تفسیر مسیحى از تاریخ

پل تیلیش از متالهان آلمانى سنت پروتستانى است که در بسط الاهیات لیبرال در سده بیستم نقش مهمى داشته است. برخى آثار وى طى دو دهه اخیر به فارسى برگردانده شده است، از جمله «شجاعت بودن»، «الاهیات فرهنگ»(هر دو توسط مراد فرهادپور)، «پویاى ایمان»، و سه جلد «الاهیات سیستماتیک». آنچه مى خوانید بخش دوم یا به واقع پیوست مقاله طولانى تر است با عنوان کلى «تفاسیر غیرتاریخى و تاریخى از تاریخ» که به بررسى مفهوم تاریخ و آگاهى تاریخى در ادیان مختلف مى پردازد. به زعم تیلیش، نوع غیرتاریخى تفسیر تاریخ، در چهار آموزه درباره معناى جهان-تاریخى بیان شده است: آموزه تائو در چین، آموزه برهما در هندوستان، آموزه یونانى طبیعت و آموزه حیات در اروپاى متأخر. اولین بار، آگاهى تاریخى در یهودیت و سپس در دین مسیح شکل گرفت. مقاله حاضر به برخى مقولاتى مى پردازد که در الاهیات مسیحى، تفسیر تاریخى را تعیین مى کنند. این مقولات از سنت فکرى یونان باستان اخذ شده اند ولى در مسیحیت سویه هاى تاریخ به خود گرفته اند. مقاله تیلیش بررسى مقایسه اى این مفاهیم است. شرح تیلیش از تفاسیر غیرتاریخى از تاریخ را بعدها در همین صفحه خواهید خواند.
چنان که از عنوان مقاله ام برمى آید قرار است پیرامون تفسیرهاى مسیحى و غیرمسیحى از تاریخ بحث کنم و به تحلیلى مقایسه اى از آن ها برسم. این تحلیل همچنین تفسیرهایى را دربر مى گیرد که به طور صریح و مستقیم مسیحى نیستند ولى راه را براى تفسیر مسیحى یا تفسیرهاى متأثّر از آن مى گشایند. این کار نیازمند آن است که حیطه وسیعى را مورد بررسى قرار دهم، لیکن در اینجا تنها مى توانم به توصیفى کوتاه و تا اندازه اى کلّى از انواع اصلى تفسیر تاریخ بپردازم. از سوى دیگر، این بدین معنى است که مقاله حاضر نمى تواند به تفسیرى سازنده از تاریخ مبادرت ورزد. توصیف و تنظیم این انواع گوناگون تفسیر، البته، متأثّر از فهم الاهیاتى خود من است. در قلمرو زندگى معنوى، نوع شناسى عینى و ناب امکان پذیر نیست، زیرا فهم مسائل معنوى به معنى شرکت جستن در آن ها، تصمیم گیرى درمورد آن ها و دگرگون ساختن شان ا ست.
همه شکل هاى گوناگون تفسیر تاریخ را مى توان به دو نوع اصلى فروکاست: در نوع اول تاریخ به میانجى طبیعت تفسیر مى شود و در نوع دوم تاریخ به میانجى خودش تفسیر مى شود. نوع اول تفسیرى از تاریخ به دست مى دهد که آن را «تفسیر غیرتاریخى از تاریخ» مى نامم، زیرا تاریخ را با واژگان طبیعى توصیف کرده، سرشت اصیل و مستقل آن را انکار مى کند. در این زمینه معنایى، واژه «طبیعى»، طبیعت و نیز فراطبیعت را در برابر طبیعتى متعالى و والاتر قرار مى دهد. تفسیر نوع دوّم تاریخ را درمقام واقعیّتى اصیل مى شناساند که از طبیعت یا فراطبیعت قابل استنتاج نیست، و برخلاف نوع اوّل، طبیعت و نیز فراطبیعت را در بسط و توسعه خود به کار مى گیرد. این دو تفسیر ساختارهایى به کلّى متفاوت دارند. در نوع اول، مکان غالب است و در دیگرى زمان. البته باید یادآورى کرد که هیچ نوع یا گونه نابى را در تاریخ نمى توان دید و همواره عناصرى از یک نوع در نوع دیگر یافت مى شود، چرا که در حیات بشرى زمان بدون مکان و مکان بدون زمان وجود ندارد. با این حال، تفاوت در ساختار بنیادى این دو نوع کاملاً بدیهى است. دین نیز همچون فلسفه باید بین این دو امکان، که درنهایت منحصربه فردند ، دست به انتخاب بزند و این انتخاب تصمیمى خواهد بود له یا علیه مسیحیّت.عهد جدید سندى است از رخدادى که در آن تفسیر تاریخى از تاریخ به شالوده نهایى و تمام وکمال خود دست یافته است: مسیح همچون مرکز تاریخ. این سند به زبان یونانى نوشته شده است، همان زبانى که تفسیر غیرتاریخیِ تاریخ سازگارترین و عقلانى ترین بیان خود را در آن یافته است. بنابراین، بسیار جالب خواهد بود که معناى اصطلاحات اصلیِ مورد استفاده عهد جدید در فهم تاریخ را با معناى همان اصطلاحات یا موارد همسان در یونان باستان مقایسه کنیم. این مقایسه بهترین راه نشان دادن نگرش ویژه عهد جدید به تاریخ و تفاوت آن با همه انواع تفسیر غیرتاریخى از تاریخ است.
ایروس، «زمان صحیح»
ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوسى»، کایروس (Kairos) را به منزله «امر خیر مقوله زمان» تعریف مى کند. اگر لحظه خاصّى از زمان براى تحقّق چیزى خوب و مناسب باشد، این لحظه کایروس آن چیز است. هر چیزى و هر کنشى زمان خوب و مناسب خود را دارد، که نه پیش و نه پس از آن، بلکه تنها در آن لحظه صحیح، en kairo، فرامى رسد. با این حال از نظر ارسطو، زمان به خودى خود هیچ کایروسى ندارد، زیرا روند جهان در کلیّت خود نه واجد خیرى است و نه کمالى. خیر نهایى وراى آن است، نه در آن، و ازین رو در هیچ لحظه خاصّى پدیدار نمى شود. از دیدگاه سن پل، کایروس مبین تحقق زمان درمقام یک کل است. امر خیرِ مقوله زمان در یک لحظه از زمان به تمامى پدیدار مى گردد، تاریخ را به دو دوره آمادگى و پذیرش تقسیم مى کند، مرکزى براى تاریخ مى سازد، عدم تناهى آغازین و پایانى زمان فیزیکى -بى کرانگى گذشته و بى کرانگى آینده- را کنار مى گذارد، و بدین سان زمانى «سرنوشت ساز» (…definitive”) را بنیاد مى نهد. این کاربرد واژه «کایروس» آن را به مقوله اى اصلى در تفسیر عهد جدید از تاریخ بدل مى سازد. زمان به صرف داشتن یک کایروس، جهت، دوره بندى و تفاوت هایى کیفى پیدا مى کند.
تلوس، «غایت، تحقّق»؛ تلئوس، «تمام شده، کامل»
ارسطو to teleion را به منزله چیزى تعریف مى کند که هیچ بخشى بیرون از آن نمى توان یافت. این امر در پیوند با متافیزیک او، بدین معناست که همه توانایى هاى بالقوّه یک چیز به فعلیّت برسند. همان گونه که براى مثال، ستاره هاى ثابت با حرکت دایروى شان نشان مى دهند که در پس خود کمبودى ندارند، هرچند حرکت آن ها همچنان بر وجود تفاوتى میان توانش بالقوّه و فعلیّت آنان دلالت مى کند. تلئوسِ مطلقاً کامل چیزى جز فعلیّت محض نیست؛ هیچ توانشى در آن نیست، و بنابراین بى حرکت است. تلوس همانا هدف درون ماندگار جریان زندگى است، شکلى که زندگى در آن تحقّق مى یابد، و خیر اساسى زندگى است. واژه تلوس از سوى دیگر در مورد مقام هاى بالاى دولتى، آشنایى هاى آغازین با اسرار الئوسى (Eleusinian mysteries)، و همچنین آرمان اخلاقى هر فرد نیز به کار مى رفته است. در همه این موارد، تحقّق کاملِ یک امکان اساسى مورد اشاره است. جهتِ سیر آن عمودى است؛ معناى افقى «پایان یافتن»، «تمام شدن»، چیزى فرعى است و در درجه دوّم اهمیّت قرار دارد. در عهد جدید بر معناى افقى تکیه مى شود. سن پل از پایان اعصار در روزگار ما (نامه اوّل به قرنتیان، ??:??) سخن مى گوید. در نامه اوّل به قرنتیان (??:??)، تلوس لحظه اى است که خداوند پادشاهى و ملکوت اش را از مسیح دریافت مى کند. در انجیل متّى (??:??) نیز معنایى همسان با آن به کار مى رود. تلوس در خط افقى قرار مى گیرد، به منزله چیزى نو که از بالا مى آید؛ این واژه در اینجا سرشتى معادشناسانه، و نه هستى شناسانه، دارد. چنین است که تلوس در نامه به افسسیان (?:??) نه با توانایى هاى بشرى، که با تحقّق یافتگى مسیح که در متن تاریخ ایستاده است، سنجیده مى شود. تلوس در زبان یونانى تاریخ را نفى مى کند؛ حال آن که در عهد جدید درحکم تحقّق تاریخ است.
اروسیا، «حضور، نمود»
افلاطون در کتاب جورجیاس از parousia tou agathou سخن مى گوید: حضور امر خیرى که در چیزها نمایان مى گردد، ولى در عین حال فراسوى همه چیز است. هستى چیزها وابسته به حضور امر خیرِ موجود در آن هاست؛ هستى راستین چیزها همان خیریّت شان است، خیربودنى که به میانجى آن ها نمایان مى شود ولى در عین حال توسط شان پنهان مى شود. خیر محض خود فراسوى همه چیزهاست و به طور مستقیم دیده نمى شود؛ آن را تنها تا آن جایى مى توان دید که در چیزها پدیدار مى گردد. همین واژه (پاروسیا، parousia) در عهد جدید در مورد پدیدار شدن مسیح در جلال و جبروت اش به کار رفته است، چیزى که خفّت و ذلّت جسم مسیح آن را پنهان نکرده است. افلاطون بر حضور امر خیر در همه چیزها، تا زمانى که وجود دارند، تکیه مى کند. رابطه ابدى میان ایده و واقعیّت این گونه مطرح مى شود. پاروسیا در عهد جدید به رخداد معادشناسانه اى اشاره دارد که معناى آن رخداد تاریخى یکتا، یعنى تجسد یافتن مسیح، بر آن استوار است. کاربرد یونانى این واژه غیرتاریخى است. استفاده عهد جدید از آن بر تفسیرى از تاریخ استوار است که از واژگانى چون مرکز و پایان تاریخ بهره مى گیرد.
کتیزاین، «بناکردن، آفریدن»؛ دموارژاین، «شکل دادن»واژه کتیزاین (ktizein) در یونان باستان به معنى «بناکردن یک شهر» بوده است. چیزى نو ساخته مى شود، ولى این ساخته شدن در جایى معلوم و با مادّه اى مشخّص انجام مى گیرد. معناى دموارژاین (demiourgein) نیز همسان این واژه است، «برپایى کارى همگانى»، «ایجاد خدمتى همگانى»، «شکل دادن»، «طرّاحى». افلاطون از واژه دوّم، و نه اوّلى، استفاده مى کند، وقتى که از شکل دادن جهان توسط دموارژاین سخن مى گوید. دمورژاین با طرّاحى مادّه (matter) براساس تصویر ایده امر خیر، جهان را شکل داده است. او در انجام این کار، مادّه اى را تعالى مى بخشد که با ضرورتِ داشتنِ بیشترین شباهت ممکن به ایده مهار گشته است. با وجود این او تنها مى تواند به نحوى محدود موفّق شود. او نمى تواند بر امور شرّى که در مقاومت مادّه ریشه دارند، چیره شود. کتاب مقدّس هفتادگانى (Septuagint) و عهد جدید واژه کتیزاین را درمورد فعّالیت آفرینشگرانه خداوند به کار برده اند، با تأکید بر ایده شالوده اى نو و کنارگذاشتن کامل آفرینش به این معنا به نفع آفرینشى از عدم. جهان کتیسیس (Ktisis) است، جهان آفریده شده است، شکل نگرفته است؛ بنابراین جهان درخود و فى نفسه خیر است؛ شر نه بنیادى هستى شناسانه، بلکه فقط بنیادى اخلاقى دارد، و از این روست که تاریخ رستگارى امکان پذیر مى شود.
لوگوس، «کلام، عقل»
لوگوس (Logos) در فلسفه یونان به معناى کلامى عقلانى است که خود هستى، سرشت اساسى و راستین آن، و شکل و ساختار آن را فراچنگ مى آورد. کلمه، براى این کار، باید حقیقت چیزها را با خود حمل کند؛ هستى و سخن گفتن از هستى، یا هستى و اندیشه اى که هستى با آن فراچنگ مى آید، یکى اند. عقل موجود در چیزها همان عقل موجود در ذهن است. این عقل جهان شمول، که در چیزها به طور عینى (objective) و در ذهن انسان به طور ذهنى (subjective) حضور دارد، لوگوس نامیده مى شود. کاربرد این واژه نزد هراکلیتوس و رواقیّون به معناى قانون طبیعت و همچنین قانون حاکم بر اندیشه و عمل انسان است. چیزى است که در همه چیز هست، و تمام چیزها در آن دخیل اند. این امر در انسان به خودآگاهى بدل گشته، مخدوش مى شود. این نیروى فعّال الاهى است که به مادّه منفعل شکل و صورت مى بخشد. این نیرو، ولو در سطوح گوناگون، همواره حاضر است. به میانجى همین هستى ، همه چیز در آن دخیل است. کاربرد همین واژه در انجیل یوحنا درمورد شخصیّت مسیح بهتر از هر چیز دیگرى چرخش از تفسیر غیرتاریخى به تفسیر تاریخیِ واقعیّت را نشان مى دهد. لوگوس در لحظه اى یکه از زمان به تاریخ، یعنى فردیتى ملموس و دیدنى، بدل مى گردد. رابطه منطقى میان امر کلّى و جزئى کاملاً دگرگون مى شود. امر جزئى تنها نمونه اى از امر کلّى نیست که از تجلّى و بیان کمال آن نیز ناتوان باشد، بلکه امر جزئى/منفرد چیزى سراسر نو به امر کلّى/جهان شمول اضافه مى کند. تاریخ امکان پذیر است، زیرا انسان منفرد یا رخداد منفرد چیزى بیش از سرمشقى از «انسانِ» نوعى و عام یا «رخدادِ» نوعى است. هنگامى که کلمه جسم مى گردد، تقابل کلّى و جزئى ناپدید مى شود. تاریخ چیزى از لوگوس جهان شمول کم ندارد، بلکه با آن متّحد و یکپارچه است. تاریخ و هستى راستین با یکدیگر در تقابل نیستند. هستى راستین، یا لوگوس، در کمال خود در تاریخ پدیدار مى گردد.
آلثیا، «حقیقت»دگرگونى معناى لوگوس با دگرگونى ایده حقیقت همراه است. آلثس (Alethes) در زبان یونانى به معنى چیزى است که «پنهان نیست». دانستن حقیقت یعنى نفوذ به آن سطحى از واقعیّت که از دید جهان بینى طبیعى پنهان است و توسط معرفت روش مندِ صرف کشف نمى شود. این سطح از واقعیّت فراسوى ظاهر و رویه چیزها است؛ ولى همیشه و همه جا حاضر است و در اعماق چیزها یافتنى است. براى این رویکرد، موقعیّت تاریخى هیچ معنایى ندارد. همین واژه در عهد جدیده نیز به کار رفته است. ولى معنایش را نمى توان برآمده از اصل یونانى اش دانست و آن را باید با استناد به واژه عبرى اى که آلثیا (Aletheia) ترجمه آن است فهمید: امونا (emunah)، که با «آمین» (Amen) هم خانواده است و بر قابل اعتماد بودن و تزلزل ناپذیرى دلالت دارد، به ویژه درمورد یک شخص و وعده اى که داده است. این واژه به نوعى یقین عملى اشاره دارد که پیامدى از اعتماد مطلق به یک شخص است. بنابراین، انجیل یوحنا مى تواند از «صیرورت حقیقت» سخن بگوید، درمقام کنشى الاهى در تاریخ حال آن که براى اندیشه یونانى، آلثیا درست دربرابر صیرورت قرار مى گیرد، یعنى «هستى جاویدان». کتاب مقدّس مى تواند از «انجام حقیقت» پیش تر برود و عیسى مى تواند بگوید که «من حقیقت هستم». حقیقت جهان شمول نیست، بلکه همان واقعیّت تاریخى عیسامسیح است. آن را نه با رویکردى روش مند، بلکه تنها با ایمان و اطاعت مى توان کشف کرد. و نه همیشه و همه جا، بلکه تنها در اجتماع تاریخى یکتاى کلیسا مى توان به آن رسید.
اکلسیا «انجمن (کلیسا)»
اکنون به آخرین مفهوم سرنوشت سازى مى رسیم که استحاله اندیشه غیرتاریخى به اندیشه تاریخى را آشکار مى سازد: اکلسیا (ecclesia)، «انجمن». این واژه در دولتشهر یونان بر گردهمایى شهروندان آزاد دلالت مى کرد که دعوت مى شدند تا براى گرفتن تصمیم هاى سیاسى و پرداختن به مسائل زندگى شهرى از خانه هاى خود بیرون بیایند. تنها انسان هاى آزاد در آن شرکت دارند و انسان آزاد کسى است که فضیلتى را که بَرده و وحشى از آن بى بهره اند مادرزاد به ارث برده است. در نظر ارسطو، شهروندان آزاد یونانى، که به انجمن شهر تعلّق دارند، بازنماینده گروه نخبه اند. بعدها، در فلسفه رواقى، همه انسان ها به خاطر داشتن عقل، آزاد به حساب مى آیند. انسان ها به خودى خود جزء نخبگان اند زیرا همگى از عقل جهان شمول سهمى دارند. لیکن، گذشته از تفاوت میان این دو معناى آزادى و نیز گزینش، هر دو سرشتى غیرتاریخى دارند. در هر دو مورد، طبیعت گزینش را انجام مى دهد. در ارسطو تفسیرى حیاتى تر و اشرافى تر، و در رواقیّون تفسیرى عقلانى تر و دموکراتیک تر. در عهد جدید، اکلسیا اغلب در ترکیبى اضافى به کار رفته است، «اکلسیاى خداوند» یا «اکلسیاى مسیح». این دقیقاً ادامه انجمن خداوند در عهد عتیق است، که گردهمایى قوم برگزیده یا باقى ماندگانِ آن قوم برگزیده است. در عهد جدید «انجمن خداوند» به «امّت راستین خداوند» بدل مى شود، که برگزیده اى از همه اقوام و ملّت ها را دربرمى گیرد. این گزینش بر مبناى نژاد یا عقل انجام نمى گیرد. در این جا مسئله سرنوشت تاریخى مطرح است. اعضاى آزادِ این انجمن خداوند به لطف رستگارى، آزاد گشته اند. فضیلت آنان فیض و رحمتى است که در کلیسا دریافت مى کنند. کلیسا واقعیّت تاریخى یکتایى است که با وعده خداوند به ابراهیم آغاز مى شود، با ظهور مسیح مرکزیت مى یابد، و به سوى تحقّق نهایى در حرکت مى کند. «اکلسیا»ى مکان مند یونان جاى خود را به «اکلسیا»ى تاریخى مسیحیّت مى دهد، حاملانِ آگاهى تاریخى در تمامى اعصار و ملّت ها.
Paul Tilish, The Protestant Era, University of Chicago Press, 1957
نویسنده : پل تیلیش
مترجم : على عباس بیگى
مترجم : مجتبا گل محمدى