشد; اگر ابراهیم و یعقوب و پیامبران دیگر توانستند خداوند را مشاهده کنند، چرا دیگران نتوانند با احراز شایستگی و شرایط لازم به چنین شهودی نایل آیند؟ بدون چنین زمینه ای در عهد عتیق، شاید متون مکاشفی یهود نیز به ظهور نمی رسیدند. براین اساس چنین می توان گفت که ظهور پیامبرانه، مکاشفات انبیای متأخر، شهود و عروج عارفان مِرکَبَه و مراحل بعدی عرفان یهودی، مراحل مختلف یک فرایند هستند، که هر مرحله در بستر مفاهیم و باورهای مرحله پیشین و تا حدودی متفاوت از آن شکل گرفته است، یعنی شبیه همان چیزی که در دنیای اسلام اتفاق افتاد و مراحل مختلف پیدایش و رشد و شکوفایی تصوف اسلامی را موجب شد.
علاوه بر آیات فوق الذکر، که ناظر به شهود الهی هستند، آیاتی نیز در عهد عتیق وجود دارند که ناظر به معراج های آسمانی هستند، که البته همه آنها در صراحت به یک نحو نیستند. برخی از آیاتی که در این مورد می توان به آن ها استناد کرد عبارتند از:
«اخنوخ…. سیصد سال با خدا راه می رفت… اخنوخ با خدا راه می رفت و نایاب شد; زیرا خدا او را برگرفت». پیدایش: ۲۴ـ۲۲/۵
اخنوخ و برگرفتن او توسط خداوند، حتی اگر قرائن بعدی ناشی از متون اخنوخی را نادیده بگیریم ظاهراً به این معناست که او به آسمان عروج کرد و نزد خدا رفت.
پس ایلیا به الیشع گفت آنچه را که می خواهی برای تو بکنم بیش از آن که از نزد تو برداشته شوم بخواه… و چون ایشان می رفتند و گفتگو می کردند، این که ارابه آتشین و اسبان آتشین ایشان را از یکدیگر جدا کرد و ایلیادر گردباد به آسمان صعود کرد». دوم پادشاهان: ۱۵ـ۹/۲
آیات دیگری نیز در عهد عتیق وجود دارد که هر چند معراج سماوی نیست، اما به نوعی سیاحت آفاقی محدود اشاره می کند که مثلا براساس آن، حزقیال به طور معجزه آسا به شهرها و مکان های مختلف بُرده می شود مثل این آیات:
دست خداوند بر من فرود آمده، مرا در روح خداوند بیرون بُرد و در همواری قرار داد و آن از استخوان ها پُر بود… و مرا گفت ای پسر انسان آیا می شود که این استخوان ها زنده گردند… حزقیال: ۱۵ـ۱/۳۷». دست خداوند، بر من نازل شده، مرا به آنجا (اورشلیم) بُرد. در رؤیاها خدا مرا به زمین اسرائیل آورد و مرا بر کوه بسیار بلندی قرار داد… اینک مردی که نمایش او مثل نمایش برنج بود…». حزقیال: ۴ـ۱/۴۰
«چون من در خانه خود نشسته بودم… آنگاه دست خداوند یهوه در آنجا بر من فرود آمد و دیدم که اینک شبیهی مثل صورت آتش بود… و شبیه دستی دراز کرده، موی پیشانی مرا بگرفت و روح مرا در میان زمین و آسمان برداشت و مرا در رؤیاهای خدا به اورشلیم… برد…». حزقیال ۱۰ـ۱/۸
به اعتقاد برخی از محققان، تفسیر این نوع از آیات عهد عتیق که توسط ربی ها صورت گرفت و تا حدودی نیز در میشنا انعکاس یافت، به ویژه تفسیرهایی که بر شهود پیامبرانه حزقیال از ارابه الهی نوشته شده و تحت عنوان مآسه مِرکَبَه (Ma’aseh…) در میشنا وارد شده است، از جمله عواملی است که اندیشه عروج روحانی و شهود مِرکَبَه را به تدریج تقویت نمود و در شکل گیری عرفان عملی مِرکَبَه مؤثر افتاد. البته می دانیم که صِرف مباحث تفسیری و نظری پیرامون موضوعات فوق و به ویژه تفسیر شهود ارابه حزقیال، مستلزم یک اقدام عملی و عروج آسمانی به عرش نیست و مطالعه شهود ارابه حزقیال هیچگاه نمی تواند موجب شهود ارابه شود، کما این که به نظر نمی آید، ربی هایی که آیات مربوط به شهود حزقیال را تفسیر می کرند، خود اهل شهود عرفانی بوده باشند و اتفاقاً خودِ آنها به این تفاوت واقف بوده اند و در یکی از آثار خود، توسفتای مگیلا یادآور شده اند که: «بسیاری مِرکَبَه را تفسیر کرده اند بدون آن که آن را دیده باشند».
در پایان این بخش، این مقال را با این عبارت خلاصه می کنیم که عرفان عملی مِرکَبَه در جنبه های اصلی آن بویژه در مسئله عروج و شهود الوهیت می تواند ملهم از کتاب مقدس عبری به ویژه کتب مکاشفی باشد. بیشتر مسائل دیگر نیز همچون ریاضت، اعمال خارق العاده و معجزه آسا و اِخبار از غیب نیز، خالی از عبارات و مسائل الهام بخش نیستند. در مورد اعمال معجزه آسا و اخبار از غیب، مسئله روشن تر از آن است که نیازمند توضیح باشد. معجزات و پیشگویی های پیامبران متعدد بنی اسرائیل مثل موسی، ابراهیم، الیشع الیاهو و عاموس و اشعیا و دیگران از نقاط برجسته و آشکار عهد عتیق است. در مورد ریاضت، هر چند عبارت صریحی در عهد عتیق وجود ندارد، ولی شاید اشاره به اموری همچون آنچه در مورد اشعیا گفته شده است بی تأثیر نبوده باشد:
«در آن وقت، خداوند به واسطه اشعیا ابن عاموس تکلم نموده، گفت برو پلاس خود را از کمر خود بگشا و نعلین را از پای خود بیرون کن و او چنین کرده، عریان و پابرهنه راه می رفت و خداوند گفت چنانچه بنده من اشعیا سه سال عریان و پابرهنه راه رفته است تا آیتی و علامتی در مورد مصر و کوش باشد…اشعیا: ۴ـ۲/۲۰
آیاتی از این دست هر گاه از خصوصیات زمانی و مکانی خاص خود تجرید شوند و پیام اصلی آیه مورد توجه قرار گیرد می تواند تا حدودی الهام بخش سالک باشد.
البته مسئله تبدل وجودی سالک در مراحل نهایی و تبدیل او به فرشته همچنان باقی می ماند. این امر به نظر نمی آید در سنت عبری ریشه داشته باشد; در کتاب مقدس عبری نیز در مورد هیچ کس به طور صریح چنین چیزی مطرح نشده است، مگر آن که از محتوای برخی آیات مثل آنچه در مورد حتوخ وارد شد، بتوان چنین استنباط هایی را مطرح کرد.

عرفان نظری و هستی شناسی عرفان مِرکَبَه
 علاوه بر همانندی ها یا تأثیرپذیری های عرفان مِرکَبَه در عناصر اصلی عرفان عملی، در جانب عرفان نظری نیز همانندی های زیادی میان خداشناسی، انسان شناسی، جهان شناسی، فرشته شناسی و سایر نگرش های عارفان مِرکَبَه با متون عهد عتیق وجود دارد که در اینجا به اختصار به آن ها اشاره می کنیم. البته مطالعه تطبیقی دقیق در این زمینه کار گسترده و درازدامنی را می طلبد که خارج از حوصله این مقال است.
خداشناسی: در صورتی که متون اخنوخی را به عنوان یکی از منابع مهم عرفان مِرکَبَه تلقی کنیم، خداشناسی مِرکَبَه را به این صورت می توان بیان کرد: خدا موجودی است بشروار که در آسمانها استقرار دارد و به رغم حضور در آسمانهای مختلف، محل اصلی استقرار، یا عرش او در آسمان هفتم، یا دهم (بنابر اختلافی که در این زمینه وجود دارد) است که عَربَوت نام دارد. در اطراف عرش خداوند فرشتگان گوناگون حضور دارند و او را دائماً ستایش می کنند و سرود قدوس، قدوس، قدوس را می سُرایند. روی خداوند به گونه ای که به نظر آمده است غیرقابل وصف، بسیار شگفت آور، مَهیب و بسیار وحشت آور است، همچون آهنی که درون آتش می درخشد و اخگر بیرون می افکند. او قبل از هر چیز وجود داشته، جاوید و تغییرناپذیر و غیرمصنوع است، خالق و حاکم همه چیزهاست و از برق چشم او طبیعت شگفت آور برق پدید آمده است. هیچ چیز امکان سرپیچی از او را ندارد و هر موجودی که از او سرپیچی کرده تنبیه شده است. همه چیز را می بیند و می شنود و جز او خدایی نیست. خداوند در خلقت جهان از وسائطی (و یا اوصافی) استفاده می کند که از مهم ترینآن ها حکمت است که بسیاری از امور از جمله انسان را حکمت می آفریند، یعنی حکمت به امر خداوند این امور را خلق می کند.
از تأمل در اوصاف فوق معلوم می شود که خداشناسی عارفان مِرکَبَه تفاوت چندانی با آنچه در متون مکاشفی عهد عتیق آمده است ندارد والبته با آنچه در کتب متقدم عهد عتیق در مورد اوصاف الهی وارد شده است تفاوتهایی دارد. به تعبیر دیگر چنین می توان گفت تفاوت میان خداشناسی مِرکَبَه با خداشناسی متون متقدم عهد عتیق، کم و بیش همان تفاوت میان این متون با متون متأخر بویژه ادبیات مکاشفی است. با وجود این، نکاتی وجود دارد که به آن ها اشاره می کنم. البته این نکات بیشتر معطوف به تفاوت میان خداشناسی متون متقدم به ویژه تورات با ادبیات مکاشفی است:
۱. در تورات و متون متقدم به نظر نمی آید که خداوند جایگاه خاصی داشته باشد و حتی در متون مکاشفی نیز تا آنجا که نگارنده تفحص نموده، به چنین امری تصریح نشده است، ولی در متون اخنوخی جایگاه خداوند در آسمان هفتم و یا دهم مشخص شده است.
۲. در متون متقدم و تورات، خداوند در میان قوم خود حضور بسیار فعالتر و ملموستری دارد و به کرّات بر آن ها ظاهر می شود و یا به تعبیر تورات در مواقع متعدد «جلال خداوند ظاهر می شود»، ولی در ادبیات اخنوخی، خداوند از زندگی مردم دورتر به نظر می آید و در جلال و جبروت خود قرار دارد و بیشتر، فرشتگان او هستند که با انسان ها تماس پیدا می کنند و نه خود او. به تعبیر دیگر، در بخش های پیشین، خداوند همچون یک سردار مهاجر و مهاجم ظاهر می شود و در متون مکاشفی و مِرکَبَه همچون یک پادشاه مقتدر و مستقر، با بارگاه، و جلال و شکوه شاهانه. در مورد آیات دسته اول برای نمونه می توان به اینها اشاره کرد:
«و من در میان شما خواهم خرامید و خدای شما خواهم بود و شما قوم من خواهید بود».لاویان: ۱۳/۲۶
«آنگاه خداوند به من یعنی موسی گفت به ایشان بگو که نروید و جنگ منمایید; زیرا که من در میان شما نیستم مبادا از حضور دشمنان خود مغلوب شوید».
تثنیه:۴۳/۱
«آنگاه آن مردان از آنجا به سوی سدوم روان شده و ابراهیم در حضور خداوند هنوز ایستاده بود…». پیدایش: ۲۲/۱۸
و ده ها آیه دیگر که بارها به فرارسیدن جلال یهوه و یا حضور او در ابر و غیره اشاره می کنند; همچون آیات ۲۲ـ۱۱/۱۴; لاویان: ۸/۹; خروج: ۷ـ۵/۳۵; خروج: ۱۳ـ۱۰/۱۶; خروج: ۳۸ـ۳۴/۴۰; لاویان: ۲۴ـ۲۳/۲۹; ۴ـ۱/۱۰. از میان اینها این آیات نیز قابل توجه هستند:
«خداوند مرد جنگی است، نام او یهوه است. ارابه ها و لشکرها را به دریا انداخت…».
«کیست مانند تو ای خداوند؟ در میان خدایان تو مهیب هستی در تسبیح خود و…». خروج: ۱۳ـ۳/۱۵
و از آیات دسته دوم می توان به آیات مربوط به شهود اشعیا اشاره کرد:
خداوند را دیدم که بر کرسی بلند و اعلا نشسته بود و هیکل از دامن های وی پر بود و سرافین بالای آن ایستاده بودند که هر یک از آن ها شش بال داشت و…» اشعیا: ۱۰ـ۱/۶
۳. بشروار انگاری خداوند نیز به ویژه به نحوی که در متون شیعور قوما مطرح شده است، لزوماً نباید متأثر از فرهنگ ها و آیین های دیگر باشد، بلکه می تواند نوعی برداشت ظاهری از بسیاری از آیات عهد عتیق باشد به ویژه آیاتی که بر همانندی انسان با خدا تأکید دارند مثل این آیه:
«پس خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم… پس خدا آدم را به صورت خود آفرید، او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید. پیدایش: ۲۷/۱
اگر انسان شبیه خدا آفریده شده باشد پس، در برداشت لفظی و ظاهری خداوند شبیه به انسان است، ولی از آنجا که خداست و دارای توان و قدرت و اوصاف الهی است بنابراین باید بسیار عظیم و… باشد. این عظمت در متون مذکور در قالب ابعاد عظیم و نجومی توضیح داده شده است.
۴. یکی از نکات قابل توجه در اوصاف روی الهی به نحوی که در متون مِرکَبَه و مکاشفی توضیح داده شده است همانندی آن با آتش است. در متون اخنوخی صورتی درخشان از خداوند مطرح است که مانند آهن در درون آتش می درخشد و اخگر بیرون می افکند.
ارتباط خداوند با نور و آتش در ادبیات مِرکَبَه چیز تازه ای نیست تقریباً در سراسر عهد عتیق از سفر آفرینش به بعد رابطه نزدیکی میان خدا با آتش و نور وجود دارد و ظاهراً این امر از باورهای کهن بنی اسرائیل حتی قبل از موسی بوده است. این ارتباط با آتش و نور نه تنها در مورد خداوند، بلکه در مورد مأموران الهی نیز صادق است و حتی کسانی که با خداوند مواجه شده اند مشمول این امر می گردند و نورانیت و درخشندگی ظاهری پیدا می کنند:
اما در مورد خداوند:
«یهوه، خدایت آتش سوزنده و خدای غیور است». تثنیه:۲۴/۲
«اما موسی به حوریب… که جبل خداوند باشد آمد و فرشته خداوند در شعله آتش از میان بوته ای بر وی ظاهر شد و چون او را نگریست، اینک بوته به آتش مشتعل است، اما سوخته نمی شود…». سفر خروج: ۲و۱/۳
«در روزی که خداوند با شما در حوریب از میان آتش تکلّم می نمود، هیچ صورتی ندیدید; مبادا فاسد شوید…». تثنیه:۱۵/۴
«… و دیدم که اینک شبیهی مثل صورت آتش بود، یعنی از نمایش کمر او تا پایین آتش و از کمر او تا بالا مثل منظر درخشندگی مانند صورت برنج لامع ظاهر شد…». حزقیال: ۳ـ۱/۸
و در مورد مأموران الهی:
«من بر کنار نهر عظیم دجله بودم و چشمان خود را برافراشته دیدم که ناگاه مردی ملبس به کتان که کمربندی از… جسد او مثل زبرجد و روی وی مانند برق و چشمانش مانند شعله های آتش و بازوهایش مثل برنج صیقلی….». دانیال ۷ـ۵/۱۰
و در مورد کسانی که با خداوند مواجه شدند:
«و واقع شد که موسی ندانست که به سبب گفتوگو با او پوست چهره وی می درخشید، اما هارون و جمیع بنی اسرائیل موسی را دیدند که اینک پوست چهره او می درخشد… پس موسی نقابی بر روی خود کشید…». خروج: ۳۵ـ۲۹/۳۴
حاصل آن که خداشناسی مِرکَبَه عمدتاً ادامه همان باورهای یهودی مأخوذ از عهد عتیق است، که البته در مواردی فربه تر شده و یا تحت تأثیر عناصر بیگانه قرار گرفته است، مثلا عظمت و شکوه شاهانه خداوند، استقرار او در آسمان هفتم و یا دهم از ملحقات تدریجی بعدی است و این تعبیر در متون اخنوخی نیز که «از برق چشم او طبیعت شگفت آورِ برق پدید آمده است»، به این شکل، گویا از تأثیرهای بعدی عناصر بیگانه است. از دیگر اموری که می توان آن را نشانه تأثیر عوامل بیگانه دانست، ارتباط «حکمت» با خداوند است. «حکمت» به نحوی که در متون اخنوخی مطرح شده است، همچون یک فرشته عمل می کند، فرشته ای بسیار عظیم الشأن که خلقت انسان توسط او انجام می شود. البته در این متون، «حکمت» به عنوان یک فرشته خوانده نشده، اما نقشی که ایفا می کند، نقش یک فرشته است. گویا این وظیفه وساطتی که به حکمت داده شده است، از تأثیرهای هلنی خالی نباشد با توجه به تأثیر عناصر هلنی در اعتقادات یهودی بویژه در دوره تألیف آثار اخنوخی و دیگر منابع مربوط به عرفان مِرکَبَه، این امر بعید نیست و بسیار هم محتمل است. آثار اخنوخی اگر هم مستقیماً تحت تأثیر عناصر هلنی قرار نگرفته باشند، به واسطه آثار حکمتی عهد عتیق می توانند پذیرای این عناصر شده باشند.
انسان شناسی مِرکَبَه:
 

براساس متون اخنوخی، انسان توسط حکمتِ خداوند و با دستور خداوند، آفریده شد. خلقت او در ششمین روز خلقت اتفاق افتاد. براساس اخنوخ دوم، انسان از هفت ماده آفریده شده; جسم او از زمین، خون او از شبنم، چشمان او از خورشید، استخوان های او از سنگ، خِرَدش از چالاکی فرشتگان و از ابر، رگها و موهایش از علف زمین، و سرانجام جانش از نَفَس خداوند و از باد.
انسان از مرئی و نامرئی سرشته شده است و توان سخن گفتن دارد و خدا او را با احترام و شکوه در زمین قرار داد تا بر زمین فرمانروایی کند و حکمت خداوند را داشته باشد و تنها مخلوق الهی است که از خاک به وجود آمده است. خداوند به انسان، خوبی و بدی و راه نور و ظلمت را نشان داده است تا بداند که آیا انسان به خداوند عشق دارد یا از او بیزار است و معلوم دارد که چه کسی در درون خود، او را دوست دارد. انسان از طبیعتِ خود، ناآگاه است و همین موجبء گناهکاری او می شود و البته نتیجه گناه، مرگ است.
خلقت زن از طریق دنده آدم انجام گرفت تا مرگ از طریق زنِ آدم به سراغ او بیاید…. آدم در زمین برای حکومت بر آن، خلق شده بود، ولی به دلیل فریب خوردن از شیطان که از طریق حوا انجام گرفت، از این امر باز ماند و از فردوس رانده شد و به زمین آمد، ولی از سوی خداوند نفرین نشد. زمین و آفریده های دیگر نیز نفرین نشدند، ولی کارهای بد انسان نفرین شده اند.
از تأمل در انسان شناسی اخنوخی برمی آید که عناصر اصلی آن همچون خلقت انسان از خاک، سرشتن انسان از دو جنبه مرئی و نامرئی و یا خاک و نفخه الهی، برتری او بر سایر موجودات و حاکمیت او بر آن ها خلقت حوا از جزئی از آدم و یا دنده انسان و نیز سقوط انسان و رانده شدن او از بهشت، همان مسائلی است که در عهد عتیق وارد شده است. برخی از آیات عهد عتیق در این مورد عبارتند از:
«خداوند آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینی وی روح حیات دمید و آدم نفْسِ زنده شد». پیدایش: ۷/۲
«و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر همه زمین و همه حشراتی که بر روی زمین می خزند حکومت نماید». پیدایش: ۲۷/۱
آیات متعدد دیگری نیز وجود دارند که نیازی به ذکر آن ها نیست.
اما تفاوت هایی نیز میان انسان شناسی اخنوخی و انسان شناسی عهد عتیق وجود دارد:
۱. در عهد عتیق به غیر از خلقت انسان از خاک، سخنی از مواد تشکیل دهنده هفتگانه نیست، افزون بر این، طبایع هفتگانه انسان نیز که در این متون آمده، در عهد عتیق مطرح نشده اند.
۳. نکته جالب توجهی که در انسان شناسی مِرکَبَه بر مبنای متون اخنوخی وجود دارد این است که معیار آزمون انسان عشق الهی است. خداوند راه نور و ظلمت را به انسان نشان داد تا بداند که چه کسی به خداوند عشق دارد و در درون خود به او محبت میورزد.
۳. در متونِ اخنوخی، زن وسیله ای برای میرایی انسان است: «تا مرگ از طریق زن آدم به سراغ او بیاید.» گویی خلقت زن، فریب او توسط ابلیس و فریب آدم توسط حوا، برنامه ای از پیش تعیین شده برای گناهکاری انسان و در نتیجه میرایی اوست.
محتملا تفاوت های سه گانه فوق از جمله اموری هستند که به خارج از سنّت عبری تعلق دارند و از فرهنگ های دیگر، یعنی هلنی و گنوسی و غیره وارد اندیشه یهودیان شده اند.
نکته قابل توجهی که در انسان شناسی اخنوخی وجود دارد این است که برخلاف اندیشه های گنوسی، مانوی و برخی دیگر از سنت های عرفانی، جسم انسان همانند سایر جنبه های مادی زندگی اساساً خیر هستند. در متون اخنوخی تصریح شده است که نه انسان و نه هیچ آفریده دیگری از زمینیان مورد لعن خداوند قرار نگرفته اند. و اتفاقاً در همین مورد، تفاوت مختصری میان این متون و عبارتی از سفر آفرینش وجود دارد; آنجا که خداوند به انسان می گوید:
پس زمین به سبب تو ملعون شد و تمام ایام عمرت از آن با رنج خواهی خورد و خار و خس برایت خواهد رویانید… پیدایش: ۱۸ـ۱۷/۳
اندیشه خلقت و جهان شناسی مِرکَبَه (براساس متون اخنوخی)
 

در زمینه اندیشه خلقت و جهان شناسی، همانندی هایی کلی میان متون اخنوخی (به ویژه اخنوخ دوم) و سفرآفرینش عهد عتیق وجود دارد، ولی تفاوت های آن ها نیز قابل ملاحظه هستند. در کل، چنین می توان گفت که جهان شناسی اخنوخی و اندیشه خلقتِ آن بیش از سایر جنبه ها تحت تأثیر عناصر بیگانه به ویژه هلنی و ایرانی قرار گرفته است که به همین نسبت نیز از مفاهیم سفر آفرینش عهد عتیق فاصله گرفته است. در اینجا به اختصار به برخی از همانندی ها و ناهمانندی هایی که در این زمینه میان این دو وجود دارد اشاره می کنیم:
همانندی ها: ترتیب خلقت موجودات در سفر آفرینش و اخنوخ دوم با اندکی اختلاف مشابه هم ذکر شده است که تقریباً به این صورت است: روز اول; ایجاد و تفکیک نور و ظلمت و مشخص کردن مرزهای این دو و اقدام بعدی ایجاد آسمان و افلاک است. ایجاد گیاهان و نباتات میوه دار، اقدام بعدی است. در هر دو ایجاد اجرام درخشان سماوی برای روشنایی زمین در روز چهارم ذکر شده است بنابراین، خورشید و ماه و ستارگان در این روز خلق شده اند. موجودات دریایی و پرندگان در روز پنجم خلق شده اند خلقت هفت انسان یعنی آدم و حوا نیز در آخرین مراحل آفرینش و در روز ششم انجام گرفته است.
بنابراین در ترتیب خلقت موجودات به غیر از برخی جزئیات تفاوت چندانی مشاهده نمی شود; مثلا در اخنوخ دوم، خلقت خزندگان و سایر حیوانات روی زمین به همراه پرندگان و آبزیان در روز پنجم ذکر شده در صورتی که در سفر پیدایش، خلقت آبزیان و پرندگان در روز پنجم و خزندگان و دیگر حیوانات در روز ششم ذکر گردیده است.
در مورد نیکی سرشتی موجودات نیز در هر دو اتفاق نظر وجود دارد و هیچ کدام از این دو سرشت ماده را پلید و شرّ نمی دانند، ملعون شدن زمین نیز که در سفر پیدایش (۱۸ و ۱۷/۳) مطرح شده، امری عارضی است که در نتیجه خطاها و اعمال انسان به وجود آمده است و ذاتی نیست. (البته در اخنوخ دوم همین امر نیز انکار شده است)، حتی ابلیس نیز که در اخنوخ دوم، روح پلید مکان های زیرین نامیده شده، ذاتاً پلید تلقی نشده بلکه فرشته ای ذکر شده است که به جهت خطاهای خود از صف فرشتگان رانده شده است. بنابراین هیچ چیز ذاتاً پلید معرفی نشده است. براساس هر دو متن به نظر می آید که باغ عدن بر روی زمین و در مشرق قرار دارد دیگر آمده است که او پیوسته در فردوس بود، که محل آن در همین اخنوخ، آسمان سوم ذکر شده و یا جایی که از آسمان سوم قابل مشاهده است.
ناهمانندی ها و نکات قابل ملاحظه: براساس اخنوخ دوم آنچه در آغاز آفرینش به خواستِ خداوند اتفاق می افتد، آفرینشِ از عدم نیست، بلکه مرئی شدن نامرئی ها و یا عینیت یافتن و محسوس شدن اموری است که پیشتر به صورت غیرمرئی و مثلا شاید به صورت مثالی وجود داشته اند، در صورتی که آنچه از ظاهر دو فصل اول سفر آفرینش استفاده می شود، خلقت اشیا از عدم است، نه عینیت یافتن امورِ از پیش موجود. اگر چنین برداشتی از اخنوخ دوم، صحیح باشد، به خوبی نشان دهنده تأثیر عناصر ایرانی، یا هلنی و افلاطونی بر این تفکرات و یاد آور فروهرهای ایرانی و یا مُثُل افلاطونی خواهد بود.
۲. نکته قابل توجه دیگر در هنگام آفرینش، این است که خداوند همه چیز را به واسطه دو مبدأ مرئی می سازد; یعنی مطابق اخنوخ دوم ابتدا دو مبدأ به امر خداوند حضور پیدا می کنند.
وجود این دو مبدأ ممکن است ما را به یاد دو مبدأ خیر وشرّ یا سپنته مینو و انگره مینوی زرتشتی بیاندازد، اما نکته قابل توجهی که این اندیشه را از ثنویت زرتشی متمایز می سازد، این است که در اینجا، عمل هر دو مبدأ توسط خداوند، «خوب» توصیف می شود (من دیدم که خوب است) بنابراین نمی توان اَرکس را معادل اهریمن زرتشتی دانست که اعمال وی مورد تایید اهورا مزدا نیست و حتی در آیین زرتشتی متأخر در برابر اهورا مزدا قرار دارد.
۳. براساس اخنوخ دوم به نظر می آید که زمین و املاک از آب به وجود آمده و آب نیز ترکیبی از نور و ظلمت است. در این صورت چنین می توان گفت این امور ترکیبی از نور و ظلمت هستند. این امر نیز می تواند نشانگر تأثیر اندیشه های ثنوی بیگانه و مثلا گنوسی و مانوی باشد، هر چند همان گونه که اشاره شد، اعتقاد به پلیدی سرشتی ماده و ظلمت در اینجا راه نیافته است.
۴. برخلاف سفر پیدایش که هیچ اشاره ای به خلقت فرشتگان و کیفیت آفرینش آن ها نمی کند، در متون اخنوخی، آفرینش فرشتگان از آتش ذکر شده که در روز دوم خلقت انجام گرفته است.
۵. مراتب جهان به نحوی که در اخنوخ دوم آمده، بدین شرح است: جهان به سه بخش اصلی تقسیم می شود ۱. آسمان ها ۲. زمین ۳. جهان زیرین و یا هاویه. آسمان خود دارای مراتب هفتگانه و یا دهگانه است و مبدأ بسیاری از چیزهایی است که ما از روی زمین مشاهده می کنیم; از قبیل برف، باران، طوفان، ماه، خورشید و سایر امور مادی، علاوه بر این، جایگاه فرشتگان و موجودات برین نیز است. موجودات آسمانی براساس درجاتِ وجودی و رفعت مقام خود در یکی از طبقات آسمان جای دارند. بنابراین میان درجه وجودی و معنوی موجودات و ارتفاع فیزیکی ارتباطی مستقیم وجود دارد. بدین لحاظ، خداوند که در بالاترین رتبه وجودی قرار دارد جایگاه و مقرّ اصلی اش در آسمان آخرین، یعنی آسمان هفتم و یا دهم قرار دارد. ترتیب آسمانها و ساکنان آن ها بدین قرار است:
در آسمان اول، دریایی قرار دارد که احتمالا منبع اصلی باران است، کما این که در همین آسمان، انبارهای برف و شبنم قرار دارند که فرشتگانی از آن ها نگهبانی می کنند.
آسمان دوم، محل تاریکی هایی عظیم تر از تاریکی های زمین است و فرشتگان گناهکار که تحت رهبری شیطان از فرمان خدای نور سرپیچی کردند، در این آسمان بسر می برند.
آسمان سوم جایگاه فردوس و دوزخ است. در فردوس که محل تردد خداوند و جایگاه نیکوکاران است، درخت حیات قرار دارد که ریشه آن در باغ پایان زمین است. از این باغ، سیصد فرشته نگهبانی می کنند. جایگاه بدکاران نیز در همین آسمان قرار دارد که آتش غلیظی پیوسته در آن زبانه می کشد و چشمه ای از آتش در آن روان است.
آسمان چهارم جایگاه ماه و خورشید است. خورشید بر روی چرخی روان است و از مشرق به سوی مغرب می رود. در مشرق و مغرب هر کدام به طور قرینه دارای شش دروازه است که خورشید از دروازه های مشرق آغاز و به دروازه های غربی وارد می شود و تعداد زیادی از فرشتگان نیز در حرکت و افروختن آن دخالت دارند. ماه نیز وضعیتی مشابه دارد و البته دروازه های ماه دوازده عدد هستند.
در آسمان پنجم گریگوریان قرار دارند که همچون انسان، ولی بسیار بزرگترند و چهره ای عبوس دارند رئیس ایشان شیطان است که به انکار خدای نور پرداخته است.
در آسمان ششم رؤسای فرشتگان قرار دارند که بسیار نورانی هستند و بسیاری از امور با فرمان و تدبیر آن ها انجام می شود.
در آسمان هفتم منطقه البروج قرار دارد. از این آسمان تا آسمان دهم محل فرشتگان بزرگ و عالم الوهیت است. همان گونه که ملاحظه می شود این نظام کیهان شناختی چندان ارتباطی با عهد عتیق به ویژه سفر پیدایش ندارد و بیشتر انعکاس تأثیرات بعدی و باورهای زمانه است.
منابع اصلی این نوشتار
۱. عهد عتیق.
۲. ۲Enoch.
۳. ۱Enoch.
۴. Daniel H.Frand and Oliver Leaman (ed), History of jewish philosophy, Routledge, 1997.
۵. Epstein, Judaism.
۶. Gershom G.Scholem, Mejor Trends in Jewish Mysticism, Schocken Books, New York, 1954.
۷. Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, charles Scribner’s sons, New York, 1983.
۸. Mircea Eliade (ed), Encyclopedia of Reliion, Macmilian publishing company, 1987.
۹. Edward Craic (ed), Routledge Encyclopedia of philosophy, London and New York, 1998.
۱۰. Encyclopedia Judaica.
نویسنده:ابوالفضل محمودی