تثلیث

تثلیث: آموزه اى بنیادین در الهیات مسیحى، مبتنى بر الوهیت خداى سه گانه پدر، پسر و روح القدس.تثلیث، در لغت به معناى سه گوشه کردن و بر سه بخش کردن چیزى آمده است[۱] و در الهیات مسیحى به معناى آموزه‌اى است که الوهیت خداى سه‌گانه پدر، پسر و روح‌القدس را بیان مى‌کند.[۲] نظریه تثلیث (TRINITY)، بیانگر ادراک طیفى از مسیحیت از خدا به عنوانِ یک حقیقت سه‌گانه است. بر اساس این بیان، وجود و ذات الهى، یگانه است؛ ولى در سه شخص یا اُقْنومِ متمایزِ پدر، پسر و روح‌القدس بروز و ظهور یافته است و آن سه در عین داشتن تشخص و تمایز، داراى یک ذات بوده و از یکدیگر جدا نیستند. در آثار متکلمان و نویسندگان مسیحى با تأکید بر توحید و اهمیت زیادى که ادراکِ یگانگى خدا در مسیحیت دارد، هرگونه تفسیرى از تثلیث و سه‌گانگى ذات خدا در صورت ناسازگارى با وحدانیت او رد و تثلیث، توحید مسیحى و تلاشى براى بیان یگانگى خدا خوانده شده است.[۳]
تأکید بر یگانگى در عین سه‌گانگى ذات خداوند، نظریه تثلیث را تناقض‌آمیز و فهم و پذیرش آن را بسیار دشوار کرده است. تلاش تاریخى متفکران مسیحى براى به دست دادن تفسیرى روشن در این زمینه بیش از پیش ابهام‌آفرین و نافرجام ارزیابى شده است[۴]؛ بر این اساس، تعریف بر جاى مانده در میراث کلامى و نظرى مسیحیت در نهایت تثلیث را یک راز سر به مُهر قدسى و امرى برهان‌ناپذیر و فراعقلى مى‌شناساند که به سبب محدودیت وجودى و ذهنى بشر، در فهم و ادراک وى نمى‌گنجد.[۵]
نظریه تثلیث با عنوان اعتقاد به «اقانیم سه گانه» نیز شناخته مى‌شود. «اُقنوم» (hypostasis)ریشه‌اى یونانى دارد و نویسندگان عرب زبان مسیحى، آن را براى رساندن مفهوم تثلیث به کار برده‌اند؛ توضیح اینکه با پیدایش ایده الوهیّت مسیح(علیه السلام)و همذات‌انگارى وى با خدا، این پرسش پدید آمد که آیا باید به او «تشخّص» داد و داراى «هویتى مستقل» و در عین حال «در خدا» دانست یا اینکه این مسئله بیانى ویژه از نحوه وجود و ظهور خداوند در رابطه با انسانهاست؟ هویت یاد شده بعدها در الهیات مسیحى، «اُقنوم» خوانده شد.[۶]
واژه تثلیث و معادل آن در کتاب مقدس نیست؛ اما طرح ابتدایى و شکل سنتى این نظریه در آن به چشم مى‌خورد و تعابیر رایج در مسیحیت به طور آشکار ساختار سه بخشى دارد.[۷] این نکته بیشتر در نامه‌هاى پولس یافت مى‌شود[۸] و در دعاى غسل تعمید از همه جا روشن‌تر است. براساس این دعا، نوایمانان مسیحى به نام پدر، پسر و روح‌القدس (شخصیتهاى سه‌گانه تثلیث) غسل تعمید داده مى‌شوند.[۹] مفاهیم حکمت، پسر و کلمه، در صورت‌بندى تعالیم تثلیث اهمیت بیشترى دارند و آموزه نجات، موتور محرّک تفکر تثلیثى است.[۱۰]
سیر پیدایش و تحوّل نظریه تثلیث
در سده چهارم پیش از میلاد و در پى کشورگشایى اسکندر مقدونى، عصر تازه‌اى در فرهنگ نیمکره غربى با نام عصر یونانى‌مآبى شکل گرفت. امتزاج اندیشه یونانى، دین یهود و ادیان ایرانى، بابلى و مصرى، اندیشه دینى این دوره را در صورتهاى گوناگون شکل داد. جریان دینى حاکم در این دوره ساختارى نجاتبخش داشت. دین یونان باستان با ساختار چند خدایى، عرفان، ثنویت و نظریه منجى ایرانیان، در سازمان دادنِ این نوع دیندارى نقشى وافر داشت.[۱۱] از آغاز این دوره، فلسطین زیر سلطه یونانیان و رومیان بود. رساله‌هاى نوشته شده تورات در این دوره، از یونانى مآبى اثر پذیرفت. عقل یا حکمت خدا در این نوشته‌ها بسیار برجسته است و به گونه‌اى تصویر مى‌شود که گویى یک شخص، داراى موجودیتى جداگانه و در عین حال متّکى به خدا با حضورى فعال در کار آفرینش است.[۱۲] در این دوره اعتقاد به ظهور منجى گسترش و عمق بیشترى یافت و درباره منجى موعود یهود، موسوم به مِشیاه (Meshiah)، قرائتهایى مختلف پدید آمد. از جمله در متون دینى «اسنیان»، وى همان حکمتِ خداوند و مخاطب او در زمان خلقت آدم(علیه السلام)دانسته شد[۱۳]؛ هنگامى که خدا گفت: «انسان را شبیه خود بیافرینیم».[۱۴]
در قرن سوم پیش از میلاد با ترجمه تورات به زبان یونانى که بار فلسفى زیادى داشت، گام نخستِ بهره‌گیرى از سنت فلسفى و عقلانیت یونانى در فهم و تفسیر دین یهود برداشته شد و بعدها فیلیون اسکندرانى (۲۵‌ق. ‌م. ـ ۴۰ بعد از‌م.) در این باره نقشى برجسته ایفا کرد. او از جمله مفهوم عقلِ (Logos)خالق را به عنوان واسطه میان خداى متعالى و دیگر آفریدگان، وارد الهیات یهودى کرد. فیلیون به سبب پاى‌بندى به توحید یهودى، لوگوس را مخلوق مى‌دانست؛ اما با اثرگذارى بر مسیحیان یونانى مآب، به ویژه یوحنّا، نویسنده انجیل چهارم، نقشى مهم را در شکل‌گیرى نظریه تثلیث ایفا کرد.[۱۵]
در سده نخست میلادى، سالها پس از عروج حضرت عیسى(علیه السلام)، تفاسیر و روایتهاى مختلفى از شخصیت، مأموریت، آموزه‌ها و برخى حوادث مهم زندگى او در قالب انجیل نگارى، نامه‌ها و اعمال رسولان ارائه شد. تفاسیر مزبور اغلب در چارچوب دین‌یهود، ادیان یونانى‌مآب و نوعى جهانبینى عرفانى‌ـ‌ثنوى صورت گرفت. این تفاوتِ مربوط به خاستگاه فکرى ـ دینى مفسران و راویان به روشنى در نوشته‌هاى آنان بازتاب یافت. بعدها بخشى از این نوشته‌ها پذیرفته شد و «عهد جدید» نام گرفت و بخشى دیگر با عنوان «اپوکریفا» غیر معتبر تلقى گردید.[۱۶]
مجموعه عهد جدید براساس دو نگرش متفاوت به شخصیت حضرت عیسى(علیه السلام) دو نظام الهیاتى کاملا جدا از هم ارائه مى‌کند. رساله‌هاى پولس، انجیل و نامه‌هاى یوحنّا، اساس الهیاتِ مبتنى بر الوهیّت عیسى(علیه السلام) و بخشهاى دیگر آن مبناى الهیات مبتنى بر بنده و پیامبر بودن اوست. نظام نخست را پولُس بنیان نهاد و آن دیگرى را حواریان به سرکردگى پطرس نمایندگى مى‌کردند.[۱۷]
پولس آموزه‌ها، اعمال و رسالت عیسى(علیه السلام)را در چارچوب مفاهیم جهان شناختى، انسان شناختى و نجاتبخشى ادیان و فلسفه‌هاى یونانى‌مآب، براى یونانى زبانان تبلیغ و تبیین کرد.[۱۸] وى از جمله در نامه‌هاى خود که قدیمى‌ترین بخش عهد جدید شناخته شده‌اند (نوشته شده بین سالهاى ۴۹ تا ۶۲‌م.) عیسى(علیه السلام)را کلمه خدا، ازلى، غیر مخلوق، سهیم در آفرینش[۱۹]، خداى مجسم، و به سبب رستاخیزش او را فرزند خدا و داراى ذات الهى خواند.[۲۰] او با پیوند میان گناه نخستین و آموزه نجات، نافرمانى آدم(علیه السلام)را پدید‌آورنده طبیعت گناه‌آلود در نسل بشر، زمینه‌ساز آلودگى و گناه و در نتیجه هلاکت او دانسته و معتقد بود خداوند از سر مهر فرزند خود مسیح(علیه السلام) را فرستاد تا با فدا شدن بر فراز صلیب، گناه و آلودگى آدمیان را پاک کند و انسان با ایمان به مسیح، ضمن آشتى با خداوند، مقام فرزندى خدا را باز یابد.[۲۱]
از نظر تاریخى، الوهیت عیسى(علیه السلام) به عنوان پسر خدا ابتدا در نوشته‌هاى پولس بیان شد و بعد در نظریه لوگوسِ یوحنّا شکل فلسفى‌ترى به خود گرفت. یوحنا آشکارا از الوهیت مسیح(علیه السلام)سخن گفت. او که اندیشه‌هاى فلسفى یونانى مآب را خوب مى‌شناخت، در تلاش براى تبیین عقاید خود براساس مفاهیم فلسفى معاصر، مفهوم لوگوس خالق را صریحاً طرح و مسیح(علیه السلام) را لوگوس خدا خواند[۲۲] و از ازلى، همذات و پسر خدا بودن، همچنین خالقیّت، تجسّد یافتن و مصلوب شدن او براى نجات آدمیان سخن گفت.[۲۳] لوگوس، واژه‌اى یونانى، به معناى عقل و در اندیشه‌هاى فلسفى یونان، به ویژه رواقیون و افلاطونیان میانه، علت پیدایش و قانونمندى عالم است. یوحنا براى پرهیز از مخدوش شدن توحیدِ عهدِ عتیق، از لوگوس به معناى «کلمه» و نیز سخن گفتن خدا، امکان شنیدن آن، وجود کلمه خدا پیش از آفرینش، واسطه بودن آن در خلقت جهان، وحى شدن آن به پیامبران و سرانجام تجسد یافتنش در مریم باکره به شکل مسیح(علیه السلام)سخن گفت.[۲۴] او لوگوس را تابع پدر و داراى مرتبه وجودى پایین‌ترى خواند و کوشید که عدم تساوى را از بین برده یا مقدارش را کمتر کند.[۲۵]
مسیح‌شناسى پولس از آغاز با انتقاد جدى روبه‌رو گشت و کفرآمیز خوانده شد و عصر حواریان با نزاع سخت‌فکرى میان پولس و حواریان ادامه و با پیروزى نسبى پولس پایان یافت.[۲۶] «مسیح‌شناسى پولس» به سبب هماهنگى با ذهنیت فکرى و فرهنگى غیر یهودیان موجب پذیرش مسیحیت از سوى آنان شد و در سده‌هاى دوم و سوم میلادى زمینه ساز اختلافات فرقه‌اى گردید.[۲۷]
در سالهاى پایانى قرن نخست و نیمه اول قرن دوم، «پدران رسول» که اغلب خود را از شاگردان حواریان مى‌دانستند، با طرح دو پرسش اساسى درباره «این همانى مسیح با خداى خالق» و «ماهیت وجودى و جایگاه او در نظام هستى و الوهى» و در نتیجه پاسخهاى داده شده به آن، تأملات نظرى بعد را درباره تثلیث پایه‌ریزى کردند. مسیح‌شناسى گروهى از آنها که نزدیک به دیدگاه سه انجیل همنوا درباره مسیح بود، به «مسیح‌شناسى کم مرتبه» یا «فرزند خواندگى» موسوم شد که براساس آن، روح القدس، پسر واقعى خداست و عیسى مسیح به سبب پاکى و پیراستگى از گناه و پلیدى و اطاعت کامل از روح‌القدس در همه مأموریتها، از سوى خداوند به عنوان «پسر خوانده» پذیرفته شده و در کنار پسر واقعى جاى مى‌گیرد. مسیح‌شناسى دسته دوم، نزدیک به دیدگاه پولس و یوحنا، به «مسیح‌شناسى بلندمرتبه» موسوم شد. این گروه نسبت به آن دو، شأن الوهى کمترى براى مسیح قائل بوده و به وجود یک خدا به عنوان خالق، پدر عالَم و مسیح اعتقاد داشته و نیز شأن الوهى روح القدس و رتبه وجودى او را پایین‌تر از مسیح مى‌دانستند.[۲۸]
در اواسط سده دوم میلادى، «گنوسى‌گرى» به عنوان یکى از جریانهاى مهم مذهبى ـ فکرى به اوج شکوفایى خود رسید. وجود دو خداى خیر و شر، پلید بودن جهان مادى و آفرینش آن به وسیله خداى شر، برترى خداى خیر و حضور گروهى از خدایان خیر در بارگاه او و فرستادن یکى از آنان براى نجات انسان از جهان مادى و سلطه خداى شر، از اندیشه‌هاى اصلى گنوسى‌گرى بود. نظامهاى گنوسى به عنوان مهم‌ترین نظام جهان‌شناختىِ عصر خود، از سوى کلیساى رسمى مسیحى بدعت شناخته شد؛ ولى در مسائلى همانند آشنایى با کثرت در ذات الهى و اینکه هر موجود الهى مى‌تواند وظیفه‌اى خاص داشته باشد، به شدت در مسیحیت و تبیین فلسفى تثلیث اثر گذاشت.[۲۹]
در نیمه دومِ قرن دوم و نیمه نخست قرن سوم، «پدران مدافع» (دفاعیه نویسان) در تلاش براى ارائه تفسیرى قابل ادراک از مسیحیت، به ویژه براى یونانیان و یونانى مآبان، با تمرکز بر نظریه لوگوس خالقِ فیلیون، نقشى مهم در تحوّل تعالیم تثلیثى ایفا کردند. شناخته شده‌ترین آنها یوستینوس (Iustinus)(م. ‌‌م.) بود. وى در تلاش براى نزدیک کردن مفهوم خداىِ واحد و خالق در کتاب مقدس به مفهومِ خداى ناشناختنى و وصف‌ناپذیر در فلسفه نوافلاطونىِ میانه مى‌گفت: خداى خالق با فرستادن فرزند خود که همان لوگوس یا کلمه است و از لحاظ تصور و مفهوم با او یکى ولى از نظر عددى و ذات، غیر اوست، خود را براى آدمیان شناساند. او براى بیان رابطه وجودى بین پدر و پسر، آتش را مثال زد که آتشى دیگر را روشن مى‌کند، بى‌آنکه چیزى از آن کاسته شود. به نظر یوستینوس، روح‌القدس نیرویى از طرف خدا، وحى و الهام کننده به انبیا و پشتیبان کلیسا در انجام مأموریتهاى آن است.[۳۰]
در اواخر قرن دوم، «مسیح‌شناسىِ لوگوسِ پدران مدافع» با انتقاد جدى «مونارکیانیست»ها روبه‌رو شد که نگران خدشه‌دار شدن وحدت الهى (Monarchia)بودند.مونارکیانیستهاى دینامیک، نظریه فرزندخواندگى پدران رسول را ادامه داده و مونارکیانیستهاى مُدالیسم (بین ۱۸۰ـ۲۴۰‌م.) در تلاش براى بیانى وحدت‌گرایانه از الوهیت مسیح(علیه السلام) با استناد به بخشهایى از کتاب مقدس، خودِ خداى پدر را تجسّد یافته در عیساى ناصرى و مصلوب شده خواندند.[۳۱]
در آغاز سده سوم میلادى، سابلیوس با ارائه صورت کامل‌ترى از مُدالیسم که بعدها «سابلیانیسم» نام گرفت، روح‌القدس را نیز وارد این نظریه کرد. به نظر وى خدا در سه صورت یا شکلِ (Prosopon)متوالى در تاریخ عمل مى‌کند؛ در آغاز به عنوان خالق و‌شارع، پدر بود. بعد به عنوان پسر و در شکل عیسى‌مسیح(علیه السلام) از مریم متولد و مصلوب شد و پس از آن به عنوان روح‌القدس به تطهیر و حیاتبخشى مؤمنان مى‌پردازد.[۳۲]
مشکل اساسى مُدالیستها در یافتن شواهدى معتبر از کتاب مقدس براى تأیید دیدگاه خویش، پیروزى تاریخى را نصیب مسیح‌شناسى لوگوس کرد که بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان آن در سده سوم میلادى، تِرتولیانوس (Tertulianus)و اوریگنس (Origenes)بودند. ترتولیانوس (حدود ۱۶۰ـ‌۲۲۰‌م.) با رد دیدگاه مُدالیستها مبنى بر یکى بودن پدر، پسر و روح‌القدس، صدور پسر از پدر را طرح و براى گریز از توهم دو خدایى، بر وحدت جوهر الهى تأکید کرد. وى بر‌اساس مفهوم رواقىِ جوهر و تعریف آن به ماده سازنده موجودات، جوهر خدا را همان چیزى دانست که عامل وحدت وجودى آن است و براى بیان بسط این وحدت در پدر، پسر و روح القدس، واژه لاتینى Persona(شخص) را به عنوان برگردان واژه یونانى hypostasis(اُقنوم) و prosopon(شکل، صورت) به کار برد. Personaدر لغت به معناى ماسک و نقابى است که بازیگران نمایش بر چهره مى‌زنند تا تماشاچیان بدانند که آنها مشغول ایفاى چه نقشى هستند. این اصطلاح رفته رفته گسترش یافت و به معناى «نقشى که کسى بر عهده دارد» به کار رفت. گویا ترتولیانوس مى‌خواست با کاربرد این اصطلاح، ایده «یک ذات، سه شخص» را به این معنا تعبیر کند که در فرایند خلقت و نجات بشر، خداى واحدى، سه نقش مجزّا ولى مرتبط با هم ایفا کرده است و در پس تکثّر نقشها، بازیگرى واحد نهفته است. به اعتقاد ترتولیانوس که نخستین بار واژه تثلیث (Trinitas)را به کار گرفت، خداوند، سه شخص در یک جوهر واحد است. پسر، کلمه خدا، و روح القدس روح اوست. آن سه یک موجودند و از هم جدا نیستند. شروع زمانى وجود لوگوس در تعالیم ترتولیانوس و تابعیت پسر نسبت به پدر، در تعالیم اوریگنس برجسته‌تر بیان شده است.[۳۳]
منازعات کلامى تثلیث در سده سوم نیز ادامه‌یافت. الوهیت مسیح(علیه السلام) اصل پذیرفته شده همگان بود و بیان میزان و چگونگى ارتباط آن با خداى پدر، مشکل اصلى به شمار مى‌رفت.[۳۴] در حدود سال‌۳۱۸ میلادى الکساندر، اسقف‌اسکندریه، با تأکید بر اتحاد اقانیم سه‌گانه، درباره «راز بزرگ تثلیث در وحدت» سخن گفت. کشیشى به نام آریوس (Arius)با اعتراض به سخنان الکساندر، او را به سابلیانیسم متهم ساخت. آریوس با نفى ازلى بودن و جوهر الهى داشتن پسر و طرح دوباره انسان بودن مسیح، وحدت نظرى کلیسا را به خطر انداخت. این مناقشه از قرن دوم وجود داشت؛ ولى در این زمان درگیرى شدید دو جناح فکرى، کلیسا و امپراتورى را با آشوب و بحرانى شدید روبه‌رو ساخت.[۳۵] در‌پى بى‌نتیجه ماندن تلاش قسطنطین براى ایجاد آشتى، او که وحدت امپراتورى خود را در وحدت مسیحیت مى‌دید[۳۶]، در سال ۳۲۵ میلادى دستور داد شورایى از ۳۱۸ اسقف در شهر نیقیه تشکیل شود.[۳۷] در این شورا، جناح آریوس با رد همذات بودن شخصیتهاى تثلیث، بر «ذاتى مشابه» داشتن آنها تأکید مى‌کرد.[۳۸] در مقابل، سرسخت‌ترین مخالف آریوس، به نام «آتاناسیوس»، بر همذات بودن پسر و روح‌القدس با پدر اصرار داشت. وى هر چند پذیرفت که مجسم ساختن سه شخص با وجودى متمایز در یک خدا، اشکال دارد؛ اما در مقام دفاع، آن را رازى خواند که باید عقل در برابرش سر تعظیم فرود‌آورد.[۳۹]
با رأى شورا به سود آتاناسیوس، اعتقاد نامه‌اى تصویب شد که نخستین سند رسمى تثلیث به شمار مى‌رود و بعدها به اعتقادنامه نیقیه شناخته شد.[۴۰]ایمان به وحدت خداى پدر و خداوند عیسى مسیح، همذات بودن آن دو، نفى مخلوق بودن پسر، یگانه مولود بودن وى از ذات پدر، نزول پسر براى نجات آدمیان، تجسم انسانى، مرگ و رستاخیز وى در روز سوم، صعود او به آسمان، بازگشت براى داورى میان مردگان و زندگان و نیز لعن منکران این عقاید، درونمایه‌هاى اصلى این اعتقاد نامه است.[۴۱] ابتدا ۵ اسقف و در نهایت دو اسقف از امضاى بیانیّه نیقیه خوددارى کردند. آن دو به همراه آریوس تکفیر و تبعید شدند و به فرمان امپراتور همه کتابهاى آریوس سوزانده و مجازات مرگ براى پنهان نگه داشتن آن تعیین شد.[۴۲]
تثلیث در قرآنقرآن‌کریم واژه تثلیث را به کار نبرده و از شخصیتهاى سه‌گانه آن نیز در کنار یکدیگر ذکر صریحى به میان نیاورده است؛ اما آیات زیادى با آموزه مزبور و بنیادهاى فکرى و فلسفى آن پیوند مستقیم و غیر‌مستقیم دارند. قرآن دو بار مفهوم اصطلاحى تثلیث را به روشنى یاد کرده و با کفرآلود و غلوآمیز خواندن و نیز اشاره به زمینه‌هاى پیدایش آن و عذاب دردناکى که در پى دارد، به نفى و نقد صریح آن پرداخته است. (نساء/۴، ۱۷۱؛ مائده/۵، ۷۳ ـ ۷۵) در دسته‌اى دیگر از آیات با ارائه خداشناسى توحیدى و متفاوت با عهد جدید، مبانى و مفاهیم اصلى تثلیث، مانند فرزند داشتن خدا، الوهیت، پسر و زاییده خدا بودن مسیح(علیه السلام)و این همانى الله و مسیح(علیه السلام) به شدت انکار و بر بشر و پیامبر بودن و عدم استنکاف وى و فرشتگان مقرّب، از جمله روح القدس، از بندگى خدا و انکار هرگونه دعوت مردم از سوى حضرت عیسى(علیه السلام)به بندگى خویش و مادرش تأکید شده است. (براى نمونه ر. ک: بقره/۲، ۱۱۶؛ نساء /۴، ۱۷۱ ـ ۱۷۲؛ مائده/۵، ۱۷، ۷۲؛ انعام/۶، ۱۰۱؛ توبه/۹، ۳۰)
قرآن‌کریم فرزند خدا بودن و الوهیّت مسیح(علیه السلام)را که یکى از مبانى اصلى تثلیث است از جهات گوناگون به نقد کشیده است. آفرینش غیر عادى وى در پى نفخه الهى و بدون نقش پدر، برخاستن وى از میان مردگان پس از تصلیب (بر‌اساس گزارش کتاب مقدس) و معجزات آن حضرت، مانند زنده کردن مردگان، از مستندات اعتقاد به الوهیّت مسیح و فرزند خدا بودن وى است. قرآن این مبانى و زمینه‌هاى پیدایش ایده الوهیت مسیح(علیه السلام) را از اساس به چالش مى‌کشد؛ از جمله مى‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱. قرآن بر مخلوق بودن مسیح(علیه السلام) تصریح کرده، آفرینش او را همانند خلقت آدم(علیه السلام) مى‌خواند (آل‌عمران/۳، ۵۹)؛ یعنى اگر آفرینش غیر عادى (بدون پدر یا مادر) دلیل بر الوهیّت باشد، باید درباره آدم(علیه السلام)نیز چنین پنداشته شود، در حالى که مسیحیت، به الوهیّت و فرزند خدا بودن وى اعتقاد ندارند.[۴۳]
۲. شمارى دیگر از آیات با صراحتى بیشتر از ویژگیها، نیازمندیها و ناتوانیهاى مسیح(علیه السلام) یاد کرده، افزون بر ارائه تعریفى درست از معناى الوهیّت، شخصیتى بشرى از مسیح(علیه السلام) را به تصویر مى‌کشد که هرگز با الوهیّت او سازگار نیست. نفى صریح هرگونه شأنى فراتر از «رسول» بودن براى وى، تصریح بر غذا‌خوردن او و مادرش و فقدان هرگونه مالکیتى نسبت به سود و زیان مردم از این قبیل است.[۴۴] (مائده/۵، ۷۵ ـ ۷۶)
۳. قرآن تصریح مى‌کند که اگر خداوند بخواهد مسیح(علیه السلام) و مادرش و همه ساکنان روى زمین را نابود کند، احدى نمى‌تواند بر قدرت و اراده خدا اثر گذاشته و از آن جلوگیرى کند. (مائده/۵، ۱۷) با این اوصاف، ایده این همانى الله با مسیح(علیه السلام) به شدت رد مى‌شود.[۴۵]
۴. قرآن تصریح مى‌کند که همه معجزات مسیح(علیه السلام)، از جمله زنده کردن مردگان، با اذن و قدرت الهى انجام پذیرفت. (آل عمران/۳، ۴۹؛ مائده/۵، ۱۱۰)
۵. در قرآن‌کریم اینکه اعتقاد به الوهیّت مسیح(علیه السلام)ریشه در سخنان و تعالیم آن حضرت داشته باشد به اشکال مختلف رد شده است؛ با این بیان که او همانند دیگر پیامبران، ضمن دعوت مردم به توحید و یگانه‌پرستى، آنان را از شرک بازداشته‌و نسبت به پیامدهاى ناگوار آن هشدار مى‌داد. (آل‌عمران/۳، ۵۱؛ نساء/۴، ۱۷۲؛ مائده/۵، ۱۱۶ ـ ۱۱۷) اساساً انسان برگزیده به عنوان پیامبر و برخوردار از کتاب آسمانى و حکمت الهى، هرگز ادعاى الوهیّت نکرده و مردم‌را به کفر و شرک فرا‌نمى‌خواند (آل‌عمران/۳، ۷۹ ـ ۸۰)، زیرا تربیت، هدایت و شخصیت الهى او چنین اجازه‌اى نمى‌دهد.[۴۶]
۶. قرآن در حوزه انسان‌شناسى نیز مصلوب و کشته شدن مسیح(علیه السلام)(نساء/۴، ۱۵۷) و آموزه‌هاى اساسىِ گناه نخستین، گناهکار بودن ذات بشر (بقره/۲، ۳۷، ۳۹، طه/۲۰، ۱۲۲)، فدیه (بقره/۲، ۲۵۲؛ نجم/۵۳، ۳۸ ـ ۳۹؛ غافر/۴۰، ۳۳)، نجاتبخشى و در نتیجه تجسّد و تثلیث را دچار چالش و نقدهاى بنیادین مى‌کند.[۴۷]
۱. کفرآمیز بودن تثلیث
قرآن‌کریم در مواجهه با برخورد تحقیرآمیز و سخره‌گرانه یهود و نصارا با اسلام و مسلمانان و گرایش افراد بیماردل به سوى آنان، مؤمنان را از دوستى با آنها بازداشته و در کنار گزارش برخى از حوادث و رفتارهاى کفرآلود و فاسقانه، بعضى از عقاید انحرافى آنان (مائده/۵، ۵۱ ـ ۷۲) مانند تثلیث و پایه‌هاى فکرى آن را نقل و نقد مى‌کند: «لَقَد کَفَرَ الَّذینَ قالوا اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَه وما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ واِن لَم یَنتَهوا عَمّا یَقولونَ لَـیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم عَذابٌ اَلیم».(مائده/۵، ۷۳) در این آیه بدون یادکردى از دو شخص دیگر تثلیث، کسانى که اللّه را یکى از شخصیتهاى سه‌گانه الوهى مى‌دانند، به صراحت «کافر» نام گرفته و امکان وجودى بیش از یک فرد براى خدا مؤکّداً رد و تأکید شده است که اگر از آنچه مى‌گویند دست برندارند، کافران ایشان عذابى دردناک خواهند شد.
در توضیح «اِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلـثَه» مفسّرانى چون سدّى و مجاهد با استناد به آیه ۱۱۶ مائده/۵، «و اِذ قالَ اللّهُ یـعیسَى ابنَ مَریَمَ ءَاَنتَ قُلتَ لِلنّاسِ اتَّخِذونى و اُمِّىَ اِلـهَینِ مِن دونِ اللّه»حضرت عیسى و مریم(علیهما السلام) را دو شخصیت دیگر تثلیث خوانده‌اند.[۴۸] در مقابل، بیشتر مفسران با اشاره به اعتقاد رایج مسیحیان درباره تثلیث (اعتقاد به سه اقنومى که جوهر واحدى دارند)[۴۹] جمله یاد شده را به معناى «…‌الله یکى از اقانیم سه گانه است‌…» و آن سه را به ترتیب پدر، پسر و روح‌القدس دانسته‌اند.[۵۰] به نظر مى‌رسد با توجه به نکره بودن «ثلاثه»، آیه فارغ از هویت دو شخص دیگر درصدد انکار هرگونه تثلیثى است که اللّه را در کنار دو شخصیت دیگر آن قرار مى‌دهد. به هر روى، تعبیر «ثالِثُ ثلاثه» به معناى «یکى از سه تا» و نه «سومین سه تا» است. این تعبیر نه تنها با عقیده رایج که پدر (الله) را داراى مرتبه نخست و بالاتر از پسر و روح‌القدس مى‌داند (اولین سه تا)، ناسازگار نیست، بلکه از وجود دقت فراوان در تعابیر قرآن حکایت مى‌کند. توضیح اینکه در زبان عربى از اعداد دو تا ۱۰، اسم فاعل ساخته و به عدد منشأ اشتقاق اضافه مى‌شود تا جزئیت مضاف (ثالث) نسبت به مضاف الیه (ثلاثه) را برساند.[۵۱] تعبیر «ثانِىَ اثنَین»(توبه/۹، ۴۰) نمونه‌اى دیگر از این تعبیر در قرآن‌است.
قرآن پس از انکار صریح سه‌گانه باورى، به بیان خداشناسى توحیدى مى‌پردازد: «ما مِن اِلـه اِلاّ اِلـهٌ واحِدٌ».(مائده/۵، ۷۳) این بخش از آیه با ترکیبى خاص از ادات نفى و استثنا و «مِنْ» تأکید و مفید معناى استغراق، وجود بیش از یک فرد براى جنس اله را به کلّى رد مى‌کند، بر این اساس برخى، آیه را نافى هرگونه تعدّد و تکثّر عینى و ذهنى در ذات خدا دانسته‌اند.[۵۲]
در مرحله بعد با تهدید تثلیث باوران به عذابى دردناک، آنان را انذار مى‌کند. درباره راز آمدن تعبیر «لَـیَمَسَّنَّ الَّذینَ کَفَروا مِنهُم»(مائده/۵، ۷۳) به جاى لیمسنهم و در نتیجه تبعیض میان کافران، مفسران بر یک نظر نیستند مفسرانى چون جبایى و زجّاج آن را بیانگر دو مطلب دانسته‌اند: یکى تهدید و انذار کسانى که در عقیده تثلیث پابرجا مى‌مانند؛ دیگر اینکه کسانى که توبه کنند، معذب نخواهند شد.[۵۳] افرادى چون طبرى، طوسى و طبرسى گفته‌اند: آوردن این تعبیر از آن جهت است که افزون بر معتقدان به تثلیث، قائلان به «این همانى اللّه با مسیح» را نیز که در آیه پیشین آمده است، شامل شود.[۵۴] علامه‌طباطبایى آن را اشاره به گروهى از مسیحیان دانسته است که با انکار توحید و آیات خدا، اختلافات دینى و مذهبى را پدید آوردند؛ اما توده‌هاى مردم که از فهم آموزه تثلیث ناتوان بوده و تنها آن را به عنوان عقیده‌اى دینى تکرار مى‌کنند به رغم صدق کافر بر آنان، معذب نمى‌شوند.[۵۵] قرآن پس از تهدید، آنان را به سبب ترک ابراز ندامت و آمرزش‌طلبى به جهت این باور باطل، به چنین کارى (اظهار ندامت و آمرزش‌خواهى) ترغیب کرده و از آمرزندگى و مهربانى خدا خبر مى‌دهد: «اَفَلا یَتوبونَ اِلَى اللّهِ و یَستَغفِرونَهُ واللّهُ غَفورٌ رَحیم».(مائده/۵، ۷۴)
قرآن‌کریم پس از کفرآمیز خواندن ایده تثلیث و تهدید کافران، با ارائه دیدگاه خود درباره شخصیت مسیح، به نفى الوهیت آن حضرت و نقد تثلیث مى‌پردازد، بر همین اساس، او را «پسر مریم» و پیامبرى همانند پیامبران پیش از وى مى‌خواند که هیچ شأنى فراتر از رسالت ندارد و با اشاره به غذا خوردن او و مادرش، بر بشر بودن و عدم امکان الوهیت آن دو استدلال مى‌کند: «ما المَسیحُ ابنُ مَریَمَ اِلاّ رَسولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ و اُمُّهُ صِدّیقَهٌ کانا یَأکُلانِ الطَّعام».(مائده/۵، ۷۵)
غذا خوردن، بیش از هر ویژگى دیگر، مى‌تواند بر نیازمندى، مادى و جسمانى بودن انسان دلالت کند، چرا که ناگزیر ویژگیهایى چون گرسنگى، سیرى، تشنگى، سیراب شدن، هضم، جذب، دفع و برخوردارى از دستگاه گوارش، گوشت، استخوان و … را به همراه دارد و قطعاً موجودى با این ویژگیهاى مادى و جسمانى هرگز نمى‌تواند خدا باشد.[۵۶] شایان توجه در این گونه استدلال اینکه در اناجیل موجود گزارشهاى صریح و زیادى درباره تولد حضرت عیسى از مریم و خوردن و آشامیدن و دیگر ویژگیهاى بشرى او آمده است.[۵۷] شاید با توجه به این نکته است که خداوند از اینکه به رغم چنین استدلالى روشن بر بطلان الوهیت مسیح(علیه السلام)، باورمندان تثلیث همچنان بر آن پاى فشرده و از پذیرش حق روى برمى‌گردانند، آن را مایه شگفتى مى‌خواند[۵۸]: «انظُر کَیفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الأیـتِ ثُمَّ انظُر اَنّى یُؤفَکون».(مائده/۵، ۷۵)
۲. غلوآمیز بودن تثلیث
قرآن در پرداخت صریح دیگرى به آموزه تثلیث، با نهى مسیحیان از غلوگرایى در دین و سخنان باطل درباره خدا، یکى دیگر از مفاهیم بنیادین آن، یعنى «پسر خدا بودن مسیح(علیه السلام)» را نقد کرده و ضمن ارائه تعریفى درست از توحید و وحدانیت خدا و شخصیت عیسى(علیه السلام)، آنان را از اعتقاد به سه تا بودن خدا باز مى‌دارد: «یـاَهلَ الکِتـبِ لا تَغلوا فى دینِکُم ولا تَقولوا عَلَى اللّهِ اِلاَّ الحَقَّ اِنَّمَا المَسیحُ عیسَى ابنُ مَریَمَ رَسولُ اللّهِ وکَلِمَتُهُ اَلقـها اِلى مَریَمَ ورُوحٌ مِنهُ فَـامِنوا بِاللّهِ و رُسُلِهِ ولا تَقولوا ثَلـثَهٌ انتَهوا خَیرًا لَکُم …».(نساء/۴، ۱۷۱) مفسران، غلوگرایى مسیحیان را اعتقاد آنان به الوهیت و پسر خدا بودن مسیح و نیز همسر داشتن خدا دانسته‌اند.[۵۹] قرآن‌کریم این باور را ناحق خوانده و از آن نهى مى‌کند.
قرآن‌کریم در تبیین شخصیت عیسى(علیه السلام) و نفى الوهیت و پسر خدا بودن وى، بر مفاهیمى تکیه کرده است که فقط بشر بودن، پیامبر و مخلوق بودن او را رسانده و فراتر از آن را نفى مى‌کند؛ از یک سو با «پسر‌مریم» خواندن وى، «فرزند خدا» بودن و الوهیت او را نفى مى‌کند، زیرا «پسر مریم» بودن مى‌طلبد وى نیز مانند دیگر انسانها دوران جنینى، تولد و پرورش در دامن مادر را گذرانده باشد.[۶۰] از سوى دیگر در بیان ارتباط و نسبت عیسى(علیه السلام)با خدا و چگونگى آفرینش او، وى را فرستاده و کلمه القا شده خدا به مریم و روحى از جانب خدا خوانده و ضمن دعوت مسیحیان به ایمان و عقیده درست درباره خدا و پیامبران، آنها را از اعتقاد به تثلیث باز‌مى‌دارد.
گزارش قرآن به رغم صراحت آن درباره تولد اعجازین عیسى(علیه السلام) هیچ نسبتى فراتر از عبودیت او را دربرندارد. این دلالت در قرآن با دو مفهوم «روح» و «کلمه» پیوند داده شده است. (نساء/۴، ۱۷۱) بر این اساس تولد آن حضرت از نظر قرآن چنین است که خداوند فرشته‌اى را که از او با «روح ما» یاد مى‌کند (مریم/۱۹، ۱۷)، فرستاد تا به مریم بشارت فرزندى را بدهد که «کلمه‌اى» از خداست. (آل‌عمران/۳، ۴۵) تولد او از مادرى باکره با دمیده شدن روح الهى و با گفتن کلمه‌«کن» انجام گرفت. (انبیاء /۲۱، ۹۱؛ تحریم/۶۶، ‌؛ آل عمران/۳، ۴۷؛ بقره/۲، ۱۱۷؛ مریم/۱۹، ۳۵)اطلاق «کلمه» و «روح» بر عیسى در قرآن، هرگز ناظر به اقنوم دوم (عیسى) و سوم (روح‌القدس) و در نتیجه مؤیّد آموزه تثلیث نیست. دو تعبیر یاد شده، در آیه‌۱۷۱‌نساء/۴، دقیقاً در سیاق نفى تثلیث و غلوگرایى درباره‌عیسى(علیه السلام) آمده است. علامه طباطبایى کاربرد قرآنى کلمه را از جمله ناظر به برخى پدیده‌هاى عینى مانند حضرت مسیح(علیه السلام) و آن دسته از سخنان الهى مى‌داند که هیچ بطلان و تغییرى در آن راه ندارد. موارد قضاى حتمى از این قبیل است.[۶۱] به رغم این معناى عام، کاربرد اختصاصى «کلمه» درباره عیسى(علیه السلام) به سبب آن است که او با کلمه «کُن»(آل عمران/۳، ۳۵۹) و بدون واسطه نطفه و از راه غیر معمول آفریده شد.[۶۲] بر این اساس، تعبیر قرآنى «کلمه» درباره مسیح(علیه السلام)(نساء/۴، ۷۱) هرگز با مفهوم مسیحى آن یا همان لوگوس ـ که موجودى الوهى، واقعى، مستقل، واسطه میان خدا و جهان مادى و تجسّد یافته در عیساى تاریخى[۶۳]، خوانده شده است ـ یکى نیست.
تعبیر «رُوحٌ مِنه» (نساء/۴، ۱۷۱) نیز برخلاف پندار برخى مسیحیان ـ که به اشتباه حرف جرّ «من» را در آن به معناى «بعض» دانسته‌اند ـ مفید معناى «عیسى جزوى از اللّه و پسر او» نیست.[۶۴] مفسران، با اختلاف، «روح» را به معناى امرى در نهایت پاکى، دمیدن نفخه و جبرئیل دانسته و «منه» را از باب تشریف و تفضیل گرفته‌اند.[۶۵] علامه طباطبایى بر‌اساس مبنا و معناى برگزیده‌اش در باب «کلمه»، روح را همان عیسى دانسته است.[۶۶]
پس از نفى سه‌گانه‌گرایى و در معرفى خداى راستین، الله تنها معبود یگانه خوانده مى‌شود: «اِنَّمَا اللّهُ اِلـهٌ واحِدٌ». (نساء/۴، ۱۷۱) بر اساس این آیه هرگونه چندگرایى در ذات «اللّه»، از جمله اعتقاد به اقانیم سه‌گانه، به شکل بنیادین نفى مى‌شود.[۶۷]
در ادامه آیه، امکان فرزند داشتن خدا از اساس، انکار و بر آن احتجاج شده است: «سُبحـنَهُ اَن یَکونَ لَهُ ولَدٌ لَهُ ما فِى السَّمـوتِ و ما فِى الاَرضِ وکَفى بِاللّهِ وکیلا».(نساء/۴، ۱۷۱) در تفسیر آیه گفته‌اند: الوهیت با پدر بودن، فرزند داشتن و همانندى با دیگر موجودات سازگار نیست و اساساً زاد و ولد براى بقاى نسل، بازتابى از برخى نیازها و تأمین برخى دیگر است، در حالى‌که خداوند بى‌نیاز مطلق است و هرآنچه در زمین و آسمان است، از جمله عیسى(علیه السلام) و مادرش، از آن او و نیازمند اویند.[۶۸] او خود به تنهایى از عهده تدبیر و سرپرستى همه هستى برمى‌آید و نیازمند شریک و دستیار نیست[۶۹]: «و کَفى بِاللّهِ وکیلا».(نساء/۴، ۱۷۱)
در پایان این بیان، با استناد به اینکه مسیح و فرشتگان مقرّب، از جمله روح‌القدس، به سبب آگاهى از فرجام کار، هرگز از بنده خدا شدن، سر‌باز نمى‌زنند، الوهیت آنان را به طور کلى، چه در قالب فرزندى خدا و چه در شکلى دیگر، نفى و تثلیث را نقد بنیادین مى‌کند: «لَن یَستَنکِفَ المَسیحُ اَن یَکونَ عَبدًا لِلَّهِ ولاَالمَلـئِکَهُ المُقَرَّبونَ ومَن یَستَنکِف عَن عِبادَتِهِ و یَستَکبِر فَسَیَحشُرُهُم اِلَیهِ جَمیعا».(نساء/۴، ۱۷۲) بندگى مسیح براى خدا که در اناجیل نیز گزارش شده است با الوهیت او سازگار نیست.[۷۰]
بحث از اقانیم سه گانه در اغلب تفاسیر و ذیل دو آیه اصلى (نساء/۴، ۱۷۱؛ مائده/۵، ۷۳) بازتاب یافته است. برخى از مفسران، سه اقنوم پدر، پسر و روح‌القدس را سه صفت وجود، حیات و علم[۷۱] و برخى دیگر مراد از آن را به ترتیب ذات، کلمه (و علم) و حیات خداوند دانسته و در تفسیر عقیده مسیحیان از آمیختن کلمه خدا با عیسى و در نتیجه تجسد در او یا اتحاد روح وى با خدا سخن گفته‌اند.[۷۲] برخى مفسّران با اشاره به اینکه آنچه مسیحیان در توضیح اقانیم به عنوان صفات مطرح کرده‌اند، نشان مى‌دهد که اقانیم در حقیقت ذات هستند نه صفات، آموزه تثلیث را به سبب خلط ذات و صفات، مخالف بدیهیات عقلى خوانده‌اند.[۷۳]
مثالهاى ارائه شده در تبیین تثلیث و سازگار خواندن آن با توحید نیز مورد نقد مفسران قرار گرفته است. یگانگى اقانیم در عین سه‌گانى آن، گاه به چراغ تشبیه شده که سه جزء آن (روغن، پنبه و آتش) با چراغ یکى هستند، یا همانند خورشید که در عین یکى بودن، سه جزء (جرم، نور و حرارت) دارد. در نقد تمثیل نخست گفته‌اند که وحدت چراغ، اعتبارى است نه حقیقى. در نقد تمثیل دوم نیز وحدت خورشید را در جوهر (جرم) ولى کثرتش را در عرض (نور و حرارت) دانسته‌اند، در حالى که هرگونه ترکیبى از جمله مرکب بودن از جوهر و عرض درباره خداوند محال و ناسازگار با توحید است.[۷۴]
شرح دیدگاههاى گوناگون درباره تثلیث همراه با گزارش عقاید سه فرقه مسیحى نسطوریان، یعقوبیان و ملکانیان[۷۵] و نیز بررسى زمینه‌هاى پیدایش تثلیث، به ویژه با تأکید بر اثرپذیرى از عقاید و اساطیر رومیان، مصریها، یونانیان و هندیها[۷۶] و تحولات آن، از مباحث دیگرى است که گاه به شکل مبسوط در منابع تفسیرى آمده است.
منابعتاریخ تمدن اسلام و عرب، گوستاولوبون، ترجمه: فخر، تهران، افراسیاب، ۱۳۸۰‌ش؛ تاریخ جامع ادیان، جان بى ناس، ترجمه: حکمت، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۳‌ش؛ تاریخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، محمد ایلخانى، تهران، سازمان تدوین کتب علوم انسانى، ۱۳۸۲‌ش؛ تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى روم و ایران، و. م میلر، ترجمه: على نخستین، ۱۹۳۱ م؛ التبیان فى آداب حمله القرآن، النووى (م. ‌‌ق.)، به کوشش محمد الحجار، بیروت، دارابن حزم، ۱۴۱۴‌ق؛ تفسیر التحریر والتنویر، ابن‌عاشور (م. ‌‌ق.)، تونس، الدار التونسیه، ۱۹۹۷ م؛ التفسیرالکبیر، الفخرالرازى (م. ‌‌ق.)، قم، دفتر تبلیغات، ۱۴۱۳‌ق؛ تفسیر المراغى، المراغى (م. ‌‌ق.)، دارالفکر؛ جامع‌البیان، الطبرى (م. ‌‌ق.)، به کوشش صدقى جمیل، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵‌ق؛ الجامع لاحکام القرآن، القرطبى (م. ‌‌ق.)، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ۱۴۰۵‌ق؛ درآمدى بر الاهیات مسیحى، الستر ملک کراث ترجمه: دیباج، تهران، کتاب روشن، ۱۳۸۵‌ش؛ زادالمسیر، جمال‌الدین الجوزى (م. ‌‌ق.)، به کوشش محمد عبدالله، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۷‌ق؛ سرگذشت مسیحیت در طول تاریخ، اول کرنز، ترجمه: رشیدى، آموزشگاه کتاب مقدس؛ فتح القدیر، الشوکانى (م. ‌‌ق.)، بیروت، دارالمعرفه؛ فى ظلال‌القرآن، سیدقطب (م. ‌‌ق.)، القاهره، دارالشروق، ۱۴۰۰‌ق؛ قاموس کتاب مقدس، مستر هاکس، تهران، اساطیر، ۱۳۷۷‌ش؛ الکتاب المقدس، بیروت، دارالکتاب المقدس فى شرق الاوسط، ۱۹۹۳ م؛ الکشاف، الزمخشرى (م. ‌‌ق.)، قم، بلاغت، ۱۴۱۵‌ق؛ کلام مسیحى، توماس میشل، ترجمه: توفیقى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان، ۱۳۸۱‌ش؛ لغت‌نامه، دهخدا (م. ‌‌ش.) و دیگران، تهران، مؤسسه لغت‌نامه و دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش؛ مجمع‌البیان، الطبرسى (م. ‌‌ق.)، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۰۶‌ق؛ مسیحیت، عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، زلال کوثر، ۱۳۸۱‌ش؛ مسیحیت و بدعتها، جُوان، اُ.گریدى، ترجمه: عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، ۱۳۷۷‌ش؛ معارف (فصلنامه)، قم، مؤسسه امام خمینى(قدس سره)؛ معالم التنزیل، البغوى (م. ‌‌ق.)، به کوشش خالد عبدالرحمن، بیروت، دارالمعرفه؛ مفردات، الراغب (م. ‌‌ق.)، به کوشش صفوان داوودى، دمشق، دارالقلم، ۱۴۱۲‌ق؛ المیزان، الطباطبایى (م. ‌‌ق.)، بیروت، اعلمى، ۱۳۹۳‌ق؛ هفت آسمان (فصلنامه)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
پی نوشت:
[۱]. مفردات، ص‌۱۷۵، «ثلث»؛ لغت نامه، ج‌۴، ص‌۵۶۲۶، «تثلیث».
[۲]. قاموس‌کتاب مقدس، ص۳۴۴ ـ ۳۴۵؛ کلام مسیحى، ص۷۳، ۷۵ ـ ۷۶؛ هفت آسمان، ش ۱۴، ص‌۹۰، «خداى‌سه‌گانه در کتاب مقدس».
[۳]. کلام مسیحى، ۷۵؛ تاریخ فلسفه، ص‌۹۹.
[۴]. ر. ک: کلام مسیحى، ص‌۷۲ ـ ۷۵؛ تاریخ فلسفه، ص‌۹۸ ـ ۱۰۰.
[۵]. کلام مسیحى، ص‌۷۵؛ تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۷۷۰.
[۶]. کلام مسیحى، ص‌۷۵ ـ ۷۶؛ هفت آسمان، ش ۱۴، ص‌۹۵ ـ ۹۶، «خداى سه‌گانه در کتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص‌۳۲۱.
[۷]. قاموس کتاب مقدس، ص‌۳۴۵؛ کلام مسیحى، ص‌۷۳؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص‌۳۲۰، ۳۲۲.
[۸]. کتاب مقدس، رومیان ۱۵ : ۱۶ ـ ۱۹؛ قُرِنتِیان اول ۱۲: ۴ ـ ۶؛ قرنتیان دوم ۱۳: ۱۳؛ اَفَسُسِّیان ۴: ۳ ـ ۶؛ تسّالونیکیان دوم ۲: ۱۳ ـ ۱۴.
[۹]. کتاب مقدس، متّى ۲۸: ۱۹ و نیز نک: اول پطرس ۱: ۲.
[۱۰]. کلام مسیحى، ص‌۷۶ ـ ۷۸؛ هفت آسمان، ش ۱۴، ص‌۹۱ ـ ۹۵، «خداى سه‌گانه در کتاب مقدس»؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص‌۳۱۹ ـ ۳۲۰، ۳۲۲.
[۱۱]. تاریخ فلسفه، ص‌۱۲ ـ ۱۴.
[۱۲]. کتاب مقدس، امثال ۹: ۱ ـ ۶؛ ایوب ۲۸؛ تاریخ فلسفه، ص‌۱۳ ـ ۱۴؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص‌۳۱۹.
[۱۳]. تاریخ فلسفه، ص‌۱۳.
[۱۴]. کتاب مقدس، پیدایش، ۱:۲۶.
[۱۵]. تاریخ فلسفه، ص‌۱۴ ـ ۱۶.
[۱۶]. همان، ص‌۱۶ ـ ۱۷.
[۱۷]. تاریخ جامع ادیان، ص‌۶۱۳؛ تاریخ فلسفه، ص‌۱۷ ـ ۱۸؛ مسیحیت، ص‌۸۸ ـ ۸۹.
[۱۸]. تاریخ فلسفه، ص‌۹، ۱۸ ـ ۲۰.
[۱۹]. کتاب مقدس، یوحنّا۱: ۱ـ۳، ۱۴، ۱۸؛ کولُسّیان۱:۱۵ ـ ۲۰.
[۲۰]. همان، یوحنّا ۱۰: ۱۵، ۳۰؛ فیلپیان ۲: ۵ ـ ۷؛ رومیان ۱: ۳، ۹.
[۲۱] . کتاب مقدس، رومیان ۵: ۱، ۶ ـ ۲۱؛ ۶: ۲ ـ ۱۱؛ ۲۰ ـ ۲۳؛ ۸: ۱۱ ـ ۱۴؛ ۲۹ ـ ۳۰.
[۲۲]. تاریخ فلسفه، ص‌۲۱؛ معارف، ش ۳، ص‌۷۹ ـ ۸۰، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۲۳]. کتاب مقدس، یوحنّا ۱: ۱ ـ ۱۴؛ ۳: ۱۶.
[۲۴]. معارف، ش ۳، ص‌۷۹ ـ ۸۰، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۲۵]. کتاب مقدس، یوحنّا ۱۴: ۹، ۲۸، ۳۱.
[۲۶]. مسیحیت و بدعت‌ها، ص‌۴۲ ـ ۴۵؛ سرگذشت مسیحیت، ص‌۷۱ ـ ۷۲؛ مسیحیت، ص‌۹۸.
[۲۷]. تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۶۸۹؛ تاریخ جامع ادیان، ص‌۶۱۷؛ مسیحیت، ص‌۹۳.
[۲۸]. تاریخ فلسفه، ص‌۲۵ ـ ۳۰؛ معارف، ش ۳، ص‌۸۲ ـ ۸۳، «تثلیث‌از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۲۹]. تاریخ فلسفه، ص۳۱ ـ ۳۷؛ معارف، ش۳، ص‌۸۴؛ ش ۱ ـ ۲، ص‌۱۶ـ۳۲، «تثلیث ازآغاز تا شوراى قسطنطنیه»؛ تاریخ کلیساى قدیم، ص‌۱۸۶ ـ ۱۸۹.
[۳۰]. تاریخ فلسفه، ص‌۳۸، ۴۱ ـ ۴۵؛ معارف، ش ۳، ص‌۸۵ ـ ۸۷، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۳۱]. معارف، ش۳، ص‌۸۸، «تثلیث از آغازتا شوراى قسطنطنیه».
[۳۲]. همان، ص‌۸۹‌.
[۳۳]. معارف، ش ۳، ص‌۸۸ ـ ۹۰، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه»؛ تاریخ فلسفه، ص‌۷۹ ـ ۸۲؛ درآمدى بر الهیات مسیحى، ص‌۳۲۱.
[۳۴]. معارف، ش ۳، ص۹۴، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۳۵]. تاریخ تمدن، ج۳، ص۷۶۹؛ مسیحیت وبدعت‌ها، ص۱۵۰؛ معارف، ش ۳، ص‌۹۴ ـ ۹۵، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۳۶]. تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۷۶۹؛ معارف، ش ۳، ص‌۹۸، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».
[۳۷]. سرگذشت مسیحیت، ص۱۰۶ـ۱۰۷؛ معارف، ش۳، ص۹۸، «تثلیث از آغاز تا شوراى قسطنطنیه».؛ تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۷۷۰.
[۳۸]. مسیحیت و بدعت‌ها، ص‌۱۵۱ ـ ۱۵۲.
[۳۹]. تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۷۷۰.
[۴۰]. مسیحیت، ص‌۱۲۶.
[۴۱] . تاریخ کلیساى قدیم، ص‌۲۴۴.
[۴۲] . تاریخ تمدن، ج‌۳، ص‌۷۷۱.
[۴۳]. المیزان، ج‌۳، ص‌۲۱۲.
[۴۴]. التبیان، ج‌۳، ص‌۶۰۵، ۶۰۷؛ الکشاف، ج‌۱، ص‌۶۶۵؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۱.
[۴۵]. المیزان، ج‌۵، ص‌۲۴۷؛ فى ظلال القرآن، ج‌۲، ص‌۸۶۶.
[۴۶]. المیزان، ج‌۳، ص‌۲۷۴ ـ ۲۷۵.
[۴۷]. ر. ک: همان، ج‌۳، ص‌۲۹۲ ـ ۳۰۵.
[۴۸]. نک: جامع البیان، ج‌۴، ص‌۴۲۳؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۰؛ الکشاف، ج‌۱، ص‌۵۹۳ ـ ۵۹۴.
[۴۹]. جامع‌البیان، ج‌۴، ص‌۴۲۲؛ التحریر والتنویر، ج‌۶، ص‌۵۴؛ تفسیر قرطبى، ج‌۶، ص‌۲۳.
[۵۰]. التبیان، ج‌۳، ص‌۶۰۲؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۰.
[۵۱]. التحریر والتنویر، ج‌۶، ص‌۲۸۲.
[۵۲]. التبیان، ج‌۳، ص‌۶۰۳؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۰؛ المیزان، ج‌۶، ص‌۷۱.
[۵۳]. نک: التبیان، ج۳، ص‌۶۰۳؛ مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۳۵۳؛ تفسیر المراغى، ج‌۲، ص‌۱۶۷.
[۵۴]. جامع البیان، ج‌۴، ص‌۴۲۲؛ التبیان، ج‌۳، ص‌۶۰۳؛ مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۳۵۳.
[۵۵]. المیزان، ج‌۶، ص‌۷۲.
[۵۶]. جامع‌البیان، ج‌۶، ص‌۴۲۴؛ الکشاف، ج‌۱، ص‌۶۶۵؛ المیزان، ج‌۳، ص‌۲۸۹.
[۵۷]. ر. ک: کتاب مقدس، متى، ۱ : ۱۸، ۲۵ ؛ ۴ : ۲ ؛ ۲۵: ۳۵ ـ ۳۶ ؛ ۲۶: ۱۸، ۲۳ ـ ۲۹.
[۵۸]. الکشاف، ج‌۱، ص‌۶۶۵؛ المیزان، ج‌۶، ص‌۷۳.
[۵۹]. التبیان، ج‌۳، ص‌۳۹۹؛ الکشاف، ج‌۱، ص‌۵۹۳؛ مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۲۲۲.
[۶۰]. الکشاف، ج‌۱، ص‌۵۹۴؛ مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۲۲۲؛ المیزان، ج‌۵، ص‌۱۴۹.
[۶۱]. المیزان، ج‌۷، ص‌۳۲۹.
[۶۲]. مجمع‌البیان، ج۳، ص۲۲۲؛ التفسیرالکبیر، ج۱۴، ص‌۲۲۱؛ المیزان، ج‌۵، ص‌۱۴۹.
[۶۳]. کتاب مقدس، یوحنّا ۱ : ۱ ـ ۵، ۱۴.
[۶۴]. ر. ک: تفسیر المنار، ج‌۶، ص‌۸۴؛ نمونه، ج‌۱، ص‌۴۳۱.
[۶۵]. تفسیر بغوى، ج‌۱، ص‌۵۰۲؛ زادالمسیر، ج‌۲، ص‌۲۲۶.
[۶۶]. المیزان، ج‌۵، ص‌۱۴۹؛ ج‌۱۳، ص‌۱۹۶.
[۶۷]. تفسیر مراغى، ج‌۲، ص‌۳۱.
[۶۸]. التبیان، ج۳، ص۴۰۳؛ مجمع‌البیان، ج۳، ص۲۲۴؛ المیزان، ج‌۵، ص‌۱۵۰.
[۶۹]. التبیان، ج‌۳، ص‌۴۰۲؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۱، ص‌۱۱۷.
[۷۰]. المیزان، ج‌۵، ص‌۱۵۱.
[۷۱]. تفسیر قرطبى، ج‌۶، ص‌۲۳؛ فتح القدیر، ج‌۱، ص‌۵۴۱؛ التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۰.
[۷۲]. التفسیر الکبیر، ج‌۱۲، ص‌۶۰؛ الکشاف، ج‌۱، ص‌۵۹۳؛ التحریر والتنویر، ج‌۴، ص‌۵۴ ـ ۵۷.
[۷۳]. التفسیر الکبیر، ج‌۶، ص‌۵۹؛ ج‌۱۱، ص‌۱۱۶؛ المیزان، ج‌۳، ص‌۲۸۶.
[۷۴]. التبیان، ج‌۳، ص‌۴۰۳؛ مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۲۲۳.
[۷۵]. جامع البیان، ج‌۴، ص‌۴۲۲.
[۷۶]. فى ظلال القرآن، ج‌۲، ص‌۸۱۵ ـ ۸۱۶، ۸۶۴ ـ ۸۶۵؛ التحریر والتنویر، ج‌۴، ص‌۵۴ ـ ۵۷؛ المیزان، ج‌۳، ص‌۳۱۹ ـ ۳۲۰.
منبع:
– http://www.maarefquran.com نوشته على اسدى