اسماء و صفات

جهان تنها همین گونه که هست امکان وجود داشته است و هر جزء از اجزاء جهان نیز آفرینش معینی درباره آن امکان داشته است و خداوند همان آفرینش را به آن داده است. قرآن کریم این مطلب را با یک تمثیل لطیف بسیار عالی بیان کرده است: قرآن به آب باران که از بالا می […]

جواب اجمالی اشكال تبعیضها و شرور در عالم این است که یك سلسله مصالح در كار است و به خاطر منافع و فوائد و مصالحی كه بر آنها مترتب است وجود آنها شر محض نیست، بلكه شر آمیخته به خیر است، و چون جنبه خیر بر جنبه شر می چربد مجموعا خیر است. نه شر

در صدر اسلام، مواردی پیش آمده که برخی از مسلمین از این قبیل اظهار نظرهای بیجا کرده اند و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از آنها جلوگیری فرموده اند. وقتی که عثمان ابن مظعون از دنیا رفت، زنی از انصار به نام ” ام علاء ” که ظاهرا زن همان مردی

شفاعت واقعی از آن خدا است و از خدا شروع می شود و به گناهکار ختم می گردد. آیاتی از قرآن کریم که می گوید امکان ندارد شفاعت بدون اذن خدا صورت بگیرد ناظر به همین نکته است، مخصوصا در این باره تعبیری فوق العاده جالب و عجیب دارد که می فرماید: «قل لله الشفاعة

یکی از امهات (مسائل اساسی) مسائل کلامی این است که آیا افعال ذات باری (خداوند)، معلل به اغراض و غایات هست یا نه؟ چنانکه می دانیم و بدیهی است، انسانها در کارهائی که انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند. انسان در هر کار خود یک ” برای ” دارد: چرا

کسانی که انسان را ذاتاً بد و شرور میدانستند و به طبیعت او بدبین بودند، تز اصلاحی نداشتند و انسان را قابل اصلاح نمی دانستند و طرح مدینه فاضله برای او نمی ریختند. حالا می گوئیم مارکسیسم هم قائل به تز اصلاحی نیست و هر تز اصلاحی را در دوره مالکیت، تخیل می شمارد و

معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی (فعل الهی) شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانائی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و

توجیهاتی که در زمینه مقولات حقیقت جویی، زیبایی خواهی، فضیلت جویی خلاقیت و پرستش مطرح است این است که ” خیر، اینها فطری نیست”. وقتی که فطری نباشد ما باید برای همه اینها توجیهاتی از برون انسان پیدا کنیم. می رویم سراغ واضح ترین مصادیقش. مثلا گرایش انسان به علم و تقدیس علم برای چیست؟

در باب انسان و اصالت انسان مسائل خیلی زیادی هست. لااقل بصورت سؤال اینها را عرض می کنم. از جمله سؤالاتی که درباره انسان مطرح است، مسئله آزادی و اختیار انسان و مسئله مسؤولیت و رسالت انسان است. آیا واقعا انسان یک موجود آزاد و مختار است؟ و آیا مسؤولیتی دارد؟ و آیا رسالتی دارد

از مباحث مهم جهان بینی، بحث حق و باطل است. آیا نظام عالم نظام حق است؟ نظام راستین است؟ نظامی است آنچنان که باید باشد؟ آیا هر چیزی در این نظام کلی در جای خود قرار دارد؟ یا نه، نظام باطل است؟ در عالم هستی باطل راه دارد؟ چیزهائی هست که نباید باشد؟ کل نظام

در ” کافی ” آخر ” کتاب الایمان و الکفر ” بابی دارد تحت عنوان: ” با ایمان، هیچ عملی زیان نمی رساند و با کفر، هیچ عملی سود نمی بخشد “. ولی روایاتی که در ذیل این عنوان آمده این عنوان را تأیید نمی کند، از آن جمله این روایت است: یعقوب بن شعیب

معتزله خود را اهل العدل و التوحید می نامیدند و مقصودشان توحید صفاتی بود اما در توحید افعالی، کمیت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحید افعالی، خود را ” اهل التوحید ” می نامیدند. حقیقت این است که معتزله در عین اینکه در توحید صفاتی، ایرادات بجایی به اشاعره داشتند کمیت خودشان هم در

در بحث از پدیده مرگ، به این نکته باید توجه داشت که پدیده های ” موت ” و ” حیات ” نظام متعاقبی را در جهان هستی بوجود می آورند. همواره مرگ یک گروه، زمینه حیات را برای گروهی دیگر فراهم می سازد. لاشه جانورانی که می میرند بی مصرف نمی ماند؛ از آنها گیاهها

مفهوم حکمت در فعل خداوند و بشر : درباره باری تعالی نیز در عین لایتناهی بودن قدرت و اراده، و در عین اینکه او مقهور نظامی که خود آفریده نیست، هم حکمت صدق می کند و هم مصلحت. معنی حکمت باری تعالی این است که اشیاء را به غایات و کمالات وجودی شان می رساند.

عدالت در مفهوم وسیعش عبارت است از دادن حق صاحبان استحقاق بدون هیچ تبعیضی. اگر حق هیچ صاحب حقی ادا نشود برخلاف عدالت است، همچنانکه اگر تبعیض شده و حق بعضی داده شود و حق بعضی دیگر داده نشود باز برخلاف عدالت است. عدل الهی به این معنی است که موجودات جهان هر کدام در

می گویند مرحوم آیة الله سید حسین کوه کمری ( رضوان الله علیه ) که از شاگردان صاحب جواهر و مجتهدی مشهور و معروف بود و حوزه درسی معتبر داشت هر روز طبق معمول در ساعت معین به یکی از مسجدهای نجف می آمد و تدریس می کرد. چنانکه می دانیم حوزه تدریس خارج فقه

برای روشن ساختن فرق یک سیستم تکوینی و یک سیستم اعتباری مثالی می زنیم: می دانیم که در سیستمهای اجتماعی، هر کشوری برای خودش مقررات و قوانین خاصی دارد. مقررات اجتماعی، در برخی مسائل، میان دو نفر که از لحاظ شرایط طبیعی و تکوینی مساوی هستند ولی از نظر شرایط اعتباری و قراردادی تفاوت دارند

اشکال وارد شده که شفاعت یک نوع استثناء قائل شدن و تبعیض و بی عدالتی است، در حالی که در دستگاه خدا، بی عدالتی وجود ندارد. به تعبیری دیگر: شفاعت، استثناء در قانون خداست و حال آنکه قانونهای خدا کلی و لا یتغیر و استثناء ناپذیر است (و لن تجد لسنة الله تبدیلا؛ هرگز برای

حکمای الهی که از راه دیگر رفته اند و در عین اینکه از لحاظ توحید افعالی نفی شرک در خالقیت می کنند، فاعلیت را منحصر به ذات حق نمی دانند و در عین اینکه حسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود می دانند، خداوند را از ظلم، تنزیه

7- خداوند می گوید مشرکان گفتند: «اگر خدا مى خواست ما آنها را هرگز پرستش نمى کردیم این خواست او بوده است که ما به پرستش آنان پرداخته ایم!» «و قالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم» (زخرف/20). این تعبیر ممکن است به این معنى باشد که آنها معتقد به جبر بودند و مى گفتند هر

مساله جبر و اختیار از قدیمى ترین مسائلى است که در میان دانشمندان مطرح بوده گروهى طرفدار آزادى اراده انسان و گروهى طرفدار جبر بوده اند و هر کدام دلائلى براى اثبات مقصد خود ذکر کرده اند. این وجدان عمومى و فطرت همگانى که یکى از روشنترین دلائل اختیار است به صورتهاى گوناگونى در زندگى

بداء در روایات اهل سنت : علاوه بر روایاتى كه از كتب تفسیرى و روائى مورد قبول عامه در تفسیرآیات شریفه بیان شد (تمامى روایات منقول از طریق اهل سنت درباره بداء، دقیقا به همان معناى مورد نظر شیعه است)، چندین روایت نیز در كتابهاى صِحاح آمده از جمله: 1- ابن كثیر از احمد بن

واژه بداء در قرآن بیشتر به همان معناى ظهور و انكشاف آمده، چنان كه در آیات 47 و 48 سوره زمر و آیه 121 سوره طه و آیه 34 سوره یوسف و آیه 11 سوره فاطر آمده است. اما آیاتى نیز در قرآن مجید موجود است كه به معناى اصطلاحى بداء اشاره دارد و در

بداء به فتح باء و الفِ كشیده، به معناى ظهور و انكشاف پس از خفا، و علم و آگاهى بعد از جهل و ناآگاهى است. همچنین به معناى تغییر رأى آمده است. البته به این معنى بر خداوند روا نیست. شیخ طوسى در این باره مى نویسد: بداء به معناى ظهور است؛ از این رو

بداء به فتح باء و الفِ كشیده، به معناى ظهور و انكشاف پس از خفا، و علم و آگاهى بعد از جهل و ناآگاهى است. همچنین به معناى تغییر رأى آمده است. البته به این معنى بر خداوند روا نیست. شیخ طوسى در این باره مى نویسد: بداء به معناى ظهور است؛ از این رو

فرق عدالت و جود : زمانی فرد باهوش و نکته سنجی از امیرالمومنین علی علیه السلام سوال می کند: «افضل العدل او الجود؟ آیا عدالت شریفتر و بالاتر است یا بخشندگی»؟ علی علیه السلام به دو دلیل می گوید عدل از جود بالاتر است، یکی اینکه: «العدل یضع الامور مواضعها، و الجود یخرجها من جهتها»

بعد از پیغمبر سالها بود که جامعه اسلامى عادت کرده بود به امتیاز دادن به افراد متنفذ و امام على علیه السلام در این زمینه یک صلابت عجیبى نشان مى داد مى گفت: من کسى نیستم که از عدالت یک سر مو منحرف شوم. حتى اصحابش می آمدند مى گفتند: آقا! یک مقدار انعطاف داشته

ویل دورانت در تاریخ تمدن پس از آنکه مضمون آیاتی از قرآن را در زمینه شمول و عمومیت علم و مشیت الهی نقل می کند، و نیز به حدیث معروفی که در صحیح بخاری است اشاره می کند، می گوید: این اعتقاد به قضا و قدر، جبریگری را از لوازم تفکر اسلامی کرده است… (تاریخ

چیزی که برای یک نفر محقق و عارف به مسائل توحید بسیار بسیار اعجاب آور است، منطق مخصوصی است که قرآن کریم و پس از آن، روایات ماثوره از رسول اکرم صلی الله و علیه و آله و سلم و علی علیه السلام و سایر ائمه اطهار در مسائل توحید پیش گرفته اند. این منطق

با توجه به اینکه تقدیر الهی به معنای قانون داشتن و سنت داشتن جهان است، اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل می گردد. این اشکال از این ناحیه پیدا شده است که گروهی پنداشته اند معنای تقدیر الهی این است که خدا مستقیما و بیرون از قانون جهان، هر پدیده