مرگ و ایدئولوژی

مرگ در نگاه نخست پدیداری است فیزیکی و جسمانی. قلب همه ما زمانی از کار می‌افتد، شعور متوقف می‌شود، مغز کار نمی‌کند و آنچه به لحاظ زیست شناختی حیات نامیده می‌شود، خاموش می‌شود. اگر به علتی یک انگشت ما قطع شود و از پیوند آن نومید شویم می‌توانیم آن را دور اندازیم.    
مواجهه آدمی با مرگ همچون رویارویی او با مقولات بنیادین و سرحدی دیگر، در ادوار و اکوار تاریخی معانی و متکثری به خود گرفته است تا آنجا که درک امروزیان. از فهم گذشتگان از مرگ، جز در لفظ همین واژه هیچ اشتراکی ندارد. در این میان با تحول و دگرشدگی مناسبات سیاسی و محو شدن تدریجی انسان در هنجارهای دوران جدید و رخت بربستن باور به آخرت، مرگ معنای کاذبی می‌یابد. فهم این دگرگونی، در بستر برخی رویکردهای ایدئولوژیک دوران معاصر (ایدئولوژی منفی) که همه چیز از جمله مرگ را به امر توده‌ای و جمعی تبدیل کرده‌اند، هدفی است که نویسنده مقاله ذیل بدان اهتمام دارد.
مرگ در نگاه نخست پدیداری است فیزیکی و جسمانی. قلب همه ما زمانی از کار می‌افتد، شعور متوقف می‌شود، مغز کار نمی‌کند و آنچه به لحاظ زیست شناختی حیات نامیده می‌شود، خاموش می‌شود. اگر به علتی یک انگشت ما قطع شود و از پیوند آن نومید شویم می‌توانیم آن را دور اندازیم. انگشت ما آنجاست اما نه همان انگشت قبلی؛ انگشت حس ندارد؛ سوختن، له شدن و لگدمال شدن آن دردی ایجاد نمی‌کند. در مرگ، تمام بدن مثل آن انگشت از من جدا می‌شود. بدن آنجاست همچون گوشت واره‌ای بی‌جان. من کجا هستم؟ وقتی انگشت قطع شده آنجاست، من هنوز هستم. انگشت آنجاست و من اینجا هستم. آن را می‌بینم، پوسیدنش را می‌توانم دید، می‌توانم بردارمش و مدت‌ها نظاره‌اش کنم. حین این نظاره لاجرم اندیشه‌هایی از ذهنم می‌گذرند.
اگر به جای این انگشت کوچک یک دستم، دو دستم، دست‌ها و پاهایم و بالاخره همه بدنم آنجا بود، من کجا بودم؟ آدمی از دیرباز این نتیجه‌گیری را که من هم با آن بدن خواهم رفت و از ده و در برابر آن ایستادگی کرده است. آیا بعد از رفتن جان از بدن، من هنوز هستم؟ نیروی زندگی و شوق بودن، این تمایل را غالب می‌کند که پاسخ این پرسش مثبت باشد. نادر کسانی نیز سعادت خود را در آن می‌دانند که یکسره نیست و نابود شوند. از زبان آنها می‌توان گفت: من قبل از تولد نبوده‌ام؛ پس آن به که بعد از مرگ نیز دوباره نباشم. به پاس شعور برتری که دارم، اشرف مخلوقاتم نامیده‌اند اما به سبب همین شعور من حساس‌ترین، شکننده‌ترین، دردمندترین و پرتنش‌ترین موجود و از همه اینها مهم‌تر ناهمگون‌ترین موجود با طبیعتم. همه می‌دانند یا منکر نمی‌توانند شد که آدمی در کشتن، آزار و شکنجه‌ همنوع خود، بی‌هیچ تردیدی اشرف مخلوقات است. بی‌درنگ بر این ایراد احتمالی پیشدستی کنیم که ما تنها نیمه خالی لیوان را نمی‌بینیم. اصلا کلیشه دیدن نیمه پر، دعوت به خودفریبی است چه، آن که نیمه خالی را نمی‌بیند، نیمه پر را نیز هرگز به درستی نخواهد دید. پذیرش مرگ به یک معنا پایان خودفریبی‌هاست. جامعه سرمایه سالار و پول مدار، مردگان را هر چه سریع‌تر و تشریفاتی‌تر از قلمرو عمومی دفع می‌کند. فرد می‌میرد اما لویاتان جاودانه است. موجود فانی به نفع دوام و بقای سیستم هرگز نباید به نفی و فنای آنچه هست فکر کند.
نگاهی به نیمه پر اندازیم؛ چه می‌بینیم؟ انسان‌های ناهمگون با زمانه و سیستم؛ کسانی که پایبند شرافت و اخلاق انسانی‌اند، نیکوکاران، ایثارگران، صلح‌طلبان، مدافعان حقوق پایمال شده کودکان و زنان؛ کسانی که برای نجات زمین و محیط زیست تلاش می‌کنند، روشنفکرانی که بی‌اجر و مزد برای افشای حقایق از سوداندیشی، قدرت طلبی و حتی جان خود می‌گذرند؛ طرد شدگانی که در فقر و جنون و بیماری از حیطه شهروندی بیرون‌اند. نگاهی به نیمه خالی می‌اندازیم؛ باید خالی باشد تا با امکانات بیکران هنوز تحقق نیافته، خلأ خود را جبران کند لیکن این نیمه خالی از نیمه پر پرتر است و افزون بر این سنگین‌تر؛ سنگین از سیستم جاودانه و بی‌مفری که آن نیمه پر کذایی با همه انسان‌های شریفش زیر آن خفه و خاموش می‌شود. هر دو نیمه پر از اشرف مخلوقات است؛ یکی اشرف در شرف و نکبت و دو دیگر اشرف در شرارت و مکنت. آنچه نادیده ماندنش غفلت از اصل ماجراست آن است که صدای اولی در غریو دومی خاموش می‌شود، زیرا این دومی است که ناظم اشیا، ناظم کلمات و ناظم جهان است؛ نظمی که هنوز با کشتار گسترده همنوعان تأمین می‌شود؛ نظمی که اقتضای آن همزیستی یکدگر خوارانه انسان‌هاست. از روابط شخصی گرفته تا مسابقه کسب قدرت، صداها متکثرند اما گوش کسی بدهکار صدای دیگری نیست. محض دلخوشی بیایید نگاه‌مان را معطوف به مطرودین کنیم. آنها در طرد شدگی با مردگان همسانند. به تعبیر داستایفسکی (در یادداشت‌های زیرزمینی) آنها، مرده به دنیا آمدگانند. تشریفات تدفین و سوگواری که ظاهراً سنت کهنی را محفوظ می‌دارد، در عصر مدرن همچون ابزاری برای دفع مرگ‌اندیشی است. مرگ زیستی لاجرم پرسش از رابطه تن و من را در میان می‌آورد. من نمی‌خواهد بمیرد؛ تن اما می‌میرد. من چنان می‌زید که گویی جاودانه است یا با این اعتقاد که پس از دفن تن او هنوز هست؛ یا به شیوه‌ مدرن با دفع اندیشیدن به مرگ، همچون آنچه مخل زندگی است و حتی با جابه‌جایی سالخوردگان، بیکاران، گودنشینان و معترضان از بخش‌های نهادینه شده دولت – ملت به ورطه‌هایی همچون گورستان.
اما در هر زمانی مرگ در نگاه نخست، پدیداری است فیزیکی و جسمانی که گریزی از آن نیست. این پدیدار، پایان جریانی است که از بدو تولد آغاز می‌شود و هم عنان با زندگی پیش می‌رود. مرگ هم پایان زندگی و هم پایان میرندگی است. ما فقط زندگی نمی‌کنیم بل همزمان و توأمان در حال مردنیم. هر قدر نیز که مرگ را خط پایان گیریم، باز بحق نمی‌توانیم نفوذ لحظه به لحظه میرندگی در زندگی را دفع کنیم. زندگی می‌کنیم و این همزمان یعنی ما داریم می‌میریم.
اپیکور درباره مرگ می‌گفت:« تا ما هستیم او نیست. چون او بیاید ما نیستیم». اپیکور لابد با این سفسطه همان مقصدی را فرادید داشته است که سنکا با توصیه اندیشه دائم به مرگ، در منظر نظر داشته است؛ چیرگی بر هراس از مرگ. مونتنی در آغاز عصر جدید با این نظر که فلسفه ورزی مرگ آموزی است، نظریه سنکا را احیا می‌کند، لیکن هم او بعدا متوجه می‌شود که این ایده با زندگی انسان عصر جدید سازگار نیست. تمدنی که قتل عام جماعات انسانی را زیبا جلوه می‌دهد بدون وقاحت نمی‌تواند مرگ اندیشی را زشت جلوه دهد. جهان سکولار شده آن تسلایی را که قبلاً با ایمان به دوام روح حاصل می‌آمد، از در بیرون راند و صورت قلب شده آن را از پنجره وارد کرد. کذب این صورت گرچه با وقوع هر مرگی تأیید می‌شود، تأییدیه آن بی‌درنگ اطفاء می‌گردد. گردونه امور باید میرندگی توأم با زندگی و خط پایان آن را به عنوان امری ناسازگار و ناهمخوان از خود برون راند. در جهان پیشامدرن اعتقاد غالباً راسخ به آخرت و عالم پس از مرگ، چندان نیرومند بود که می‌توانست در شیوه زندگی این جهانی کارگر افتد. مرگ اندیشی غالباً اندیشیدن به تدارک ره توشه رحلت بود. گورستان معنایی دیگر داشت. شک هملت درباره «کشور کشف ناشده‌ای که هیچ مسافری از آن باز نگشته» در جان‌ها نخلیده بود. نحوست مرگ اندیشی، وحشت از انتقال به سرزمینی نامأنوس بود. جاودانگی روح از لاهوت نشأت می‌گرفت. در عصر مدرن سازمان دیوانی تکنیکی همین جهان مرگ را دفع می‌کند.
دفع رویداد تجربی مرگ، فریبی است آشکار که – نهانی – همگان بر سر آن به اجماع رسیده‌اند. حیات مجدد و تولد دوباره‌ای که عیسی مسیح(ع) آن را دروازه ملکوت آسمان‌ها می‌دانست اینک به نوید باز تولید بی‌پایان و مکرر فرصت زیستن بریا جبران زندگی، ضایع و دگرگون شده است. لویاتان همچون ایده‌های آسمان افلاطونی سهمی از نور جاوادنگی خود را به پرندگان بی‌بال و پر محبوس در قفس آهنین می‌بخشد. متاع شدگان،تمتع از این مشارکت را با رضایت خاطر سپاس می‌گویند. افلاطون به این بده بستان قدرت و جماعت، متکسیس (methexis) می‌گفت. آنچه او به راستی از این واژه مراد می‌کرد از دسترس ما دور است. تفسیر مدرنیزه افلاطون را تیغ سانسور نهان کند. به همین منوال می‌توان گفت که ما حافظ و فردوسی را به گونه‌ای مدرن شده می‌فهمیم. درست یا غلط، پسندیده یا ناپسند، تفسیر امری ناگزیر است. دغل کاری آن است که تفسیر برابر اصل جلوه داده شود. اگر بنا باشد که افلاطون پدر تمامت خواهی و سانسور باشد، پس این نیز می‌تواند بود که او نیای استعمار باشد.
نظامی که در آن ویروس‌ها تا آنجا که بی‌اثر باشند مجال نفوذ دارند، متکسیس را به صورت مراوده بهره‌مندی و بهره‌کشی مدرنیزه می‌کند. آن نور جاودانگی و پرتو تسلی بخش نامیرایی که تن رویین و زخم‌ناپذیر حاکم به تن‌های شکننده و فرساینده افراد انسانی می‌افکند، نقش خود را در هیچ کجا عیان‌تر از صحنه مرگ آشکاره نمی‌کند. مرگ در مقام رخدادی فیزیکی و جسمانی تا زمان بوده و خواهد بود، هر روزه رخ می‌دهد؛ قلبی از کار می‌افتد و تن زیستمندی به جسمی بی‌جان تبدیل می‌شود.
این همه نگرش و تفسیر درباره این استحاله عادی برای چیست؟ آدمی نه با مرگ که با زندگی مأنوس است. مرگ نحوست همه چیزهای نامانوس و خوفناک را در خود جمع می‌کند؛ هر آنچه فرد را از بهره‌هایی که می‌برد بی‌بهره‌ کند، هر آنچه فرد را از سازمانی که در آن امن گاهی می‌طلبد، طرد کند، هر آنچه بر آشوبنده وضع موجود باشد، هر آنچه خلاف آمد عادت باشد، تهدید دائم مرگ دمساز با این ناهمسازی‌هاست. پس چنین تصور می‌شود که دفع اندیشه و اصلاً باور مرگ لازمه زندگی است. باید تصور شود که هماره فرصت برای جبران ضایعات هست. پیام مرگ به این تصورات تسخر می‌زند: زندگی را یک بار به تو داده‌اند.
فرصت‌ها همچون گذر ابرها می‌گذرند پس فرصت شمار فرصت میان عدمین را. هیچ لویاتانی نه فرصت رفته را باز می‌تواند گرداند، نه وعده جاودانه سازی‌اش را ادا تواند کرد. کاری که او می‌کند تعویق بی‌پایان زندگی آزاد است؛ کاری که او می‌کند نگه داشت رسم گدایی یک ذره جاودانگی است، در ازای انبوه مصائب بی‌وقفه. مرگ هشدار می‌دهد که عمر را دوباره به کسی نمی‌دهند.
در جهانی که انسان گرگ انسان است، در جهانی که رقابت بی‌رحمانه برای کار، برای نان و برای ورود به دانشگاه وقیحانه‌ترین شیوه‌های استثمار را عادی و عرفی ساخته است، در جهانی که هر کس می‌تواند جای دیگری را تنگ کند و در نتیجه فضای باز و ساحتی روشن در بیرون حیطه تحت سلطه یافت نمی‌شود، در جهانی که چه بسا انسان‌ها یکدگر را ذره ذره می‌کشند، در جهانی که کم کم استثنا قاعده می‌شود، صلح با جنگ و شکنجه تأمین می‌شود و قدرت در حذف رقیب بیمی از دروغ و دسیسه و لاپوشانی حقیقت ندارد و در جهانی که پول و وقاحت، گوی توفیق را از زحمتکشان واقعی سرقت می‌کند، آری در چنین جهانی وقت وقوف بر حتمیت مرگ هرگز نباید فرا برسد. به قول فیلسوفی، عصر مدرن دقیقاً از وقتی آغاز شد که فرد احساس کرد که وقت ندارد. وقت نداشتن با توهم جاودانگی‌ای که بر حسب آن هماره وقت برای جبران ضایعات هست، همدوش و همگام است. اگر به راستی آنچه بازگشت به خویشتن نامیده می‌شود تحقق‌پذیر باشد، پس این بازگشت لاجرم هم سرآغاز با مرگ آگاهی است. مرگ آگاهی، انسانیت مدفون شده را به جنبش می‌انگیزد.
با این همه، این امکان که فردیت انسان خود را به تمامی بازیابد اگر اساساً و ذاتا میسر و عملی باشد در عصر مدرن ظاهراً سهل‌تر از اعصار ماقبل مدرن، نشده است. این حق که ما از وضعیت انسان در عصر حاضر سخن گوییم، بر ما محفوظ است؛ چه ما خود یکی از میلیون‌ها انسان این زمانه‌ایم. به بیانی که به ظاهر استعاری می‌نماید، تاریخ عصر مدرن در من و شما رخ می‌دهد. تاریخ عصر ماقبل مدرن در ما رخ نداده است. این تاریخ در موژیک‌ها و سرف‌هایی که هراس مدام از اراده فئودال‌ها و خوانین، تعیین کننده منش‌ها و کنش‌های آنها بوده، رخ داده است.
می‌توان واژه هراس را با کشمکش، ستیزه، دلبستگی، احترام، ارادت، فرمانبرداری و غیرذلک عوض کرد، لیکن رابطه خواجگان و بندگان در هر حال رابطه انسان با انسان بوده است؛ انسانی که بنا به روایات فراداده، گاه برای آزادی همنوعان خود جان باخته و گاه با برج‌های سر و تپه‌های چشم، دوام خدایگانی خود را افزون‌تر کرده است. تاریخ پیشامدرن به هیچ وجه بر آن بهشت آرامشی که برخی از شعرای رمانتیک حدیث آرزومندی‌اش را سر داده‌اند، گواهی نمی‌دهد.
این تاریخ نه در روح مطلق که در روح فرد فرد انسان‌هایی رخ داده است که هر یک به نحوی می‌زیسته‌اند که در عین تهدید هجوم لشکرها، فشار خراج گیران، زورتوزی شاهان و ایادی‌ها آنها، طاعون، وبا، بلایای طبیعی و مانند آنها در هر حال خود را با قدرتی دارای شخصیت رویاروی می‌یافته‌اند. رواج مدح و ثنا و چاپلوسی در برابر قدرت، از باور به شخصیتی نشان دارد که تصمیم‌های او چون کارکرد نظام تکنیکی و بوروکراتیک نهادینه، کاملاً قابل پیش‌بینی نیست. شاه همچون خداگاه بر سر لطف و بخشش است و گاه دیگر، مصدر غضب و قهر. بادنجان دور قاب چین‌ها چندان نیز که تصور می‌رود ابله و بی‌خاصیت نبوده‌اند.
آنان برای زنده ماندن نیاز به علم نامکتوبی داشته‌اند که از هواشناسی امروزی آسان‌تر نبوده است؛ احاطه دائم بر دماسنج شاه. تاریخ دربارها آکنده از خون، عشق، خیانت، مؤانست، شادی، ماتم و احوال و حالاتی انسانی است. آنچه امروزه از واژه انسانی می‌فهمیم بی‌گمان چیزی دیگر است. امروزه این واژه غالبا دلالتی دارد که در مقولات شر نمی‌گنجد. می‌گوییم عواطف انسانی، اخلاق انسانی، عدالت انسانی و کرامت انسانی؛ گویی سبعیت‌هایی که از انسان صادر شده‌اند باید به حساب وحوش جنگل واریز شوند؛ گویی هیتلر، استالین و فرانکو از جنس انسان نبوده‌اند؛ از اعمال غیر انسانی بوش و بن لادن سخن می‌گوییم؛ دست و پای جنگ افروزان و شکنجه گران را از مقوله تن افزارهای انسانی طرد می‌کنیم. با این همه ما در عالم استعاره و مجاز زندگی نمی‌کنیم. هر آنچه از انسان صادر می‌شود، انسانی است.
انسان پیشامدرن همان طور که با تیرو کمان و شمشیر با دشمن و مهاجم رویارو می‌شد، این را نیز با دو چشم خود می‌دید که گروهی انسان، انسان‌های دیگری را از دم تیغ می‌گذرانند. تاریخ در درون این تماشاگران که هر دم ممکن بود جای خود را با بازیگران عوض کنند، می‌گذشت. تاریخ‌های رسمی و مکتوب، این ماجرای درونی را نشان نمی‌دهند بل چه بسا آن را می‌پوشانند.
تاریخ‌های مکتوب از حال آن دختر دم بختی که به زور تازیانه ایادی سلطان به حرمسرای دربار رانده می‌شد، چیزی به ما نمی‌گویند. لیکن اگر همه روایات انسانی گذشته را به کمک تاریخ فتوحات و کارهای بزرگی قدرتمندان گسیل داریم، گزارش احوالی به گوشمان می‌رسد که باور آن برای ما امروزیان دشوار است. ابن عربی در مقدمه فصوص الحکم می‌گوید: «لقد صار قلبی قابلا لکل صوره» (همانا دلم پذیرای هر صورتی شد). از دل‌هایی با خبر می‌شویم که در اثر مجاهدت و سیر و سلوک باطنی از هر تعلقی رسته‌اند و در پی آن قلب آنها بر واردات عوالم ورای عقل و ذهن مفتوح شده است.
کسانی به ما می‌گویند که خود، حجاب خود است. کسانی به ما می‌گویند که از پی موت اختیاری از نو متولد شده و به ملکوت سماوات والارض پیوسته‌اند. سخن از حجاب‌هایی می‌شنویم که کشف و رفع آنها نیازمند رستن از طبیعت انسانی و گونه‌ای فنا و مرگ خویشتن است. چیزی چون من بی من برای انسان مدرن قابل تصور نیست. چیزی ورای من فردی و اجتماعی حتی اگر انکار نشود از حد امیدی معلق و مصور در فیلم‌های علمی – تخیلی فراتر نمی‌رود. خدای مدرن، خود دگرگون شده است. نیایش این خدا نیایش خویشتن است.
انسان مدرن سجاده رو به سوی خود پهن می‌کند. اما ماجرا به همین جا ختم نمی‌شود. فردیت انسان مدرن در کمال آرامش در سیستم فراگیرنده و احاطه کننده‌ای مستحیل شده است که چندان شباهتی به شخصیت انسانی امپراتوران قدیم ندارد. فرد در برابر شخصیت که بر سرنوشت او مستولی است، ناآرامی و هراسی را تجربه می‌کند که گویای مسئله مرگ و زندگی است. تصویر چوپانی و رمانتیک قرون وسطایی در کارگاه خیال شعرای رمانتیک قرن نوزدهم نقش زده شده است.
البته چوپان‌ها و بسیاری از انسان‌ها دور از دسترس دست انسانی امپراتور به شرط تأمین نان روزانه احتمالاً فارغ از درگیری مستقیم با قدرت در نوعی آرامش می‌زیستند که بازتاب آن در همه انواع موسیقی‌های سنتی دریافتنی است. با این همه مواجهه با قدرت همچون شخصیت مواجهه‌ای فارغ از هراس نیست. و از سوی دیگر این مواجهه یک سیستم احاطه دائم نیست.
چشم قدرت در گذشته، دیدرس خود را با چشم محدود بین انسانی گسترش می‌داد؛ صدای قدرت به کنج خانه‌ها و صومعه‌ها نمی‌رسید. همه آن گزارش‌های احوال انتقال ناپذیر عرفانی داعیه آن دارند که گریز از قدرت حکومت، قدرت جماعت و حتی قدرت نفس ناممکن نبوده است. انسان عصر مدرن اصلاً آزاد به دنیا نمی‌آید؛ او در سیستمی پایه عرصه وجود می‌نهد که کمابیش همه چیزش را از بیرون سو تعیین می‌کنند. قوانین نظام مبادله سرمایه‌داری، بوروکراسی عظیم و فراگیر تکنیکی، رسانه‌های تکثیرپذیر که چون اشباح هیچ سدی نمی‌شناسند و از دیوارها به خانه‌ها نفوذ می‌کنند، نظام آموزش همگانی، اشتغال و مناسبات. تکنیکی و خلاصه قدرت نیک یابد یک کلیت احاطه کننده، گریز گاهی برای فرار به بیرون این کلیت باقی نمی‌گذارد. این کلیت، شخصیت انسانی ندارد؛ هم از این رو ناآرامی در برابر آن بروز نمی‌کند. او چون اساطیر باستانی به جای فرد تصمیم می‌گیرد. این کلیت برای فرد همچون دریا برای ماهی می‌نماید. این کلیت تشویش و کمبود وقت را به امری عادی تبدیل می‌کند. فرد جزئی از برنامه است.
هم از این رو اگرچه مرگ آگاهی می‌تواند انسانیت مدفون را بیدار کند، خام اندیشی است. اگر مرگ آگاهی مضمون موعظه‌ای برای آگاهی رهایی بخش اجتماعی تلقی شود. هستی به سوی آینده ای که پیشاپیش طرح افکنده شده است، هستی به سوی مرگ را چون آوایی شوم و کار آشوب بی‌درنگ دفع می‌کند. هستی به سوی مرگ همچون رویارویی با تناهی و محدودیت زندگی فرد را از برنامه خارج می‌کند. این شیوه هستی مسبوق به فرض امکان رهیافت به فردیتی گسلیده از جامعه است. عمل اصیل چنین فردیتی ناهمخوانی و نااینهمانی خود با جامعه را یا باید با نوعی عزم انگاری (Dezisionismus) غیر اخلاقی شبیه آنچه کارل اشمیت (Carl Schmitt) مراد می‌کرد تحمیل کند یا با خودکشی به شیوه کریلوف – قهرمان تسخیر شدگان داستایفسکی – در درون سیستم از سیستم خارج شود. نه فقط شیوع بی‌سابقه خودکشی بل شیوه‌های متنوع خود نیست گردانی تدریجی از این سرکشی درون سازمانی نشان دارند.
مطمئن نمی‌توان بود که در شوق مرگ حلاج‌ها و سقراط‌ها که به حیاتی جاودانه یقین داشتند، انگیزش گریز ناگزیر از وضعیت ناسوتی قوی‌تر از مرگ خواهی‌های مدرنی بوده باشد که از فرط جان به سر شدن در گردونه گلو فشار نظم‌های نوین مرگ را همچون نیستی، همچون رهایش از این هستی می‌طلبند یا به قول زنده یاد مهدی اخوان همچون «آزادی بزرگ … زین توبه تو حصار مصائب». افلاطون شاعران را با تقدیر و نشان افتخار از پولیس تبعید کرد. در شهر آرمانی افلاطون جایی برای گم و گور شدن و گم و گور کردن وجود نداشت. این شهر خیالی چندان گسترده و بی در و پیکر نبود که حاشیه‌هایی به وسعت متنش داشته باشد. در مدینه مدرن نیازی به تبعید شاعران و کلا معترضان نیست؛ آنها در موطن خود تبعید شده‌اند؛ آنها از بخش‌های نهادینه قلمرو عمومی، دانشگاه‌ها، کارخانه‌ها، سازمان‌های مجتمع کننده صداهای مشترک به مغاک شهر و جمعیت پرتاپ می‌شوند. ای بسا فریادها که در این مغاک، خاموش و افسرده می‌شوند. عصر مدرن دایره بسته‌ای است که بیرونی ندارد.
مرگ آگاهی وقوف بر تناهی، بر حد و بر مرز است. مرز هماره فراسویی دارد ورنه دیگر مرز نیست. دایره بسته با اندیشه حد و مرز ناهمساز است. مردگان با تشریفاتی کمابیش خودکار و یکدست هر چه زودتر دفن می‌شوند و گورستان‌ها نیز. مردگان در گورستان و گورستان در آیین اداری مدفون می‌شود. مدرنیته به آیین‌های تولد و مرگ بیش از آیین‌های مذهبی دیگر وفادار مانده است، لیکن آنها را به بخشی از برنامه اداری تبدیل کرده است. این آیین‌ها از مرگ آگاهی که اساساً بر آشوبنده برنامه‌های بی‌وقفه است حراست می‌کنند. مرگ نیز از انسانی بودن معاف می‌شود؛ گویی انسان همان سیستم نامیر است.
از افق تاریخی که در ما رخ می‌دهد، هرگونه شناختی از خود بسته شناخت دیگری است؛ علت آن است که جدایی و تجرد فردیت از امر اجتماعی از حد ایدئالی انتزاعی فراتر نمی‌رود. هستی من هستی در جامعه است. از افق تاریخی که در ما رخ می‌دهد گسست زاهد غارنشین از عالم و آدم قابل درک نیست. زاهد همه چیزش را بیرون از غارش رها می‌کند جز نفسش که آن را با خود به غار می‌برد. از آن پس او در کشمکش با وسوسه‌های نفسانی چنان رفتار می‌کند که گویی از خلق رسته است. نفس به مفهوم مدرن کلمه پیوستار خود را در فرآیند رابطه تقویم می‌کند. نفس در حرکت به برون سو شکل می‌گیرد حتی اگر مداومت و پیوستاری داشته باشد که با واژه من در بیان می‌آید. قطع تعلق از خلق یعنی فروپاشی این پیوستار. به زبانی ساده‌تر برای انسان مدرن خلوتی که جلوت را بدان راه نباشد چیزی جز تنهایی نیست. از افق تاریخی که در ما رخ می‌دهد تاریخی که در عارفان پیشامدرن رخ داده و گزارش آن در شرح فتوحات، مشاعر، مکاشفات، مشاهدات، سوانح احوال و واردات قلبی به ما رسیده است یک مسئله پارادوکسیکال است.
این گزارشگران که همواره از سلوکی ورای عقل سخن گفته‌اند، در انسان عصر مدرن (البته اگر این انسان در برابر توهم و خودفریبی مقاومت کند) این پرسش را بر می‌انگیزند که بدون معرفت نفس و در نتیجه بدون ژرف کاوی در مراوده درون و برون چگونه مشاهده ساحتی ورای فردیت و جمعیت ممکن است؟ کسی که در کشف سوژه به مفهوم استعلایی آن در عصر مردن فضل تقدم دارد ایمانوئل کانت است. هم اوست که بانی ماتریس یا بن کالبد پرسشی فلسفی بود که محل نزاع آن در عبارت «شرط امکان» ملفوظ می‌شود.
شرط امکان فهم، شرط امکان اخلاق، شرط امکان حکم در باب زشت و زیبا، شالکه گونه‌ای پرسش فلسفی مدرن بود که کانت آن را متداول ساخت. بر همین غلط از زبان تاریخ اینجایی و اکنونی این پرسش هماره ممکن است که «شرط امکان مشاهدات عرفانی یا به نحوی ما تقدم‌تر شرط امکان تجرد یا تخلیه نفس چیست؟». تفکر مدرن مادام که در کلیت بی‌خارجیت خود هر معرفتی را به هر سوژه – اعم از سوژه گوهرین دکارتی، یا سوژه استعلایی کانتی یا سوژه تاریخی و بین‌الاذهانی همچون روح هگلی – ارجاع می‌دهد، پاسخی به این پرسش ندارد و جهان یا دوران پیشا مدرن نیز پاسخ خود را به ما امروزیان انتقال نمی‌تواند داد، مگر آنکه شهود ناگفتنی را به قول مدرن در قلمرو نااندیشیدنی‌هایی وارد کند که صرفاً بازاری است برای رونق کسب و کار نوعی نوجویی فریبنده در سینما، تلویزیون یا شگفتی‌ آفرینایی چون کارلوس کاستاندا و پائولوکوئیلو. سخن گفتن، نوشتن و فیلم ساختن درباره پیام‌های ماورایی امروزه نه امری آزموده بل کالایی که نادیده گرفتن مصرف آن با طرد آن برابر و فرایند قرار دادن مصرف آن از در افتادن تفکر در ورطه ایدئولوژی ناگزیر است.
ارزش این کالانه به جانمایه درونی آن بل به نگاه خریداران وابسته است. تفکر و شهود اصیل – به فرض که اساساً ممکن باشند – در این میان جای خود را به ترفندهایی برای باورپذیری و راست‌نمایی و به تعبیری به «نیرنگ‌ عقل» می‌دهند. مشاهده از هر نوعی که باشد محکوم به آن می‌شود که پیشاپیش آنچه باید دیده شود تعیین شده یا جهت داده شده باشد.
در اینجا می‌توانیم صرفاً برای توضیح مطلب خودمان از نقش مونتاژ از دید کارگردان‌های دوران اولیه تاریخ سینما در شوروی سابق مدد جوییم. آیزنشتاین و پودوفکین اساساً از مونتاژ، چیزی افزون بر تکه‌های به هم وصل شده می‌طلبیدند. این امر افزوده چیزی بود که تماشاگر می‌دید. برای مثال شما می‌توانید نمای درشتی را از یک چهره تماشا کنید. تا به اینجا شما در اینکه این چهره را چگونه تفسیر کنید، کما بیش آزاد یا به بیانی دیگر آزادترید. اگر امکانی برای تفکر، آگاهی یا شهود بی پیش‌ فرض باشد این امکان کمتر منتفی است.
اینک دوربین به سراغ تن افزاری دیگر مثلاً دست متعلق به چهره یاد شده می‌رود و بار دیگر همان چهره را پیش نگاه می‌نهد. اینک بسته به آنکه آن دست در چه کاری بوده تفسیر شما نیز فرق می‌کند. اگر دست در حال شکنجه یک زندانی بوده شما چهره را قسی و نفرت‌انگیز می‌بینید. اگر دست در حال نوازش کودکی یتیم و ژنده پوش بوده – کاری که هیتلر و استالین و دیکتاتورهای دیگر معمولاً به نمایش می‌گذارند – شما چهره را دلرحم و دوست داشتنی می‌بینید.
این تئوری پردازان سینما وانمود می‌کردند که شیوه فیلمسازی آنها بر وفق ماتریالیسم دیالکتیک یا به دیگر سخن قوانین حرکت مناسبات ذاتاً مادی است اما هر فیلمسازی می‌تواند از این سفسطه به نفع سینماتوگراف یا حرکت نگاری بهره برد. با این همه این مثال بی‌آنکه به هنر و خود آیینی کار هنری ربطی داشته باشد شاید فرایند نوعی ایدئولوژی سازی را نشان دهد که در عصر مدرن هر چیز پیشامدرنی را مدرنیزه می‌کند. در عصر مدرن هر جا از سنت و خزائن آن دفاع می‌شود چون نیک بنگریم این پرسش به ذهنمان متبادر می‌شود که کدام سنت؟ کدام آیین؟ کدام عرفان؟ زیرا همین که سنت به مثابه یک غیریت یا دیگری نسبت به غرب و مدرنیته قد علم می‌کند، صرف نظر از دام‌های ایدئولوژیک این سنت خود جزئی از مدرنیته و در دایره بسته و بی‌مفر آن است. این سنت برای دفاع از خود، از رادیو، روزنامه، تلویزیون و سینما یعنی از ابزار مدرن بهره می‌گیرد.
شرط امکان مشاهدات عرفانی از نگاه عرفای قدیم نه تنها تزکیه و مجاهدت نفسی است که می‌تواند از هر غیری و حتی از خود، انقطاع حاصل کند، بل مهم‌تر از آن عنایت و فیضی الهی است که مبدأ و مصدر آن درست در همان جایی است که باید خارج از کلیت بی‌خارجیت مدرن باشد.
کلیساها در عصر مدرن به تعبیر نیچه جز گورستان خدایان نمی‌توانند بود و خدایی که عقلانیت مدرن در آثار دکارت و لایب نیتس اثباتش می‌کند منقاد علم سوژه است. این خدا با سازمان تکنیکی مدرن سازگارتر است تا با شخصیت پیشامدرن. در حقیقت این خدا خدایی بی‌اثر یا به تعبیر نیچه خدایی مرده است. او خدایی است فاقد شخصیت حی و زنده‌ای که تصمیمش پیش‌بینی ناپذیر باشد و دعا را ممکن سازد. او اصلاً سخن نمی‌گوید و همان طور که اینگمار بر گمان در فیلم‌هایی چون « مهر هفتم» و «نور زمستان» نشان می‌دهد گنگ، اصم و فرورفته در سکوت است. مدرنیته میراث متافیزیک یونانی‌ای است که نه فقط انسان را حیوان ناطق می‌داند. دعای انسان عصر مدرن بومرنگ وار به سوی خودش کمانه می‌کند. این انسان جزو پژواک صدای خودش نمی‌شنود؛ صدایی که از زمینه مناسبات تکنیکی، دیوان سا لارانه و تنگ وقت مدرن بر می‌خیزد. اگر این دریافت نادرست نباشد پس به طریق اولی خدای مراسم تدفین تکلیف مرگ و عالم پس از مرگ را به انسان مرگ گریزی موکول می‌کند که مونتنی در صدر عصر جدید رمندگی او از مرگ را به گرفتاری در دام، به بلاهت و به نیرنگ تعبیر کرد. او دریافت که وازدن مرگ آگاهی تن زدن به اسارت است. «پروای مرگ را داشتن پروای آزادی است». این پروا در اندرزنامه مونتنی فراخوانی به مرگ آگاهی دائم حتی در جشن و پایکوبی است. لیکن دیری نپایید که وی به خیال محال خود پی برد. در عصر پیشامدرن قول الهی که هنوز بی‌اثر نشده بود گویای آن بود که مرگ، انتقال به حیاتی دیگر و زندگی این جهانی معبر این انتقال است.
اندیشه مدرن از مونتنی تا گئورگ زیمل و از زیمل تا هایدگر جویای آن است که مرگ با زندگی این جهانی ما چه می‌کند. صدق و کذب این دو نگرش مسئله این مقاله نیست. آنچه تا به اینجا فرادید بوده است چیزی نیست جز اشاره به مرگ در مقام واپیشین نشان برونشد از احاطه تمامت خواهانه کلیتی ناپیدا که دیگر همچون شخصیت عمل نمی‌کند، بل با سلطه و سرایت مدام و بی‌لگام خود وقتی برای تنفس هوای آزاد باقی نمی‌گذارد. در عین حال خطایی خام اندیشانه است که این نشان را قابل حمل بر جامعه و همچنین گویای امکان فردیتی گسلیده از کل تصور کنیم. مرگ هر چه باشد، خود نشان انسانیت است چندان که طرح هستی آدمی با غفلت از این نشان همواره ابتر و گمراه کننده است. هم از این رو غفلت از مرگ از جمله ملازمان هر شکلی از انسانیت زدایی است. انباشت سرمایه سرمایه‌داران در گرو آن است که مولدان، فرمانبردارانی مهره‌گون باشند. فاشیسم، سرمایه‌داری و استالینیسم در عین تفاوت‌های اساسی در عمل به شیوه‌های متفاوت انسانیت زدایی گراییده‌اند. در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته مقدم بر قوانین دموکراتیک، قانون سرمایه حکومت می‌کند.
همواره دیکته‌ای در کار است که نافرمانی از آن بیش از آنکه آزادی ای که کلی و انتزاعی نباشد به فرد اعطا کند، فرد را از مجموعه بیرون می‌اندازد. کارکرد این دیکتاتوری و همچنین چگونگی بیرون رانده شدگی، چندان نهانی، پیچیده و مرموز است که تحلیل آن نه در این مقاله می‌گنجد و نه با وسع نگارنده می‌سازد. شواهد در سطح جهان خبر از شمار میلیاردی انسان‌هایی می‌دهد که از ابتدایی‌ترین امکانات لازم برای زنده ماندن محرومند. مسلماً بررسی چند و چون این وضعیت نیازمند پژوهشی دشوار و دقیق است. مقایسه این وضعیت با وضعیت احتمالی پیشامدرن از سرنوستالژیای مرتجعانه نیست. این مقایسه گرچه کلی و شتابزده می‌نماید، آن قدر هست که مواجهه تصادفی فرد قرون وسطایی با شخصیتی هویدا و شناختنی را در تضادش با وابستگی ناگزیر و پیوسته انسان مدرن با دیکتاتوری پنهان و دسترس ناپذیری نشان دهد که خود را با شیوه‌ای به مراتب نهانی‌تر از آنچه نزد مارکس القای ایدئولژی وارونه نما و پرده پوش تنازع واقعی طبقاتی محسوب می‌شد، از دسترس آگاهی دور نگه می‌دارد. این دیکتاتوری نیازی به آن ندارد که خود را سایه کردگار جا بزند یا پیرامون خود هاله راز و هیبت بتند، چرا که به اقتضای سازوکار پیچیده‌اش دم به تله نمی‌دهد. مغزشویی و انسانیت زدایی ‌ای که انسان همچون حیوان میرا و مرگ آگاه را تحمل نمی‌کند به مراتب از رو بناهایی که مارکس و انگلیس آنها را رهزن وقوف بر مناسبات زمینی و مادی می‌دانستند ایدئولوژیک‌تر است.
بازیافت معنای زندگی انسانی بدون وقوف بر میرندگی‌ای که دوشادوش زندگی به سوی پایان پیش می‌رود ممکن نیست. فاشیسم با القای مرگ قهرمانانه یا مرگی که پیشوای زندگی است (Der Lebens- Fuhrer Tod) درست همین وقوف را وارونه می‌ساخت. چنین مرگی به نحوی کاذب زندگی را معنا می‌کرد. مرگی که فاشیسم در جنگ افزاری می‌ستودش خط پایانی بود که زندگی را یکجا و در یک آن معدوم می‌کرد. مرگ آگاهی وقوف بر آن است که این خط پایان نشان از محدودیت و تمامیت‌پذیری جریان زندگی – میرندگی‌ای دارد که پرده از کذب تعلیق ابدی فرصت برای جبران زندگی ضایع شده بر می‌دارد. بدین سان مرگ در مناسبت با نظم سیاسی – تکنیکی، هم می‌تواند آبشخور ایدئولوژی‌های قربانی طلب شود و هم می‌تواند پرده از چهره این ایدئولوژی‌ها براندازد.
نویسنده: سیاوش – جمادی
منبع: هفته نامه – خردنامه همشهری – ۱۳۸۷ – شماره ۲۵، فروردین و اردیبهشت
باشگاه اندیشه