توهم تضاد تکامل و خداشناسی

از جمله مسائلی که تأثیر زیادی در گرایشهای مادی داشته است‏ ، توهم تضاد میان اصل  خلقت و آفرینش  از یک طرف و اصل  ترانسفورمیسم  یعنی اصل تکامل خصوصا تکامل جانداران از طرف دیگر است‏ .
به عبارت دیگر ، توهم اینکه  آفرینش  مساوی است با  آنی و دفعی الوجود  بودن اشیاء ، و  تکامل  مساوی با  خالق نداشتن‏ اشیاء  است .
آنچنانکه از تاریخ بر می‏آید در مغرب زمین بخصوص این اندیشه وجود داشته است که لازمه اینکه جهان به وسیله خداوند به وجود آمده باشد این‏ است که همه اشیاء ، ثابت و یکنواخت بوده باشند و تغییری در کائنات ، خصوصا در اصول کائنات یعنی  انواع  ، رخ ندهد . پس تکامل خصوصا تکامل ذاتی یعنی تکاملی که مستلزم این باشد که ماهیت یک شی‏ء تغییر کند و نوعیت آن عوض شود غیر ممکن است .
از طرف دیگر ، می‏بینیم که هر اندازه علوم‏ سیر تکاملی انجام می‏دهند و توسعه می‏یابند ، مسأله اینکه اشیاء و بالاخص‏ جانداران یک قوس صعودی تکاملی را طی می‏کنند ، بیشتر ثابت و مبرهن‏ می‏گردد .
نتیجه این دو مقدمه این است که علوم بالاخص علوم زیستی در جهت‏ ضد خداشناسی گام بر می‏دارند !
چنانکه می‏دانیم نظریات لامارک و داروین، خصوصا شخصی اخیر ، غوغایی در اروپا به پا کرد . داروین با اینکه شخصا مردی معتقد به خدا و مذهب بود و می‏گویند در لحظات احتضار، کتاب مقدس را به سینه چسبانیده بود و خود وی‏ مکرر در نوشته‏هایش ایمان خود را به خداوند اعلام می‏کند ، نظریاتش صددرصد ضد خدا معرفی شد.
ممکن است گفته شود ترانسفورمیسم به طور کلی ( خصوصا داروینیسم با توجه‏ به فرضیه وی در این باره که اصل انسان از میمون است اگر چه بعد مردود گشت ) از آن جهت ضد خدا شناخته شد که برخلاف مندرجات کتب مقدس مذهبی‏ بود ، زیرا کتب مذهبی عموما خلقت انسان را از یک انسان اولی به نام  آدم  می‏دانند که ظاهر این است که او مستقیما از خاک آفریده شده است‏ .
به هر حال بحق و بجا بوده که داروین و داروینیستها ، بلکه همه طرفداران‏ تکامل ، ضد خدا شناخته شوند ، زیرا به هیچ وجه نمی توان میان اعتقاد به‏ مذهب و اعتقاد به اصل تکاملی آشتی داد . چاره‏ای نیست از اینکه از ایندو یکی اختیار و دیگری رها شود .
جواب این است که:
اولا
آنچه علوم در این زمینه بیان داشته‏اند فرضیه‏هایی‏ است که دائما تغییر کرده و اصلاح شده و با باطل شناخته شده و فرضیه‏ای دیگر جانشین آن شده است . یا اینچنین‏ فرضیه‏هایی نمی توان مطلبی را که در یک کتاب آسمانی آمده است ، اگر به‏ صورت صریح و غیر قابل توجیهی بیان شده باشد ، مردود شناخت و آن را دلیل‏ بر بی اساسی اصل مذهب شمرد و بی اساسی مذهب را دلیل بر نبودن خدا گرفت‏.
ثانیا
علوم در این جهت سیر کرده است که تغییرات اساسی که در جانداران پیدا شده ، خصوصا مراحلی که نوعیت تغییر یافته و ماهیت عوض‏ شده است ، به صورت جهش یعنی سریع و ناگهانی بوده است .
دیگر مسأله‏ تغییرات بسیار بطی‏ء و نامحسوس و کند و متراکم مطرح نیست . وقتی که‏ علم ممکن دانست که طفل یکشبه ره صد سال برود ، چه دلیلی در کار است که‏ چهل شبه ره صدها میلیون ساله را نرود ؟ آنچه در کتب مذهبی آمده است‏ فرضا صراحت داشته باشد که  آدم اول  مستقیما از خاک آفریده شده‏ است ، به شکلی بیان شده که نشان می‏دهد ملازم با نوعی فعل و انفعال در طبیعت بوده است .
در آثار مذهبی آمده است که طینت آدم چهل صباح سرشته‏ شد . چه می‏دانیم ؟ شاید همه مراحلی را که به طور طبیعی اولین سلول حیاتی‏ باید در طول میلیاردها سال طی کند تا منتهی به حیوانی از نوع انسان بشود ، سرشت و طینت  آدم اول  به اقتضای شرایط فوق العاده‏ای که دست‏ قدرت الهی فراهم کرده بوده است ، در مدت چهل روز طی کرده باشد ، همچنانکه نطفه انسان در رحم در مدت نه ماه تمام مراحلی را که می‏گویند اجداد حیوانی انسان در طول میلیاردها سال طی کرده‏اند ، طی می‏کند .
ثالثا
فرض می‏کنیم آنچه در علوم در این زمینه آمده است بیش از حد فرضیه است و از نظر علوم قطعی است ، و هم فرض می کنیم که ممکن نیست شرایط طبیعی به صورتی فراهم شود که ماده مراحلی را که در شرایط دیگر کند و بطی‏ء طی می‏کند در آن شرایط سریع و تند طی کند و از نظر علم قطعی است که انسان اجداد حیوانی داشته است.
آیا ظواهر مذهبی غیر قابل توجیه است ؟
ما اگر مخصوصا قرآن کریم را ملاک قرار دهیم‏ می‏بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبولیک طرح کرده است.
منظورم این نیست که  آدم  که در قرآن آمده نام شخص نیست ، چون  سمبل  نوع انسان است ابدا قطعا  آدم اول  یک فرد و یک شخص است‏ و وجود عینی داشته است ، منظورم این است که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت ، اغوای شیطان ، طمع ، حسد ، رانده شدن از بهشت ، توبه‏ و . . . به صورت سمبولیک طرح کرده است .
نتیجه‏ای که قرآن از این‏ داستان می‏گیرد ، از نظر خلقت حیرت انگیز آدم نیست و در باب خداشناسی‏ از این داستان هیچ گونه نتیجه گیری نمی کند ، بلکه قرآن تنها از نظر مقام‏ معنوی انسان و از نظر یک سلسله مسائل اخلاقی ، داستان آدم را طرح می‏کند .
برای یک نفر معتقد به خدا و قرآن کاملا ممکن است که ایمان خود را به خدا و قرآن حفظ کند و در عین حال داستان کیفیت خلقت آدم را به نحوی توجیه‏ کند .
امروز ما افرادی با ایمان و معتقد به خدا و رسول و قرآن را سراغ‏ داریم که داستان خلقت آدم را در قرآن به نحوی تفسیر و توجیه می‏کنند که‏ با علوم امروزی منطبق است . احدی ادعا نکرده است که آن نظریه‏ها برخلاف‏ ایمان به قرآن است . ما خودمان وقتی آن نظریه‏ها را در کتابهای مربوط به‏ این موضوع مطالعه می‏کنیم در آنها نکات قابل توجه و تأمل زیادی می‏بینیم ، هرچند صددرصد قانع نشده‏ایم .
به هر حال ، این گونه مطالب را بهانه انکار قرآن و مذهب قرار دادن تا چه رسد بهانه انکار خدا قرار دادن ، بسیار دور از انصاف علمی‏ است.
رابعا
فرضا قبول کردیم که ظواهر آیات مذهبی غیر قابل توجیه است و از نظر علمی هم تسلسل انسان از حیوان ، قطعی است ، حداکثر این است که‏ انسان ایمان خود را به کتب مذهبی از دست بدهد ، چرا ایمان خود را به‏ خدا از دست بدهد ؟
اولا شاید مذاهبی در جهان پیدا شوند که درباره خلقت‏ انسان ، به صراحت تورات ، اصل انسان را مستقیما از خاک ندانند.
ثانیا چه ملازمه‏ای هست میان قبول نداشتن یک یا چند یا همه مذاهب و میان قبول‏ نداشتن خدا ؟ همواره در جهان افرادی بوده و هستند که به خداوند ایمان و اعتقاد دارند ولی به هیچ مذهبی پای بند نیستند.
از مجموع آنچه گفتیم معلوم شد فرض تضاد میان مندرجات کتب مذهبی و اصل تکامل ، عذری برای گرایش به مادیگری محسوب نمی شود ، مطلب چیز دیگری است . حقیقت آن است که مادیین اروپا خیال می‏کرده‏اند که فرضیه‏ تکامل عقلا و منطقا با مسأله خدا سازگار نیست اعم از آنکه با مذهب‏ سازگار باشد یا نباشد بدین جهت اظهار می‏داشتند که با قبول اصل تکامل ، مسأله خدا منتفی است.
آیا عقلا و منطقا میان‏ توحید و تکامل ضدیت است یا ضدیتی نیست و نارسایی مفاهیم‏ فلسفی اروپا توهم ضدیت را به وجود آورده است ؟
و به هر حال ، باید ببینیم مادیین که ضدیت فرض می‏کرده‏اند از چه راه بوده است ؟
سخن اینها را به دو گونه می‏توان تقریر کرد.
 ۱- تضاد تکامل با نظام منظم موجودات
یکی به این نحو که با پیدایش نظریه تکامل ، مهمترین دلیل الهیون از دستشان گرفته می‏شود . عمده دلیل الهیون بر وجود صانع علیم حکیم ، نظام متقن موجودات است.
این نظام متقن بالخصوص در جانداران یعنی گیاهان و حیوانات نمودار است‏ . اگر خلقت گیاه و حیوان دفعی می‏بود ، استدلال از راه نظام متقن موجودات‏ صحیح بود ، زیرا عقلا قابل قبول نبود که موجودی بدون یک نظارت مدبرانه‏ آنا و دفعتا موجود گردد ، در حالی که به یک سلسله تشکیلات مجهز است که‏ نشان می‏دهد این تشکل و نظم و ارگانیزم به خاطر هدفهای پیش بینی شده و در نظر گرفته شده به وجود آمده است.
ولی اگر خلقت موجودات ، تدریجی و در طول زمان یعنی امتداد صدها میلیون سال صورت گرفته باشد ، به این ترتیب‏ که کم کم با توالی قرون و تراکم نسلها وضع ساختمان موجودات به شکل حاضر در آمده باشد ، مانعی نیست که این تشکیلات دقیق به هیچ وجه پیش بینی‏ نشده باشد ، یعنی قوه مدبری بر آن نظارت نداشته ، بلکه تنها تصادفات و انطباق قهری با محیط ، منشأ این نظامات و تشکیلات بوده باشد.
پس با قبول و ثبوت نظریه ترانسفورمیسم عمده دلیل الهیون از دست آنها گرفته شد و همین کافی است که کفه مادیین بچربد و گروهی به آن طرف‏ متمایل گردند .
ولی این توجیه فی حد ذاته صحیح نیست . اگر این سخن بر یک مکتب الهی‏ جانداری عرضه بشود ، فورا پاسخ می‏دهد که اولا دلیل  اتقان صنع  را به‏ عنوان تنها دلیل بر وجود خدا محسوب داشتن غلط است و به عنوان عمده دلیل‏ ذکر کرده مبالغه است ثانیا نظام خلقت منحصر به ساختمان اعضای‏ حیوانات نیست تا گفته شود تکامل تدریجی جانداران برای توجیه وجود تصادفی آنها کافی است .
ثالثا آنچه مهم است و جواب اصلی این ایراد است ، این است که‏ پیدایش تدریجی و تغییرات تصادفی ساختمان اندامهای گیاهان و حیوانات به‏ هیچ وجه برای توجیه تشکیلات و نظامات دقیق اندامهای آنها کافی نیست .
تغییرات تصادفی آنگاه می‏تواند کافی شمرده شود که فرض کنیم در اثر یک‏ تصادف و یک فعالیت بی هدف و یا یک فعالیت برای هدف دیگر غیر از خاصیتی که اکنون پیدا شده ، تغییری در اندام جاندار پیدا شود ، مثلا پرده‏ای لای انگشتان مرغابی پیدا شود و این تغییر تصادفی ، به حال شناوری‏ مرغ مفید باشد و بعد در اثر وراثت به نسلهای بعد منتقل شود و بماند . و حال آنکه اولا از نظر علم وراثت ، انتقال صفات اکتسابی و فردی و شخصی ، خصوصا صفات اکتسابی ، سخت مورد تردید بلکه مورد انکار است ، و ثانیا همه اعضا و جوارح و اندامها از قبیل پرده لای انگشت مرغابی نیست . غالبا هر کدام از اعضا جزء یک جهاز بسیار مفصل و پیچیده‏ای است نظیر جهاز هاضمه ، جهاز تنفس ، جهاز باصره ، جهاز سامعه و غیره .
هر یک از این‏ جهازها یک دستگاه منظم و به هم پیوسته است که تا همه اجزای آن به وجود نیایند ، کار و خاصیت منظور ، مترتب نمی شود . مثلا پرده‏های چشم چنان‏ نیست که فرض شود هر کدام کار جدایی برای بدن انجام می‏دهد و هر کدام در طول میلیونها سال تدریجا به وجود آمده است ، بلکه چشم با همه پرده‏ها و رطوبتها و اعصاب و عضلات که از لحاظ کثرت و تنوع و انتظام و تشکل ، حیرت انگیز است ، مجموعا یک کار را انجام می‏دهد .
قابل قبول نیست که‏ تغییرات تصادفی ، ولو در طول میلیاردها سال ، تدریجا جهاز باصره یا جهاز سامعه را به وجود آورده باشد .
اصل تکامل ، بیش از پیش ، دخالت قوه‏ای مدبر و هادی و راهنما را در وجود موجودات زنده نشان می‏دهد و ارائه دهنده اصل غائیت است . داروین شخصا درباره اصل انطباق با محیط آنچنان اظهار نظر کرد که به او گفته شد تو درباره این اصل مانند اصلی ماوراء الطبیعی سخن می‏گویی.
حقیقت هم همین است که نیروی تطبیق با محیط در جاندارها که نیرویی بسیار مرموز و حیرت انگیز است ، نیرویی است ماوراء الطبیعی ، یعنی در تسخیر یک نوع هدایت و شعور به هدف است و به هیچ وجه نیرویی کور و بی هدف‏ نیست .
دلالت اصل تکامل بر وجود متصرفی غیبی در کار جهان از هیچ اصلی کمتر نیست . علت اینکه شخص داروین و همچنین بسیاری از زیست شناسان بعد از او موحد و الهی هستند همین است که اصول و نوامیس طبیعی از قبیل اصل‏ کوشش برای بقا ، اصل وراثت ، اصل انتخاب اصلح ، اصل انطباق با محیط را اگر صرفا به یک عکس العمل عادی کورکورانه طبیعی در مقابل محیط تفسیر شود به هیچ وجه برای توجیه خلقت موجودات زنده اعم از گیاه و حیوان‏ کافی ندانسته‏اند . البته نمی گویم لازم ندانسته‏اند و بار دیگر به نظریه‏ دفعی الوجود بودن جانداران بازگشت کرده‏اند ، بلکه می‏گویم کافی دانسته‏اند .
حقیقت این است که علت اینکه نظریه تکامل بر ضد استدلال معروف الهیون‏ از راه اتقان صنع بر وجود خدا تلقی شد ، همانا ضعف دستگاههای فلسفی و حکمت الهی بود . آنها به جای اینکه از پیدایش نظریه تکامل به نفع مکتب‏ الهیون استفاده کنند ، آن را چیزی بر ضد مکتب الهی تلقی کردند ، زیرا چنین فرض کردند که تنها با دفعی الوجود بودن جهان است که جهان نیازمند به علت و پدید آورنده است ، و اگر جهان یا نوعی از انواع ، تدریجی الوجود باشد ، علل و عوامل تدریجی طبیعت برای توجیه آنها کافی است .
این گونه فرضیات‏ نشانه‏ های ضعف دستگاههای فلسفی غرب است . علاوه بر این جهت که در غرب فرض بر این بود که نظریه تکامل ، برهان‏ نظم و اتقان صنع را تضعیف می‏کند .
یک چیز دیگر نیز سبب شد که مکتب‏ تکامل ، ضد مکتب الهی تلقی شود و به این وسیله بازار مادیگری را رونق‏ دادند . آن این بود که فرض شد اگر خدایی در کار باشد می‏بایست اشیاء طبق‏ طرح قبلی به وجود آمده باشند ، یعنی وجود اشیاء قبلا در علم الهی پیش‏ بینی شده باشد و سپس با اراده و مشیت قاهره الهی خلق شده باشد .
طرح قبلی و پیش بینی قبلی ملازم است با اینکه به هیچ وجه  تصادف  دخالت نداشته باشد ، زیرا تصادف بر ضد پیش بینی است . امر تصادفی‏ یعنی امری غیر مترقب و غیر منتظر و غیر قابل پیش بینی .
اما ما می‏دانیم‏ که تصادف نقش فوق العاده مهم و مؤثری در خلقت کائنات بازی کرده است‏ . فرضا تصادف را برای خلقت اولی اشیاء کافی ندانیم ، بالاخره وجودش را و نقش مؤثرش را در جریان خلقت نمی توانیم انکار کنیم .
مثلا خود زمین‏ که گهواره جانداران است قطعه‏ای بوده که بر اثر تصادف ، مثلا نزدیک شدن‏ خورشید به یک کره بزرگ و واقع شدن آن تحت تأثیر جاذبه آن کرده بزرگ ، به وجود آمده است.
اگر طرح قبلی و به اصطلاح اگر تقدیر ازلی در کار بود ، تصادف هیچ نقشی نداشت . نتیجه اینکه اگر خدایی در کار باشد ، اشیاء طبق طرح قبلی به وجود می‏آیند و قبلا در علم ازلی الهی پیش بینی می‏شوند ، اگر اشیاء در علم ازلی الهی پیش بینی شده بودند تصادفی در کار نبود ، و چون تصادف نقش مؤثری در خلقت داشته است ، پس خلقت اشیاء مقرون به پیش بینی نبوده و چون مقرون به‏ پیش بینی نبوده پس خدایی نیست.
بعلاوه اگر اشیاء با اراده و مشیت ازلی به وجود آمده باشند ، لازم است‏ آنا و دفعتا به وجود آیند ، زیرا اراده خداوند مطلق و بلامانع و غیر مشروط است . لازمه اراده مطلق و بلامانع و غیر مشروط این است که هر چیزی را که‏ بخواهد ، بدون یک لحظه فاصله به وجود آید . لهذا در کتب مذهبی آمده‏ است :
 امر الهی چنان است که چون چیزی را بخواهد و بگوید باش ، بلافاصله آن چیز وجود می‏یابد.
پس اگر جهان و موجودات جهان به وسیله‏ اراده و مشیت الهی به وجود آمده باشند ، لازم می‏آید که جهان به هر شکل و هر وضعی که در نهایت امر باید موجود گردد ، از همان اول موجود گردد .
نتیجه این دو بیان که یکی مربوط به علم ازلی بود و دیگری مربوط به‏ مشیت ازلی اینکه اگر خدایی در جهان باشد ، هم علم ازلی هست و هم مشیت‏ ازلی ، و مقتضای علم ازلی و همچنین مقتضای مشیت و اراده ازلی این است‏ که اشیاء دفعتا به وجود آمده باشند .
پاسخ این است که نه نتیجه علم ازلی ، دفعی الوجود بودن اشیاء است و نه نتیجه اراده و مشیت ازلی ، و نه حتی الهیون جهان و یا کتب مذهبی این‏ مسأله را اینچنین طرح کرده‏اند . در کتب مذهبی آمده است که خداوند آسمانها را در شش روز آفرید . مراد از این روزها هر چه باشد ، خواه مراد شش دوره است و یا مراد شش روز ربوبی است که هر روزش برابر است با هزار سال و یا مراد شش روز معمولی یعنی معادل ۱۴۴ ساعت است ، به هر حال از این جمله  تدریج  فهمیده می‏شود . هیچ گاه الهیون این مسأله را طرح نکرده‏اند تدریجا و در طول یک زمان معین آفریده شده است ؟
و نیز قرآن کریم با کمال صراحت خلقت تدریجی جنین را در رحم مطرح می‏کند و آن را به عنوان‏ دلیلی بر معرفت خدا یاد می‏نماید . احدی تاکنون نگفته است لازمه علم ازلی‏ و مشیت ازلی – که چون به چیزی تعلق بگیرد و بگوید باش ، موجود می‏شود – این است که چنین در یک لحظه متکون گردد . این از نظر کتب مذهبی.
اما از نظر فلسفی اینکه گفته شد لازمه علم ازلی‏ این است که تصادف به هیچ وجه نقش مؤثری نداشته باشد ، توضیحی را ایجاب می‏کند .
از نظر فلاسفه ، صدفه و اتفاق ، و به تعبیری دیگر تصادف ، به هیچ وجه‏ وجود ندارد و آنچه بشر آن را به نام تصادف می‏نامد ، واقعا از نوع تصادف‏ نیست ، با سایر علل و معلولات و مقدمات و نتایج ، کوچکترین تفاوتی از لحاظ ماهیت ندارد .
کلمه تصادف در دو مورد استعمال می‏شود :
یکی در مورد پیدایش حادثه‏ای بدون علت فاعلی . یعنی اینکه فرض کنیم‏ پدیده‏ای که نبود و پدید شد ، خودبخود و بدون تأثیر هیچ عاملی پدید شد . این نوع از تصادفات از طرف همه مکتبها ، اعم از الهی و مادی ، مردود است .
مادیین نیز در خلقت عالم چنین فرضی را نمی پذیرند . این نوع از تصادف از محل بحث فعلی ما نیز خارج است . کسانی که مدعی هستند که‏ تغییرات اندام حیوانها تصادفی بوده است ، کسانی که مدعی هستند که‏ تغییرات اندام حیوانها تصادفی بوده است ، منظورشان این نوع از تصادف‏ نیست.
مورد دیگر استعمال این کلمه این است که فرض شود نتیجه‏ای از مقدمه‏ای پیدا شود که مقدمه او نیست و از مقدمه‏ای نتیجه‏ای‏ پیدا شود که آن نتیجه ، نتیجه این مقدمه نیست ، بلکه نتیجه طبیعی‏ مقدمات دیگر است که وجود نیافته است . مثلا اگر شما از تهران سوار اتومبیل شوید و راه تهران قم را پیش بگیرد و بعد از دو سه ساعت به قم‏ برسید ، هرگز نمی گویید با اتومبیل در این راه ، راه افتادم و تصادفا به‏ قم رسیدم ، زیرا لازمه طبیعی این نوع سیر و حرکت ، رسیدن به قم است.
ولی اگر دوستی قدیمی داشته باشید که سالهاست او را ندیده‏اید و در وقتی‏ که به قم می‏روید ابدا در فکر او و در جستجوی او نیستید ، همینکه در بین‏ راه تهران و قم به علی آباد رسیدید برای رفع خستگی پیاده شدید و در کنار یک میز ، یک صندلی خالی یافتید و رفتید که بنشینید ناگهان رفیق خودتان‏ را دیدید که بیست سال بود ندیده بودید و معلوم شد در شیراز بوده و می‏آمده به تهران و او هم برای رفع خستگی آمده لحظه‏ای بنشیند و با شما برابر شده است ، در اینجا هر دو نفر می‏گویید در بین راه قم و تهران‏ تصادفا به هم رسیدیم.
اینکه هر دو نفر این ملاقات را تصادف تلقی می‏کنید ، از این جهت است که لازمه طبیعت کلی حرکت از قم به تهران و از تهران‏ به قم چنین برخوردی نیست . اگر لازمه‏اش این بود ، باید هر وقت و هر زمان و در هر شرایطی که شما از تهران به قم حرکت کنید ، چنین برخوردی‏ دست دهد و حال آنکه چنین نیست ، تنها این سفر که سفری خاص بوده و در زمانی خاص صورت گرفته است و مقرون به شرایط خاصی بوده است ، این‏ نتیجه را به بار آورده است و به همین جهت این ملاقات نه برای شما و نه‏ برای دوست شما و نه برای هر فردی دیگر مانند شما قابل پیش بینی نبوده‏ است و اگر شما یا دوستتان می‏خواستید طرحی برای سفرتان تهیه کنید ، هرگز نمی توانستید برخورد دو نفری خود را در علی آباد در طرح بگنجانید ، ولی‏ چیزهایی که از لوازم طبیعی حرکت بین قم و تهران است قابل پیش بینی و قابل گنجانیدن در یک طرح قبلی بود.
اما اگر نظر خود را از طبیعت کلی حرکت از تهران به قم ، به سوی همان‏ حرکت خاصی که در زمان خاص و شرایط خاص انجام داده‏اید ، معطوف کنید و آن را در حالی که محفوف و مقرون به یک سلسله شرایط و اوضاع است و مقارن یک سلسله حوادث دیگر است در نظر بگیرید ، می‏بینید که برخورد شما یا رفیقتان در آن نقطه معین و در آن لحظه معین به هیچ وجه تصادفی نبوده ، بلکه کاملا ضروری و طبیعی و نتیجه قهری حرکت شما به قم بوده است و برای‏ کسی که بر مجموع اوضاع و احوال شما دو نفر آگاه بوده کاملا قابل پیش بینی‏ نیز بوده است.
این برخورد از نظر کسی تصادفی است که طبیعت کلی حرکت از تهران به قم‏ را می‏بیند . البته طبیعت کلی و عمومی این حرکت یک سلسله لوازم محدود دارد . آنچه از محدوده آن لوازم خارج باشد ، از نظر طبیعت کلی این حرکت‏ امری تصادفی است . اما آنچه وجود دارد تنها طبیعت عام نیست ، آنچه‏ وجود دارد آن طبیعت است بعلاوه یک سلسله شرایط و ضمائم ، و یا در نظر گرفتن آن شرایط و ضمائم است که تصادف از میان بر می‏خیزد .