در آثار و روایات دینی و در اشارات قرآنی، از قضا و قدر حتمی و قضا و قدر غیر حتمی یاد شده است و چنین می نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمی و غیرقابل تغییر، غیر حتمی و قابل تغییر. این پرسش پیدا می شود که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست؟ اگر حادثه خاصی را در نظر بگیریم، یا علم ازلی حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است، اگر تعلق نگرفته است، پس قضا و قدر در کار نیست، اگر تعلق گرفته است، حتما باید واقع شود، والا لازم می آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم می آید تخلف مراد از اراده حق، که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است. به بیان جامع تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علهالعلل است و به اصطلاح، قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشأ و پدید آورنده آن نظام است.
و الکل من نظامه الکیانی
ینشأ من نظامه الربانی
(ترجمه: تمام هستی در نظم تکوینی اش از نظم موجود در اسماء و صفات الهی نشأت می گیرد)
و از طرفی چنانکه می دانیم قانون علیت عمومی، ضرورت و حتمیت را ایجاب می کند. لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی و حتمی و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف ناپذیر است. علوم، قطعیت خود را مدیون همین قانون اند. قدرت پیش بینیهای علمی بشر تا حدودی است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببی و مسببی، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است. علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمی و غیرحتمی و یا به قابل تبدیل و غیرقابل تبدیل، چه معنی و مفهومی می تواند داشته باشد؟ اینجاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و قابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر شویم و بالنتیجه برای بشر هیچ گونه قدرتی در تبدیل سرنوشت و هیچ گونه آزادی و اختیاری قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم، لااقل در افعال و اعمال بشر، بشویم. اکنون باید ببینیم راهی برای خروج از این بن بست هست یا نیست؟
مقدمتا باید گفته شد و همان طوری که نظر اشاعره مبنی بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفی قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است، نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدی و اصول قطعی علم الهی مردود است، از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردی دوا نمی کند، زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهی آن نپذیریم، با مفهوم مادی آن، یعنی حکومت قطعی و تخلف ناپذیر علیت عمومی و فرمانروایی نوامیس به اصطلاح جبری ناشی از آن، چه می توانیم بکنیم؟ آیا می توانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را هم کرده اند و منکر اصل ضرورت علی و معلولی لااقل در مورد فاعل مختار – شده اند. عده ای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مسأله ابراز داشته اند و از ” اراده آزاد “، یعنی اراده ای که تابع قانون علیت نباشد، سخن گفته اند و حتی ادعا کرده اند که قانون علیت فقط در دنیای مادی که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخلی اتمها صادق نیست. ما در اینجا نمی توانیم دامنه بحث را به قانون علیت بکشانیم، جوینده را به پاورقیهای جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع می کنیم. اینجا همین قدر می گوییم علت اینکه دانشمندان جدید، عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار داده اند، این است که پنداشته اند قانون علیت یک قانون تجربی است و آنگاه در مواردی که تجربیات علمی بشر نتوانست روابط علی و معلولی را کشف کند و پدید آمدن معلولی معین را به دنبال علتی معین به دست آورد، خیال کرده اند این موارد از حوزه قانون علیت خارج است.
اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمی بشر و تمام تصورات ذهنی وی از احساس و تجربه سرچشمه می گیرد، از بزرگترین اشتباهاتی است که دامنگیر بسیاری از سیستمهای فلسفی غرب شده است و به مقلدان شرقی آنها نیز سرایت کرده است. بالجمله راه انکار علیت عمومی بسته است و با قبول آن، اشکال سرنوشت غیرحتمی به جای خود باقی است، خواه آنکه به جنبه الهی قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم. خلاصه اشکال اینکه هر حادثه ای – و از آن جمله اعمال و افعال بشر – از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا می کند ( قضا ) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب می کند ( قدر )، پس علیت مساوی است با حتمیت و تخلف ناپذیری، پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست. و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومی – و از آن جمله مادیین – که هم ضرورت علی و معلولی و دترمینیسم را پذیرفته اند و هم می خواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و برای انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند، دچار این اشکال و بن بست هستند. علیهذا نظر معتزله مبنی بر نفی قضا و قدر به مفهوم الهی، یعنی نفی احاطه و شمول اراده الهی نسبت به همه حوادث جهان و نفی اینکه علم الهی مبدأ نظام کلی باشد، دردی را دوا نمی کند.
تغییر در قضا و قدر از مظاهر قضا و قدر است :
اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن از جنبه الهی این باشد که علم و اراده الهی چیزی را ایجاب کند و آنگاه عاملی مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن را بر خلاف آنچه مشیت و اراده و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجی، علم و مشیت حق را عوض کند، البته چنین چیزی محال است، و همچنین از جنبه علیت عمومی، اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آن را بی اثر کند، البته محال است، زیرا تمام عوامل هستی از علم و اراده حق سرچشمه می گیرد و هر عاملی که در جهان خودنمایی می کند، تجلی علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجرای قضا و قدر اوست، و نیز هر عاملی را که در نظر بگیریم، محکوم قانون علیت و مظهری از مظاهر آن است، عاملی که خود تجلی اراده حق و مظهر خواست او و آلت اجرای قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند، تصور ندارد. پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت، محال و ممتنع است. و اما تغییر سرنوشت به معنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتی بشود، و به عبارت دیگر، تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حکم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است.
شگفت تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهی در نظر بگیریم، زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه، مفهوم تغییر در عالم علوی و الواح و کتب ملکوتی و علم الهی به خود می گیرد. مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!! این شگفتی آنگاه به سرحد نهایی خود می رسد که حوادث سفلی و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانی را سبب تغییراتی و محو و اثباتهایی در عالم علوی و برخی الواح تقدیری و کتب ملکوتی بدانیم. مگر نه این است که نظام سفلی و عینی ناشی از نظام علوی و علمی و منبعث از اوست؟ مگر نه این است که عالم سفلی، دانی است و عالم علوی، عالی؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است؟ حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلی و لااقل قسمتی از آن، یعنی عالم انسانی، در نظام علوی و علمی اثر بگذارد و سبب تغییراتی بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سر هم خودنمایی می کند. آیا علم خدا تغییر پذیر است؟! آیا حکم خدا قابل نقض است؟! آیا دانی می تواند در عالی اثر بگذارد؟!جواب همه اینها مثبت است. بلی، علم خدا تغییرپذیر است، یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد. حکم خدا قابل نقض است، یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد. بلی، دانی می تواند در عالی اثر بگذارد. نظام سفلی، و مخصوصا اراده و خواست و عمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان، می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود، و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.
اعتراف می کنم شگفت آور است، اما حقیقت است. این همان مسأله عالی و شامخ «بداء » است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری از آن یاد کرده است: «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب؛ خداوند هر چه را بخواهد ( که قبلا ثبت شده است ) محو می کند و هر چه را بخواهد ( که قبلا ثبت نشده است ) ثبت می کند و کتاب مادر ( اصل و مادر همه کتابها و نوشته ها ) منحصرا نزد اوست» ( رعد / ۳۹ ).
در تمام سیستمهای معارف بشری سابقه ندارد، در میان فرق اسلامی تنها دانشمندانی از شیعه اثنی عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت علیهم السلام توانسته اند به این حقیقت پی ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. ما در اینجا نمی توانیم تفصیلا وارد این مبحث عالی فلسفی بشویم و درست مطلب را آنچنان که هست روشن کنیم. در اینجا همین قدر اشاره کرده، می گوییم مسأله « بداء » ریشه قرآنی دارد و از لطیف ترین حقایق فلسفی است. در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضی که در قرآن زیاد تدبر می کرده اند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمؤمنین علی علیه السلام استفاده می کرده اند، کسی دیگر به غور این مطلب نرسیده است. البته در چنین مسأله ای تنها به تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانه ای به نام ” بداء ” می سازند و سپس به مصداق ” خود می کشی و خود تعزیه می خوانی ” آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار می دهند، نباید قناعت کرد.
