مسيحيت کاتوليک و تجدد

در بخش اعظم تحقيقات و بررسي هاي به عمل آمده دربارة مدرنيته و تجدد (Modernity)، مهم‌ترين پيامدي که مورد تأکيد جدي قرار گرفته است، پديدة جهاني شدن (globalization) است. در واقع، مدرنيته پديده‌اي در حال جهاني و همگاني شدن است؛ يعني همان فرايندي که در غرب رخ داده است، در سطحي کلان‌تر در کل جهان در حال شکل گيري است. پيامدهاي اين جريان با «دوري بودن» خصلت و سرشت آن در هم ترکيب گشته‌اند و حوادثي را پديد مي‌آورند که در آن خطر، سرشت تازه‌اي به خود مي‌گيرد.[1]با پذيرش اصل فوق، قطعاً لوازم فرهنگ مدرن، دامن اديان و مذاهب غيرمسيحيت را خواهد گرفت. از اين رو، دانستن لوازم فرهنگ تجدد براي مسيحيت، پيروان اديان ديگر را با خطرات جدي اين فرايند آشنا مي‌کند و انديشمندان و متفکران ديني را براي چگونگي مواجهه با اين پديده آماده مي‌سازد. اما قبل از ورود به بحث اصلي، تبيين چند نکته، ولو به اجمال، ضروري است.
نکتة اول: مدرنيته يا تجدد، مجموع اوصاف و ويژگي هايي است که در مقطعي از تاريخ، درون فرهنگ جديد غرب در اروپاي غربي و آمريکاي شمالي آشکار شد. به بيان ديگر، مدرنيته وصف انساني است که از حدود پانصد سال پيش در غرب ظهور کرد؛ يعني انسان غربي ويژگي هايي يافت و به وسيلة آن ها از انسانهاي ادوار و جامعه‌هاي پيشين متمايز شد.[2]
نکتة دوم: اين اوصاف و ويژگي هاي انسان غربي، ريشه در نگرش و گرايشي داشت که از آن به مدرنيسم يا تجددگرايي (modernism) ياد مي‌کنند. اين جنبه بر اصول ويژه‌اي استوار بود:[3]
1. اومانيسم (Humanism)، يعني قرار گرفتن انسان در جهان براي تسخير آن. البته مراد از اين انسان، انساني زميني و مادي است، نه آسماني و برخوردار از حقيقتي فرامادي.[4]
2. سود انگاري (Utilitarianism). در اين اصل، ارزش اخلاقي يک چيز به نتيجة آن است و اگر نتيجة عمل سودمند باشد، آن فعل اخلاقي است. طرح اصالت منفعت دو دوره دارد: يک دوره قبل از کانت که بر سود شخصي تکيه مي‌کرد و يک دورة اصلاح شده که تقريباً پس از کانت مطرح شد و به سود اجتماعي پاي مي‌فشرد.[5]
3. ليبراليسم (Liberalism)، يعني آزادي انسان در عرصة اقتصاد، سياست و مقدسات.[6]
4. عقلانيت (Rationalism). اين عقل، عقل استدلالي، رياضي و علمي است؛ خواه مانند دکارت براي آن مفهوم فطري قائل باشيم يا مانند جان لاک چنين مفاهيمي را براي آن قائل نباشيم. اين عقلانيت به تدريج پخته‌تر شد و مفهومي عام به دست آورد. عقلانيت جديد به معناي پذيرفتن کارکرد ذهن بشر در تمامي عرصه‌ها و برتري خرد انساني بر همة منابع معرفتي ديگر است. در اين قرائت، عقل بايد ابزاري براي رسيدن به آرمان هاي مدرنيته باشد.[7]
5. فردگرايي (Individualism). براساس اين اصل، فرد از جامعه واقعي‌تر و بر آن مقدم است. در نظرگاه ارزشي، تقدم فرد به اين معناست که ارزش اخلاقي فرد مقدم و والاتر از جامعه و هر گروه ديگر است. در فردگرايي، بهترين داور براي قضاوت دربارة تمايلات هر فرد، خود اوست و ديگر نهادها بايد از داوري در اين امر بپرهيزند. [8]
6. سکولاريسم (Secularism). ماهيت سکولاريسم به اختصار عبارت است از عمل بر وفق انگيزه‌هاي غير ديني، تفسير جهان و حيات و انسان بر اساس مفاهيم و مقولات غير ديني و پذيرش استقلال مقولاتي چون علم، سياست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهاي اجتماعي و… از دين.[9]
نکتة سوم: با پديد آمدن اصول و فرهنگ تجددگرايي، انسان غربي داراي خصلت ها و ويژگي ها‌يي گشت که مي‌توان آن ها را ويژگي انسان مدرن خواند. اين ويژگي ها را به گونه‌اي فشرده بر مي‌شماريم.[10]
الف) توجه به علوم تجربي. انسان مدرن توجه جدي، گسترده و انحصاري به دانش تجربي دارد. مقصود از دانش تجربي، دانش استوار بر روش تجربه، يعني مشاهده، آزمايش، نظريه پردازي و آزمون نظريه‌هاست.
ب) روي آوري به فناوري و علوم عملي. مقصود از علوم عملي، تکنولوژي به معناي فناوري است. در واقع علم عملي وقتي پديد مي‌آيد که انسان قدرت برنامه ريزي مي‌يابد و از توان ضبط و مهار جهان خارج برخوردار مي‌شود.
ج) واجد صنعت شدن. مقصود از صنعت، تجسم مادي علوم عملي است، نه مفهوم مقابل تجارت، خدمات و کشاورزي؛ يعني هر وقت فناوري تبلور عيني و مادي پيدا کند، صنعت نام مي‌گيرد.
د) برخورداري از سطح زندگي بالا و بي‌سابقه. مقصود از سطح زندگي، عوامل گذار است که براي رفاه بدن ضرورت دارد؛ يعني خوردن، آشاميدن، پوشاک، مسکن، خواب، استراحت، غريزة جنسي، تفريح و تفرج.
هـ) طرفداري از رفتار سرمايه داري. انسان مدرن، به لحاظ اقتصادي، طرفدار رفتار سرمايه‌داري و اقتصاد بازار آزاد است؛ اقتصادي که در آن عرضه و تقاضا و رقابت، اصل به شمار مي‌آيد.
و) سکولار زندگي کردن. انسان مدرن مدعي سکولاريسم شد، يعني تا مي‌توانست ساحت هاي زندگي را دين پيرايي کرد و سرانجام دين را به گسترة ارتباط هاي انسان با خويش و خدا (ارتباطات شخصي) اختصاص داد.
ز) انسان گرايي. انسان مدرن معتقد شد همه چيز بايد در خدمت انسان قرار گيرد و به بيان ديگر، همه چيز به سود انسان سامان يابد. در حقيقت، انسان گرايي، يعني خدايگان بودن انسان و شأن خدايي يافتن او.
ح) فردگرايي. اين ويژگي به اين معناست که نه فقط همه چيز بايد در خدمت انسان باشد، بلکه همه چيز بايد در خدمت فرد انسان قرار گيرد. به بيان ديگر، واحد صاحب حق، جامعة انساني نيست، بلکه واحد صاحب حق، فرد انساني است.
ط) استدلال گرايي. پذيرش اين اصل، يعني من همه جا به استدلال گردن مي‌نهم و برون از اين چارچوب، هيچ آموزه و سخني را نمي‌پذيرم. اين يعني توبه گريزي و تعبدستيزي.
ي) گرايش به دموکراسي ليبرال. دموکراتيک بودن، روش به قدرت رسيدن افراد را نشان مي‌دهد و ليبرال بودن، شيوة‌ اعمال قدرت يافتگان را مي‌نماياند؛ يعني انسان مدرن خواهان آن است که براي مثال رئيس جمهوري با يک انتخاب کاملاً آزاد قدرت را به دست آورد (دموکراتيک) و اين قدرت را در ساحت هايي که مورد توجه و رضايت انسان مدرن است، به کار گيرد.
نکتة چهارم: مدرنيته مظاهري داشته است که براي اختصار تنها به چند نمونة آن اشاره مي‌کنم:
1. فرهنگ يا تمدن. در يک برآيند کلي، با حاکميت دوران مدرنيته در غرب، فرهنگ به معناي پيشرفت، به سازي، رشد، ترقي و تکامل تلقي گرديد؛ يعني مظاهر مادي نيز فرهنگ دانسته شد و پيشرفت مادي و معنوي تمدن نام گرفت. پس از آن، با تحول تکنيک و قواعد رفتاري و تکامل معرفت علمي، غربيان آنچه را در دسترس داشتند، تمدن خواندند و از اين طريق، جوامع عقب افتاده را جامعه‌هاي وحشي و فاقد تمدن معرفي کردند. اين تفسير يکي از مظاهر مدرنيته و مدخل ورودي تفسيري جديدتر از فرهنگ است که «فرهنگ جهاني» (Universal Cultural) خوانده مي‌شود.[11]
2. جامعة مدني. اصول مدرنيسم، دولت مدرن را بنياد نهاد. دولتي که حيطة اقتدارش محدود است، در سعادت فردي و خير افراد دخالت ندارد و صرفاً در خدمت رفاه، امنيت جامعه و دفاع از حريم مالکيت خصوصي و آزادي هاي فردي است. در اين جامعه، قدرت سياسي بر اساس رقابت احزاب سياسي و به دست آوردن اکثريت آرا توزيع مي‌گردد. در جامعة مدني، اموري نظير احترام به حقوق و آزادي هاي فردي، بردباري، تسامح و تساهل، حاکميت قانون، توافق جمعي، توجه به رأي اکثريت و خرد و برتر شمردن آن از سنت و مذهب، در همة عرصه‌هاي سياست، اقتصاد، حقوق و فرهنگ، شاخص هاي محوري و اساسي‌اند.[12]
3. نظام سرمايه‌داري. اين نظام چون ابزاري، جهان را با همه اجزا و موجوداتش، به هرچه بيشتر مصرف کردن و مصرف شدن وا مي‌دارد: سرمايه‌داري مي‌کوشد با استفاده از همة امکانات جهان و نيروها و غرايز انسان، بازار توليد و مصرف را داغ‌تر سازد. سرمايه داري مطلق، يک نظام اقتصاد آزاد است؛ نظامي که هرگونه فعاليت اقتصادي در آن مجاز شمرده مي‌شود و آنچه افراد را محدود مي‌کند، نفع شخصي آنهاست.[13]
4. علم دنيوي. مدرنيسم در درون خود، علم را دنيوي کرد و از دين و فلسفه جدايي بخشيد و نوعي علم‌زدگي را رواج داد. شکل گيري و تثبيت مفهوم حس تجربي و آزمون پذيري علم در باور جامعة غربي سبب شد لفظ علم که در گذشته بر دانش هاي ديني و فلسفي نيز اطلاق مي‌گرديد، معاني سابقش را ترک گويد و به سوي بخشي از دانش که پايين ترين سطح معرفت به شمار مي‌آيد و اينک با گسستن از مبادي عقلي و ديني خود، دانش سکولار و دنيوي شده بود‌ ./ انصراف يابد. با اين انصراف، علم از ارزش و سياست جدا مي‌گردد و ابزار کارآمد اقتدار، پيش بيني حوادث طبيعي و پيش‌گيري از آن تلقي مي‌شود.[14]
نکتة پنجم: برآيند دوران تجدد را نسبت به گذشته مي‌توان در موارد شش‌گانة ذيل شمارش کرد:
1‌. بشر در پي چيرگي بر طبيعت است؛ درحالي که در جهان قديم نگرش خصومت آميز به طبيعت نداشت.
2. علوم تجربي بر علوم نظري برتري دارد؛ بر خلاف جهان قديم که بشر در پي نظريه پردازي بود.
3. جهان بيني بشر عقلاني است؛ در حالي که در قديم جهان بيني بشر اسطوره‌اي بود.
4. انسان ارتباط خويش را با آسمان قطع و پشتوانه‌هاي معنوي وجود خود را فراموش يا انکار کرده است.
5. انسان در پي تغيير جهان است؛ بر خلاف گذشته که در پي تفسير جهان بود.
6. انسان در جهان گسترش يافته، از نظر زمان و مکان، زندگي مي‌کند و به درستي از پيشينة خويش آگاهي ندارد.لوازم فرهنگ مدرن براي مسيحيت
فرهنگ مدرن با اصول، ويژگي ها و مظاهر خاص خويش که در مباحث پيشين به اختصار بدان ها اشاره شد، پيامد‌هايي نيز براي مسيحيت داشت که مهم‌ترين آن ها عبارت است از:
1‌. خصوصي سازي دين. چنان که گذشت، فردگرايي از اصول اساسي مدرنيسم به شمار مي‌رفت. اين اصل از فرد بشر، بيشتر تلقي يک شعور خودکفا داشت. فردگرايي موجب شد بعد اجتماعي دين کنار گذاشته شود و دين به طور عمده به نوعي نگراني فردي تبديل گردد و اکثر وجوه عمومي‌اش را از کف دهد. از دهة 1960 بدين سو، بسياري از جامعه شناسان اين نکته را مطرح کرده‌اند که دين در جهان غرب به نحو فزاينده‌اي خصوصي شده است. تالکوت پارسونز، پيتر برگر، توماس لوکمان و رابرت بلا، شاخص‌ترين چهره‌هاي اين گروه از جامعه شناسان شمرده مي‌شوند. به گفتة پيتراف بير، به اعتقاد اين گروه، دين سنتي در دنياي مدرن به طور عمده به دغدغه‌اي فردي تبديل شده است و مردم به مذاهب بسيار تمسک مي‌جويند؛ مذاهبي که هيچ يک از آن ها عملاً نمي‌توانند جز پيروان خود با کسي پيوند برقرار سازند.[15]
2. پديد آمدن خدايان جديد. با خصوصي سازي دين و دين زدايي از جامعه، در فرهنگ مدرن، خدا واژه‌اي بي معنا شده است؛ واژه‌اي که با آنچه انسان ها در کمال زندگي مي‌کنند ارتباط ندارد و در متن تجربة آن ها از جايگاهي برخوردار نيست.
در عصر و فرهنگ تجدد، براي عبادت نيز خدايان ويژه وجود دارد: خداياني که مردم در اين فرهنگ مي‌پرستند، وجوه اشتراکي است که به زندگي آن ها معنا و زمينه مي‌دهد. تفاوت معبودهاي سنتي و جديد اين است که در دورة تجدد تقريباً غير ممکن است همة خداهاي کوچک تابع خداي بزرگ‌تر شوند. در اين صورت خداي بزرگ‌تر خدايي است که عموماً ايدئولوژي ها آن را مي‌سازند. در جهان مدرن، بشر براي خود خداياني پديد آورده و آن ها را همچون هوايي که در آن تنفس مي‌کنيم، مسلّم پنداشته است.
نياز اساسي، مراقبت، ارتباطات، مصرف، توسعه، تعليم و تربيت، انرژي، تبادل، آينده، رشد، هويت، اطلاعات، سطح زندگي، مديريت، انگاره (مدل)، نوسازي، برنامه‌ريزي، توليد، پيشرفت برنامه، مواد خام، ارتباط، منابع، نقش، خدمات، جنسيت، راه حل، رفاه و کار، شماري از نود و نه خداي زيباي تجدد شمرده مي‌شوند و تلاوت نام هاي آن ها، ذکر انسان متجدد است.[16] چه زيبا گفته است اتين ژيلسون:
عالم جديد ما همچون عالم طالس و افلاطون، پر از خدايان است که عبارت‌ا‌ند از: تحول کور، اصلاح و تکامل نژاد بينا، پيشرفت خيرخواه و ديگر خداياني که ذکرشان صلاح نيست.[17]
3. تغيير نحوة توجه انسان به ايمان ديني. تجدد، نحوة توجه انسان به ايمان ديني را دگرگون ساخت و سبب بروز بحراني شد که بيشتر مربوط به زبان ايمان ديني است، نه محتواي آن. به بيان ديگر، تجدد بحران احساسي به وجود آورده است. قبل از تجدد، انسان احساسي سنتي‌ به خداوند و حتي خود داشت و پس از تجدد ديگر آن احساس را ندارد. تي. اس. اليوت، شاعر برجستة معاصر و يکي از منتقدان جدي فرهنگ غرب، در اين باب مي‌گويد:
معضل عصر تجدد تنها آن نيست که ديگر نمي‌توان باورهايي را که نياکان ما دربارة خداوند داشتند داشت، بلکه آن است که ديگر نمي‌توان احساسي را که آنان به خداوند و انسان داشتند داشت.[18]
4. تکثر اديان. با گسترش فتوحات استعماري اروپاييان، مسافرت دانشمندان مغرب زمين به شرق و نيم کرة جنوبي و آشنايي آنان با اديان ديگر، غربيان با نوعي تکثر اديان روبه رو شدند. اين کثرت گرايي ديني براي الهيات مسيحي معضل واقعي گشت؛ زيرا مسيحيت ديني «مطلق» بود. مقصود از واژة «مطلق»، کامل يا «تحقق کامل» است. در سنت کاتوليک روم، ضرب المثلي وجود داشت که قدمتش به قرن سوم ميلادي مي‌رسيد؛ هر چند از طريق قاعدة فالزنتيوس در قرن ششم شهرت يافت: «در بيرون از کليسا کسي رستگار نمي‌شود.» البته اين مثل نخست هشدار به بدعت‌گذاران بود، اما به تدريج به اين شکل تغيير يافت که همة مسيحيان غيرکاتوليک و تمامي مؤمنان به اديان غيرمسيحي، تنها از اين روي که عضو کليساي کاتوليک روم نيستند، از رستگاري محروم‌اند.[19]
آشنايي غربيان با اديان ديگر، آشکار شدن کثرت گرايي ديني، توسعة سريع و در نهايت، جهاني شدن آگاهي بشر، مسيحيان را با اين معضل روبه رو کرد که کليسا در تاريخ جهان، ذره‌اي کوچک است.
5. علم در مقابل دين. پيش از دوران تجدد، دانشمندان مستقل از دين به تحقيقات خود نمي‌پرداختند و علم يا بايد اثبات کنندة مدعيات ديني بود و يا دست کم به گونه‌اي سير مي‌کرد که نتايج آن با مسلمات ديني تنافي نمي‌يافت. پس از دوران تجدد و مدرنيته، علم از دين جدا شد و استقلال يافت. با پديد آمدن رويه‌هاي جديد در علوم و شاخه شاخه شدن آن، نظريه‌هاي نوين پديد آمد که گاه با آراي کليسا و دانشمندان ديني مسيحي ناهماهنگ و متعارض بود. براي مثال، تفکر علمي جديد، جهان را يک نظام بستة علّي و معلولي که رخنه در آن متصور نيست، تلقي مي‌کند؛ اما در متون مسيحي از خوارق عادات و معجزات به صورت رخنه‌اي در اين نظام سخن به ميان آمده است. همچنين برخي نظريه‌هاي روان شناختي، احساس ديني را نوعي ازخودبيگانگي تاريخي انسان تلقي مي‌کنند و حال آنکه در متون ديني مسيحي چنين نيست. اين نظريات را چگونه بايد با هم هماهنگ ساخت؟ به هر روي، استقلال علم از دين و طرح نظريه‌هاي معارض با آموزه‌هاي ديني از لوازم جدي فرهنگ مدرن است.[20]
6. تعويض پرسش هاي بشر در باب دين. با حاکميت «فرهنگ مدرن»، انسان محور تفسير جهان و علم گرديد و پرسش هاي وي از دين با گذشته تفاوت يافت. قبل از عصر روشنگري، انقياد انسان در قبال خداوند و مابعدالطبيعه محفوظ و محترم بود، اما پس از تکيه زدن انسان بر کرسي حاکميت جهان، انسان چنان پنداشت که قوانين طبيعت و دين بايد خود را با خواست هاي وي تطبيق دهند.
در گذشته سخن انسان غربي آن بود که آيا دين حق است، اما در فرهنگ تجدد، سخن اين است که آيا دين انساني است؟ علت پيدايش اين گونه پرسش ها آن بود که در فرهنگ مدرن، انسان اهميت بيشتري يافت (اومانيسم)، و اين پرسش را پديد آورد که: آيا انسان براي دين است يا دين براي انسان؟ در گذشته بشر مي‌گفت: ما چه وظيفه‌اي در مقابل خدا داريم؟ ولي پس از عصر روشنگري چنين پرسيد: دين براي ما چه مي‌کند و انسان چه انتظاري از دين دارد؟ انسان معاصر غربي، در فرهنگ تجدد، بسياري از عناصر و مفاهيم ديني را به هيچ مي‌انگارد يا به سود خود تفسير مي‌کند.[21] به گفتار رودولف بولتمان در اين باره توجه کنيد:
از نظر انسان جديد، برداشت اسطوره‌اي از جهان و مفاهيمي چون معادشناسي و منجي و رستگاري، همگي متعلق به گذشته‌اند و زمانشان به آخر رسيده است. انسان جديد حرکت جهان را حرکتي مي‌داند که از قانون کيهاني پيروي مي‌کند؛ يعني قانون طبيعي که فرد و عقل بشري قادر به کشف آن است. از اين رو، انسان جديد تنها پديده‌ها و وقايعي را واقعي مي‌داند که در درون چارچوب نظم عقلاني جهان قابل فهم باشند. انسان جديد معجزه‌ها را نمي‌پذيرد؛ چرا که آن ها در نظم قانونمند جاي نمي‌گيرند. هنگامي که تصادفي عجيب يا خارق العاده اتفاق مي‌افتد، او تا علت عقلاني آن را نيابد آرام نمي‌گيرد.[22]
7. پديد آمدن رويکردهاي جديد به دين (دين پژوهي). با ظهور فرهنگ مدرن و شاخه شاخه شدن علوم و پديدار شدن رشته‌هاي جديد در عرصة علم و آشنايي انديشه با اديان ديگر، دين پژوهي يا مطالعات دربارة دين شکل گرفت و رويکردهاي نوين به اديان پديد آمد. برخي از اين رويکردها از ديدگاه خاص، مانند روان شناسي و جامعه شناسي، به بررسي اديان و از جمله مسيحيت مي‌پردازند و بعضي ديگر با روش هايي چون پديدارشناسي (Phenomenology) يا تاريخي (Historical)، کل دين را بررسي مي‌کنند. اين رويکردها به طور کلي دين را از منظر تحقق بررسي مي‌کند، نه از منظر تعريف و بايد؛ اما چنان مي‌نمايد که نظرهاي دين پژوهان به عنوان بديل هاي صحيح جايگزين آموزه‌هاي مسيحيت در آينده مطرح مي‌شود.[23]
8. نقد عقلي آموزه‌هاي ديني. فرهنگ مدرن، فلسفه‌هاي گوناگون پروراند و بستر نقد عقلي آموزه‌هاي ديني را فراهم آورد. فلسفه پيش از پديدار شدن پايه‌هاي مدرنيسم نيز اشکالاتي در برابر گزاره‌هاي ديني مي‌نهاد و متلکمان را به پاسخ و نبرد فکري فرا مي‌خواند، اما در جهان جديد، با پديدار گشتن فلسفة نقادي (Critiquephilosopy) و مکاتب معرفت شناختي جديد، حدود فاهمة بشر با بحث جدي روبه رو شد و اين پرسش در اذهان نقش بست که حدود فهم بشر چقدر است. کانت با اين پرسش تمام براهين خداشناسي و اثبات وجود خداوند را به نقد عقلي کشيد. فلسفة او که پيوند ميان اديان مسيحي و تعقل را گسيخت، سبب شد تجربة اخلاقي و ديني، در مقايسه با الهيات وحياني مورد توجه کليسا، از اهميت فزون‌تري برخوردار گردد.
بذري که کانت در فلسفه جديد پراکند، سبب شد دانش هاي ثانوي از بيرون به بررسي و تحليل يک علم و آموزه‌هاي آن بپردازند و دانش هايي چون فلسفة سياست، فلسفة حقوق، فلسفة هنر، فلسفة علم و فلسفة دين شکل گيرد.[24] فلسفة دين که در فرهنگ مدرن به شدت رو به توسعه است، با الهيات فلسفي که در مسيحيت مطرح بود، به کلي تفاوت دارد؛ زيرا الهيات فلسفي، بخشي از الهيات مسيحي وابسته به دين بود که در حيطة عقل قرار داشت، اما هدف فيلسوف دين، تحليل و بررسي اعتقادات ديني و ارزيابي معقوليت عقايد ديني است. پرسش‌ اصلي فلسفة دين چنين است: «آيا عقلاً مي‌توان آموزه‌هاي ديني را تصديق کرد؟» با شکل گيري اين دانش‌، آموزه‌ها و عقايد ديني چون تجسد، مأوا گزيدن روح القدس در درون انسان و حتي وحي، در معرض ارزيابي و بررسي انتقادي عقل قرار مي‌گيرد.[25]
9. جدايي فرهنگ از دين. کليسا حدود هزار سال يگانه مولد، يا مفسر و حافظ فرهنگ و محصولات فرهنگي بالاتر از سطح فرهنگ عاميانه بود. پويايي دروني اين فرهنگ که در عصر رنسانس به اوج رسيد، نهايتاً مهار آن را از دست کليسا خارج ساخت. با ظهور رنسانس و کمي بعدتر، تجدد گرايي، حيات جمعي به عرصه‌هاي گوناگوني چون اقتصاد، سياست و قدرت، قانون، اخلاق، هنر، علم و… تفکيک شد. در نتيجة اين تجزيه، هر عرصه‌اي مي‌تواند بر اساس قواعد و معيارهاي خاص خود تحول يابد و هيچ چيز قدرت ندارد اين عرصه‌هاي جدا از يکديگر را وحدت بخشد. از اين رو، دين که دير زماني وحدت بخش همة اين عرصه‌ها بود، با آن ها بيگانه شد و بايد راه خويش را پيش مي‌گرفت. اين امر چيزي جز جدايي فرهنگ از دين و سپس تجزية فرهنگ به ده ها قلمرو و حوزة مستقل نبود. سخن يورگن هابرماس در اين باره قابل توجه است:
پروژة مدرنيته که در قرن هيجدهم توسط فيلسوفان روشنگري تدوين گرديد، عبارت بود از تلاش آنان براي توسعه و تکامل علوم عيني اخلاقيات، حقوق جهاني و هنر مستقل مطابق با منطق دروني آن ها. در عين حال، هدف اين پروژه نيز آزاد ساختن توانمندي هاي بالقوة شناختي هر يک از اين قلمروها از قالب پيچيده و دروني آن ها بود. فيلسوفان روشنگري خواستند از اين انباشت فرهنگ تخصصي شده براي غنا بخشيدن به زندگي روزمره بهره‌برداري کنند؛ به عبارت ديگر، براي غنا بخشيدن به سازمان عقلاني زندگي اجتماعي روزمره.[26]برخورد مسيحيت کاتوليک با فرهنگ تجدد
الهيات مسيحي در مقابل تکثر و دگرگوني بي وقفة فرهنگ مدرن و لوازم آن، به ويژه در گسترة دين، واکنش هايي متفاوت نشان داد. بي‌ترديد شمارش و تحليل همة اقدام هاي فرقه‌هاي گوناگون در ساختة اصلي مسيحيت در اروپاي غربي و امريکاي شمالي، در نوشتاري چنين محدود نمي‌گنجد. از اين رو، تنها به مهم‌ترين واکنش هاي کاتوليک اشاره مي‌شود.
با چشم پوشي از جزم گرايي کاتوليک ها در برابر تجددگرايي در اواخر قرن هفدهم و اوايل قرن هيجدهم،[27] از اوايل قرن گذشته و به ويژه پس از شوراي دوم واتيکان (1962 ـ 1965)، کليساي کاتوليک با رهيافتي توصيفي تصميم گرفت هرگونه سخن محکوم کننده و سوءظن به فرهنگ تجدد را کنار نهد و حتي از شنيدن و آموختن تحولات سکولار سخن بگويد. واکنش هاي کاتوليک در برابر فرهنگ مدرن بسيار گسترده است و زمينه‌هاي گوناگون را شامل مي‌شود. اهم اين تحولات که کليساي کاتوليک را در شمار عوامل مهم و مؤثر تحولات فرهنگي جهان و از جمله جهاني شدن قرار داد، عبارت است از:
1. شوراي واتيکان دو
با تشکيل شوراي واتيکان دو و انتشار سند شادي و اميد (Gaudiumet Spes)، لزوم تبيين نوين دين براي مخاطبان جديد عصر تجددگرايي پذيرفته شد. پرسش نهايي و تلويحي منشور شوراي واتيکان دو دربارة نسبت و ارتباطات است؛ يعني امروزه بينش ديني چگونه بايد به گونه‌اي متقاعد کننده خود را ابراز کند و زبان حقيقي و درست خود را در اين افق فرهنگي متفاوت بيابد؟
مايکل پل گالاگهر، عضو شوراي پاپ در امور فرهنگي،[28] در اين خصوص مي‌گويد:
در اين زمينه ]پرسش پيش گفته[ در سخنان افتتاحية پاپ ژان بيست و سوم دربارة دستور کار شوراي واتيکان دو، سه نکته و محور مورد تأکيد قابل تشخيص است: نخست لحن اميدوارانه و قاطع. وي با صراحت با پيام آوران يأس که دوران تجدد را در مقايسه با گذشته، قهقراي کامل مي‌دانند، مخالفت مي‌کند. دوم اينکه تأکيد دارد هدف شورا، برخلاف گذشتگانش، آن نبوده است که با برخي بحران هاي اعتقادي رو به رو شود، بلکه آنان مي‌خواستند به وظيفة عمدة هدايت معنوي خود به عنوان شوراي کشيشان عمل کنند و بدين پرسش پاسخ دهند که اراية ايمان ديني در اين مقطع تاريخي چگونه بايد باشد. سوم آنکه پاپ از اشتباهات و مخاطرات دوران تجدد که آن را طبابت عطوفانه مي‌خواند، طرفداري مي‌کند. به تعبير وي، کليسا بهتر است که نيازهاي زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعاليم خود تأمين کند، نه با نکوهش تجدد.[29]مهم‌ترين تعاليم شورا عبارت است از:
1. کتاب مقدس در ايمان کليسا از منزلتي ممتاز بهره مي‌برد؛
2. کليسا مجمع کل مؤمنان مسيحي است و با روحانيت عينيت ندارد؛
3. شورا به پي‌گيري تلاش در جهت وحدت مسيحيت (عمل جهاني) متعهد است؛
4. شورا در برابر مبارزه براي برقراري عدالت، صلح و حقوق بشر، به طور جدي متعهد است؛
5. برگزاري مراسم عبادت به زبان محلي جايز است؛
6. نجات الهي براي پيروان اديان ديگر نيز وجود دارد؛
7. با غيرکاتوليک ها و غيرمسيحيان، بر اساس ايمان، گفت وگو مي‌شود؛
8. تحول فرهنگي و ارتقاي آن بايد مورد توجه قرار گيرد.[30]
البته از زمان تصويب سند شوراي واتيکان دو تاکنون ديدگاه ها تغيير يافته است. مايکل پل گالاگهر در اين باره مي‌گويد:
مفسران بسياري که اکنون آن متن را دوباره بررسي مي‌کنند، آن را قدري بيش از اندازه خوش بينانه مي‌يابند. با وجود پيشرفت هاي عظيمي که نماد آن را در سقوط نظام الحادي شوروي مي‌يابيم، جهان ما از جهت ارزش هاي اساسي انساني تاريک است: نبود حق زندگي، ملي گرايي افراطي، غلبة الگوي زندگي مصرف گرايانه و فاصلة بين کشورهاي غني و فقير که هيچ گاه کم نمي‌شود. افزون بر اين، مضامين اساسي‌اي که در نيمة قرن شانزدهم اهميت نداشتند، اکنون برجستگي يافته‌اند. در اين زمينه مي‌توان از نمونه‌هايي مانند مسايل مربوط به محيط زيست، فيمينيزم، و آنچه گرايش به مادي‌گرايي خوانده مي‌شود، نسبت به کاوش هاي معنوي که مستقل از سنت‌هاي ديني است، ياد کرد.[31]
2. توجه به فرهنگ
واتيکان به فرهنگ و ارتباط آن با ايمان به طور کامل توجه مبذول کرد. براي مثال پاپ ژان پل دوم، هنگام افتتاح شوراي پاپي فرهنگي در سال 1982، خطاب به اعضاي شورا اظهار داشت:
ايماني که فرهنگي نباشد، ايمان نيست و نمي‌تواند به درون قلب‌ها راه يابد.[32]
با توجه به ارتباط نزديک فرهنگ و دين از ديدگاه واتيکان، ميزان دخالت دو عامل دين و فرهنگ در يکديگر بسيار اهميت دارد. کاتوليک ها در جهت بررسي چگونگي پيوند اين دو، فراوان بحث کرده‌اند که به مهم‌ترين آن ها به طور اجمال اشاره مي‌شود:[33]
الف) مفهوم فرهنگ مدرن. علوم عيني مستلزم نظرهاي انتقادي بسياري است. پيشرفت هاي اخير در روان شناسي، بينش هاي عميق‌تري را در رفتار انساني موجب شده است. مطالعات تاريخي ما را بر آن مي‌دارد که به آنچه در اطرافمان وجود دارد، با ديد متحول و دگرگون شده‌اي بنگريم. آداب و رسوم و الگوهاي زندگي رفته رفته شکل يکسان‌تري به خود گرفته، يکپارچه صنعتي شده‌اند. شهرنشيني و ساير عوامل مؤثر در زندگي اجتماعي نيز فرهنگ هاي عامة تازه‌اي را به ارمغان آورده‌اند که به الگوهاي جديد فکري عملي و نحوة استفاده از فراغت، حيات تازه‌اي بخشيده است. فزوني تبادل اطلاعات ميان ملل و شاخه‌هاي مختلف جامعه، دريچه‌اي به سوي غناي فرهنگ هاي مختلف به روي افراد گشوده است که حاصل آن، شکل‌گيري تدريجي فرهنگي جهاني است: در ساية چنين فرهنگي، اتحاد بشريت پرورش يافته، در معيارهايي که خصوصيات مشخص هر فرهنگي را درخود محفوظ دارد، تبيين مي‌شود.
ب) انسان، شکل دهندة فرهنگ. مردمان جامعه، قالب سازان و شکل دهندگان فرهنگ جامعة خودند؛ تا جايي که انسان قبل از هر چيز و هرکس در قالب آن چيزي که عهده‌دار انجام آن بوده است، به هم نوعانش و حتي در دادگاه تاريخ معرفي مي‌شود.
ج) مشکلات فرهنگ مدرن. چه تدبيري بايد انديشيد تا از تبادل فزايندة ميان فرهنگ ها که بايستي به گفت وگويي غالب و پربار در ميان گروه‌ها و ملل بينجامد، ايجاد تشويش در زندگي جوامع، واژگون ساختن حکمت سنتي و در معرض خطر قرار گرفته منش افراد، جلوگيري شود؟ چگونه فرهنگ جديد با قوة محرکة لازم پيش رود و توسعه يابد، بدون آنکه پايبندي به ميراث و سنت از دست نرود؟ اين سؤالات از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است؛ به اين معنا که رشد عظيم علم تکنيک بايستي با نظامي هماهنگ شود که در آن به مطالعة آثار کلاسيک دوران گذشته بر طبق سنت هاي متفاوت بها داده مي‌شود.
از آنجا که تخصص در رشته‌هاي مختلف علم و دانش با سرعت رو به فزوني است، تلفيق و ترکيب لازم ميان آن ها چگونه مي‌تواند فارغ از هر خدشه‌اي و بدون نياز به حفاظت از نيروهاي انساني، از جمله تفکر که به عقل و حکمت منجر مي‌شود، تحقق يابد؟ چه بايد کرد تا هرکس قادر به مشارکت در منافع فرهنگ شود، آن هم در شرايطي که فرهنگ متخصصان روزبه روز شکل پيچيده‌تر و غامض‌تري به خود مي‌گيرد؟ سرانجام چگونه ادعاهاي استقلال طلبانه و خود سرانه‌اي را که فرهنگ خود را نسبت به آن محق مي‌داند، قابل قبول تلقي کنيم، بدون آن که گرفتار آن انسان‌گرايي شويم که به طور مطلق به عالم خاکي وابسته بوده، حتي با دين مغاير است؟
د) رابطة فرهنگ و ايمان. ميان فرهنگ و پيام رستگاري، روابط بسيار نهفته است. خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمي سخن به ميان آورده است. در فراسوي اين مسئله، کليسا طي قرون متمادي در شرايط متفاوتي به سر برده و براي انتشار و رساندن پيام مسيح و موعظة افراد، از منابع مختلف فرهنگي استفاده کرده است تا آن را عميق‌تر درک و بررسي کند و به گونة کامل‌تري در مراسم نيايش و عبادت در جبهه‌هاي مختلف زندگي ايمان آورندگان تحقق بخشد.
با وجود اين، کليسا براي تمام قرون و اعصار و ملل وجود داشته و به هيچ وجه و تحت هيچ شرايطي با نژاد يا ملتي خاص، يا طريقة مشخص زندگي يا هيچ گونه آداب و رسومي که مربوط به گذشته و حال باشد، گره نخورده است. کليسا به سنت هاي خود پايبند و در ضمن از مأموريت جهاني که بر عهدة او گذاشته شده است، آگاه است. از طرف ديگر به راحتي مي‌تواند با اشکال مختلف زندگي مرتبط شود و از طريق آن، هم خود و هم فرهنگ را غني سازد.
هـ) مردم و فرهنگ. واتيکان يادآور اين نکته است که فرهنگ بايستي در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامي بشريت شناخته شود. بنابراين، هرکس بايد در تشويق روح انسان در جهت پرورش استعدادهاي حيرت انگيز او، درک، تفکر، تقويت نيروي قضاوت شخصي و اشاعة احساسات مذهبي، اخلاقي و اجتماعي بکوشد. فرهنگ، خواهان حفظ نوعي حرمت و اعتبار براي جامعه و حفظ حقوق افراد در ساية نفع عام است.
سرجمع ديدگاه واتيکان در خصوص فرهنگ را مي‌توان در محورهاي ذيل شمارش کرد:
1. کنار رفتن رهيافت کهن در مقولة فرهنگ و پذيرش رهيافتي که مفهوم مردم شناسانة فرهنگ يا فرهنگ ها را نيز دربرمي‌گيرد. معناي دستوري کهن فرهنگ تقريباً تنها به زمينه‌هايي مانند تعليم و تربيت، اصلاح، هنر ابراز و بيان خود و خلاقيت معنوي مربوط مي‌شد، اما معناي نوين فرهنگ، بيشتر توصيف شيوه‌هاي زندگي و زمينه‌هاي معنا و ارزش است.
2. رويارويي با تجدد، به رهيافت هاي کهن و جديد فرهنگ، هر دو، نيازمند است. به بيان ديگر، بايد هم به قلمرو نظري مفاهيم و هم به جهان تصاوير و آثار که روشني کمتري دارد، عنايت گردد.
3. فرهنگ، قلمرو تعالي بشر و از اين رو، جايگاه رويارويي با خداست.
4. فرهنگ، ساختة آدمي است و به همين دليل، قلمرو ابهام است و بايد شناخته و تطهير گردد.
5. فرهنگ، خواهان حفظ نوعي حرمت و اعتبار جامعه و حفظ حقوق افراد در ساية نفع عامه است.
6. فرهنگ، بايد در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامي بشريت شناخته شود.
7. همگان بايد بکوشند فرهنگ از اهداف درستش منحرف نگردد و نيروهاي سياسي و اقتصادي از آن بهره برداري نکنند.
8. از آنجا که انسان مقام و جايگاه خود را در گرو پيشرفت فرهنگ مي‌داند و به آن اميد بسته است، بايد تدبيري انديشيد که تکثر فرهنگ ها و تبادل فزايندة آن ها به تشويش انسان و از کف رفتن سنت نينجامد. همچنين بايد مراقب بود با ادعاي استقلال فرهنگ، سبب پديد آمدن فرهنگي انسان گرايانه که به طور مطلق با دين مغاير است و به جهان خاک وابستگي دارد، نشويم.
9. ميان فرهنگ و بشارت مسيح (رستگاري)، ارتباطي تنگاتنگ وجود دارد و خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمي سخن به ميان آورده است. از سوي ديگر، کليسا براي درک و بررسي ژرف‌تر پيام مسيح و ابلاغ آن به افراد و تحقق کامل‌تر آن در نيايش، عبادت و زندگي مؤمنان، همواره از منابع مختلف فرهنگي استفاده کرده است.
10. فرهنگ بايد در انتقال و ترجمة ايمان ديني به زبان مردمان نقش اساسي ايفا کند و کليسا نيز چنين کرده است. اما اين بدان معنا نيست که کليسا همواره تحت تأثير مطلق فرهنگ آداب و رسوم بوده است. کليسا به سنت هاي خود پايبند بوده و بدون تأثيرپذيري مطلق از فرهنگ، به راحتي مي‌تواند با اشکال مختلف زندگي پيوند برقرار سازد و از اين طريق در جهت غني سازي خود و فرهنگ ها گام بردارد.
11. بشارت مسيح، زندگي و فرهنگ انسان رو به انحطاط را حياتي تازه بخشيده است و هرگز از تطهير و ارتقاي معنويت انسان ها باز نمي‌ايستد. کليسا با اين کار سبب رشد انسان و تمدن مي‌شود و در آزادي دروني بشر سهيم مي‌گردد.
به نظر مي‌رسد کاتوليک ها در برخورد با وضعيت نوين فرهنگي با مشکل اساسي چگونگي درک فرهنگ مدرن و ارتباط درست با آن روبه رويند، يعني در عرصه فرهنگ و ايمان چه تدبيري بينديشند تا فرهنگ ديني ترويج شود نه «دين فرهنگي». به بيان ديگر، اين راه دشوار چگونه پيموده شود تا به تأثيرپذيري کامل دين از فرهنگ و باز گذاشتن فرهنگ براي تعيين دستور کار ايمان ديني (رسوخ فرهنگي) نينجامد.[34]
3. رويکرد نوين به الهيات
کاتوليک ها مي‌کوشند با تصويري نوين از خدا، ريشة دين زدايي را بخشکانند و ايمان را به گسترة اجتماع بازگردانند. آن ها مي‌خواهند توکل به خداوند را نياز جامعة جديد معرفي کنند تا بتوانند در فراسوي نوميدي، چشم اندازي از شجاعت بگشايند. گويا خواست خداوند آن است که انسان زندگي کند و در فراسوي تمامي فراز و فرود‌هايش، به شکوفايي حقيقي نايل آيد. واتيکان نيک دريافته است که پنج راه اثبات وجود خداوند، رويکردي صرفاً عقلي است و اين در روزگار ما پژواکي نسبتاً ناچيز است. به اعتقاد آنان، مسيري که در عصر ما از تجارب زندة افراد بشر به درک خداوند مي‌انجامد، معنادارتر تلقي مي‌گردد. از اين روي مي‌کوشند با تبيين هايي نو از تجربة خداوند و چگونگي آن، راه را براي آشتي دادن انسان ها با خداوند و مقابله با دين زدايي و الحاد فراهم آورند.[35]
4. پذيرش تنوع اديان (الهيات ناظر به همة اديان)
کاتوليک ها پس از برخورد جزيي آغازين با تکثرگرايي ديني، سرانجام تکثر اديان را به رسميت شناختند. اين نگاه به ظهور گونه‌اي از تفکر کلامي و سپس رشته‌اي از الهيات مسيحي انجاميد که الهيات ناظر به همة اديان يا الهيات اديان (Theology of Religious) خوانده مي‌شود. اين رشته، رابطة مسيحيت با ساير اديان را بررسي مي‌کند و خاستگاه کل اين واقعيت اين است که در جهان ملت هايي متدين و معتقد به اديان ديگر نيز وجود دارند. بخشي از پرسش هايي که اين رشته بدان پاسخ مي‌دهد، عبارت‌اند از:
1. چگونه خداوند در جوامع ديني ديگر عمل مي‌کند؟
2. چگونه خداي متعال، يهوديان، مسلمانان و ديگران را نجات مي‌دهد؟
3. آيا امکان دارد در اديان ديگر پيامبران و کتاب هاي مقدسي يافت شود؟
4. موضع مسيحيان در برابر پيروان اديان ديگر چگونه بايد باشد؟[36]
البته رويکرد اصلي اين رشته، حفظ ارزش ها و آموزه‌هاي مسيحيت است؛ به گفتة پي. هورستون:
اين رهيافت بر اين اعتقاد است که وحي مسيحي، محک نهايي اديان ديگر است؛ اما در اين اديان ارزش هاي اصيل چندي را مي‌يابد که دست کم مي‌توانند به مثابه نخستين گام يا همواري راه انجيل به حساب آيند. اين ها مي‌توانند به کساني که به اين اديان ديگر تعلق دارند، ياري رسانند تا به درک غناي حقيقت نهفته در راز مسيح نايل آيند.[37]
5. پذيرش تکثر فرهنگ ها (الهيات پذيرش فرهنگ ها)
با گرايش تدريجي واتيکان به شمول گرايي و تکثر اديان، مسئلة فرهنگ در کنار الهيات، به ويژه با در نظر گرفتن کشور‌هاي آسيايي و آفريقايي، روزبه روز اهميت فزون‌تري يافت. واتيکان هدف خود را ترکيب فرهنگي در جهت شناخت تفکر جوامع ديني معرفي مي‌کند، نه القاي فرهنگي. به همين جهت از نظر کليسا در گفت وگوي ميان اديان، فرهنگ مهم‌ترين عامل است. شکل‌گيري الهيات پذيرش فرهنگ ها در اين امر ريشه دارد. اين الاهيات به مسائل کليدي زير مي‌پردازد:
1. مسايل زيربنايي و روبنايي دين مسيحي چيست؟ آيا اين مسايل از تحولات فرهنگي و تاريخي برخاسته است؟
2. هنگامي که مسيحيان در جوامع مختلف دربارة ايمان خود مي‌انديشند، نقش افکار تازة آنان در بارور ساختن همة جامعة مسيحي چيست؟
3. رابطة ميان کليساي بومي (ملي) و کل جامعة مسيحي چيست؟
4. برخورد رسالت مسيحي با فرهنگ ها و ويژگي هاي آن ها چگونه است؟ ارزش هاي سنتي و فرهنگي مورد تأييد مسيحيت کدام است، در برابر چه بايد مقاومت کرد و آن را کنار زد؟[38]
6. جامعه‌گرايي
کاتوليک ها مي‌کوشند با تحليلي تازه، انسان ها را به سوي اجتماعي شدن بکشانند و در اين مورد از کاستي ها و ضعف هاي رخدادهاي روزگار خود بهره مي‌برند. به اعتقاد واتيکان، تأکيدي که در دوران معاصر بر ارزش هاي اجتماعي مي‌شود، بيشتر از پديدة اجتماعي شدن بر مي‌خيزد، نه نياز انسان به گريز از تنهايي؛ يعني وابستگي متقابل بخش هاي جهان که روزبه روز شديد‌تر مي‌شود و حالتي جهان شمول مي‌يابد، سرانجام با تحقق خير مشترک جهاني مرتبط مي‌گردد. کاتوليک ها مي‌کوشند اين تحليل را با آموزه‌هاي ديني گره زنند و به ياري آن، انسان جامعه گريز و فردگرا را به سوي اجتماع بازگردانند. در سند دوازدهم اعلامية اميد و شادي چنين آمده است:
به هر روي، خداوند خود بشر را منزوي خلق نکرده است: «از همان آغاز، آن ها را مذکر و مؤنث آفريد» (سفر پيدايش، 1/27) و جمع آمدن اين دو، اولين شکل اتحاد افراد را پديد مي‌آورد؛ زيرا شخص بشر به حکم ساختار طبيعي‌اش موجودي اجتماعي است که نمي‌تواند بدون ارتباط با ديگران زندگي کند و تکامل يابد.[39]
7. سازگار ساختن دين و دنيا
کاتوليک ها در منشور واتيکان دو به مسائلي چون «حقوق بشر» و « عدالت و فقر» که به کار دنياي معاصر مي‌آيد پرداخته‌اند، اما براي اراية تحليلي نو که بتواند زندگي ديني و دنيوي يک مسيحي را پيوند دهد و بينش و انديشة او را در اين زمينه اصلاح کند، راهي دراز در پيش دارند. به اعتقاد کريستين دبليوترو، داده‌هايي وجود دارد که مي‌تواند به کاتوليک ها کمک کند ميان زندگي دنيوي و معنوي انسان غربي سازگاري ايجاد کنند. اين داده‌ها عبارت است از:
ارزش ديني دنيا به خاطر آفرينش؛ تجسد (حلول لاهوت در ناسوت) و رستگاري؛ خدا رقيب قلمرو امور بشري تلقي نمي‌شود و به همين علت از زنان و مردان خواسته نمي‌شود که اعمال خود را محدود کنند تا جا براي عمل خداوند باز شود؛ سخافت تقليل مسيحيت تا سطح مجموعه‌اي از شعائر و مناسک صرف و گسسته از زندگي و ضروري و تبديل وجود خود به کنشي آکنده از روح به منظور جلب رضايت خداوند: «اي برادران! مصرانه از شما مي‌خواهم که مراحم خداوند را از ياد نبريد و جسم خود را به عنوان قرباني‌اي زنده که وقف خدا شده و نزد او مقبول است تقديم کنيد. اين است عبادت شما مردان خردمند.» (رساله به روميان، 12/1).[40]
8. پذيرش استقلال علم و دين
پس از کشمکش هاي مسيحيت با علم، کاتوليک ها مي‌کوشند با تحليلي نو از آموزه‌هاي ديني عملاً خود را با علم درگير نسازند. براي مثال در مقابل پژوهش هاي مربوط به تاريخ حيات عيسي و کتاب مقدس، تنها به اصالت و اعتبار پنج کتاب اول کتاب مقدس (تورات) اکتفا کردند و يا معتقد شدند که حقايق وحياني تنها در کتاب مقدس نهفته نيست، بلکه هم در کتاب مقدس و هم در سنتي که در تفسير زنده و مجتهدانة کليسا جلوه‌گري مي‌کند، وجود دارد.
روند پذيرش استقلال علم با تمام رشته‌ها و شاخه‌هاي آن، پس از شوراي واتيکان دو، شتاب فزون‌تري يافت. يکي از عناصر اصلي اين اعلاميه، «استقلال علم و شيوة علمي» است. البته در نظر واتيکان دو اين استقلال دروغين نيست، بلکه استقلالي تحت توجه خداوند است و در آن به مسؤوليت آدمي در برابر جهان آفرينش، به عنوان يک موهبت الهي اذعان مي‌شود. جالب آن است که در اين مثل، به گاليله توجه خاص شده است. گويا کاتوليک ها مي‌کوشند با اين مثل، زخم هاي آن رويداد دردناک تاريخ کليسا را التيام بخشند.[41] به گفتة مايکل پل گالاگهر:
… به تعبير پاپ ژان پل دوم، متکلماني که گاليله را محکوم کردند، دچار اين اشتباه شدند که پرسشي را که در حقيقت به تحقيق علمي مربوط مي‌شد، به قلمرو عقايد ديني وارد کردند.[42]
در واقع کاتوليک ها مي‌کوشند با استقلال زمينه‌هاي معرفتي از يکديگر، اين حقيقت را بازگويند که علم در عرصة معرفتي خاص خود در جريان است و دين نيز در ساحت معرفتي ويژة خود قدم برمي‌دارد و از اين رو، هيچ‌گونه تعارض و مقابله‌اي با يکديگر ندارند. اگر قبل از دوران تجدد آموزه‌هاي ديني با فرضيه‌هاي علمي در آميخته بود و دين نظريه‌هاي جديد علمي را تاب نمي‌آورد، بدان سبب بود که اين دو در لايه‌هاي معرفتي خويش از يکديگر استقلال دارند؛ اما پس از روشن شدن اين موضوع و تشخيص آن توسط کليسا، ديگر تقابل علم و دين معنا ندارد.
9. توجه به هنر
هنر مدرن يکي از لوازم فرهنگ تجدد بود که با روش مستقيم تجدد، نقش خود را از نقش «خدمتکار دين» بودن آزاد کرد.[43] اما در قرن بيستم به دلايلي هنر به سوي معنوي شدن گام برداشت.[44] به همين جهت کاتوليک ها معتقدند موانع موجود در مسير کليسا و هنر مدرن، تا حدي از ميان رفته است. از اين رو، کليسا براي گفت وگوي صادقانه و پاسخ به نياز هنرمند در عرصة خلاقيت، آمادگي خود را اعلام داشته و معتقد است که از طريق اين نوع همکاري مي‌توان با انحطاط و سقوط فرهنگ و ارزش هاي هنري در عصر حاضر مقابله کرد. بر اين اساس، واتيکان هنر مقدس (Sacred Art) را مطرح نموده است.[45] واتيکان به موقعيت رسانه‌هاي نوين نيز توجه خاص مبذول داشته و معتقد است که:
توليد و نمايش فيلم هاي به طور عمده سرگرم کننده و ارزندة فرهنگي و هنري بايد توسعه يافته، به طرز مطلوبي حمايت شوند؛ به ويژه برنامه‌هايي که به جوانان اختصاص دارد و نيز برنامه‌هايي که براي خانواده‌ها مناسب تشخيص داده شده‌اند. آن بخش از فرستنده‌هاي کاتوليکي که شنوندگان و بينندگان خود را براي مشارکت در امور کليسايي دعوت مي‌کنند و در انتقال دقايق مذهبي سهم دارند، بايد از نظر تکنيکي و کارايي سرآمد باشند.[46]تيليش و نسبت فرهنگ و دين
واتيکان براي آراي پل تيليش (1886 ـ 1956) در مسئلة نسبت دين و فرهنگ، اهميتي خاص قائل است و در يکي از اسنادش به کلام پل تيليش استناد مي‌کند. در بخشي از اين سند چنين آمده است:
فرهنگي بودن به معناي دين داري است. دين نسبت به فرهنگ هم جنبة تعالي دارد و هم بر آن استوار است و هم در درون آن تجلي و افاضه مي‌کند. به عبارت ديگر، دين مداري با جنبة فرافرهنگي خود، خصلت سيال و متغير فرهنگ انسان مداري را ارتقا مي‌بخشد. [47]تيليش معتقد است اگزيستانسياليسم مي‌تواند مددکار پيوند دين با فرهنگ معاصر باشد؛ زيرا اين جنبش، در معناي عام خود، اعتراضي عليه روح جامعة صنعتي در چارچوب دين جامعه است و جايگاه بشر در نظام توليد و مصرف را آماج قرار مي‌دهد.[48] در نظرگاه وي، الهيات مسيحي بايد از مطالب اصولي و عميق تحليل اگزيستانسيال در همة حوزه‌هاي فرهنگي، از جمله روان‌شناسي درماني، سود جويد.[49] البته به نظر وي اگزيستانسياليسم تنها مي‌تواند قالب و صورت پرسش ها را تعيين کند و دادن پاسخ ها کارکرد کليساست. کليسا بايد به خود و همة کساني که خارج از کليسايند، پاسخ دهد. کارکرد کليسا پاسخ گويي به پرسشي است که در وجود آدمي نهفته است؛ يعني پرسش از معناي وجود جهان و انسان. به اعتقاد او، يکي از راه هاي ايفاي اين کارکرد، «تبشير» است. تبشير بايد به مردم خارج از کليسا نشان دهد نمادهايي که حيات کليسا در آن‌ها تجلي مي‌يابد، پاسخ هاي پرسش هايي است که در نفس وجود ابناي بشر نهفته است. به نظر وي، کليسا بايد دريابد که مواعظ معمولي و مرسوم نمي‌تواند به دل و جان مردم زمان ما رسوخ کند. مردم بايد در تبشير حس کنند که مسيحيت مجموعه‌اي از احکام اصولي، آييني يا اخلاقي نيست، بلکه بشارت پيروي عدل است و ظهور واقعيتي درمان بخش و جديد مؤيد آن به شمار مي‌آيد.[50]
در الهيات فرهنگ تيليش، کليسا نمي‌تواند در جهت فرايند پيشرفت به سوي تحقق شهرياري خدا، واقعيت اجتماعي معاصر و فرهنگ مدرن را دگرگون سازد. به نظر وي، کليسا توان تدوين ساحت هاي اجتماعي کامل پايبند اصلاحات عيني و مشخص را ندارد؛ زيرا دگرگوني هاي فرهنگي بر اساس پويايي دروني خود فرهنگ روي مي‌دهد. کليسا در اين تغيير مشارکت مي‌کند و گاه نقش رهبري آن را نيز به عهده مي‌گيرد، ولي در آن صورت کليسا نيرويي فرهنگي در کنار نيروهاي ديگر است، نه نمايندة واقعيتي جديد در تاريخ. سخن او در اين باره شنيدني است:
کليسا دربارة فرهنگ و از جمله اشکال حيات خويش، داوري مي‌کند. همان گونه که فرهنگ اشکال حيات کليسا را خلق مي‌کند، به همان سان، جوهر ديني نيز وجود فرهنگ را ميسر مي‌سازد. کليسا و فرهنگ نه در جوار هم، که در درون يکديگرند و شهرياري خداوند، جامع هر دو و درعين حال، فراتر از هر دوي آن هاست.[51]
منابع و مآخذ:
1. سکلير، لزلي، جامعه شناسي نظام جهاني، ترجمه علي هاشمي گيلاني، تهران، مرکز مطالعات و تحقيقات رسانه‌ها، چاپ اول، 1374.
2. استيس. والتر، دين و نگرش نوين، ترجمه احمد رضا جليلي، تهران، حکمت، چاپ اول، 1377.
3. اوجبي، علي، کلام جديد در گذار انديشه‌ها (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه فرهنگي انديشه معاصر، چاپ اول، 1374.
4. باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1362.
5. پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامي، چاپ اول، 1377.
6. پترسون، مايکل، و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.
7. تيليش، پل، الهيات فرهنگ، مترجمان مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.
8. جانسون، لزلي، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضياء موحد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1378.
9. دامپي ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، تهران، سمت، چاپ اول، بهار 1371.
10. سروش، عبدالکريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، بهار 1371.
11. همو، رازداني و روشنفکري و دينداري، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، 1378.
12. فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، (3 جلد در يک جلد)، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1376.
13. کاشفي، محمدرضا، دين و فرهنگ، در دست انتشار.
14. همو، فرهنگ و مسيحيت در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، پاييز 1380.
15. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، چاپ اول، 1376.
16. گيدنز، آنتوني و ديگران، مدرنيته و مدرنيسم (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوين حسينعلي نوذري، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، 1379.
17. محمدي، مجيد، دين، اين جا، اکنون، تهران، قطره، چاپ اول، 1377.
18. مصباح يزدي، محمد تقي، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1367.
19. ميشل، توماس، کلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مرکز تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول، 1377.
20. نصري، عبدالله، خدا در انديشه بشر، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي، چاپ اول، 1373.
21. نقيب العطاس، سيدمحمد، اسلام و دنيوي گروي، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374.
22. واعظي، احمد، جامعه ديني، جامعه مدني، تهران، پژوهش گاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، 1377.
23. فرهنگ و دين (مجموعه مقالات)، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1374.
نشريات علمي:
24. ارغنون، سال دوم، شماره 5 ـ 6، بهار و تابستان 1374.
25. قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376.
26. نامه پژوهش، سال دوم، شماره 6، پاييز 1376.
27. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 1 ـ 2، زمستان و بهار 1377 ـ 1378.
28. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3 ـ 4، تابستان و پاييز 1378.
پي نوشت:
1. گيدنز، آنتوني، آيا مدرنيته يک پروژه (برنامه) غربي است؟، ترجمه حسينعلي نوذري، در مجموعه مدرنيته و مدرنيسم، صص 292 ـ 293.
2. در اين خصوص نک: زيگمون بامن، مدرنيته چيست؟، همان، صص 25 ـ 28؛ توني پينکني، مدخلي بر تعريف مدرنيسم، همان، صص 49 ـ 50؛ کريشان کومار، مدرنيته و کاربردهاي معنايي آن، همان، صص 81 و 84 و…
3. براي اطلاع تفصيلي نک: کاشفي، محمدرضا، فرهنگ و مسيحيت در غرب، صص 140 ـ 148.
4. نک: فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، ج 3، صص 129 ـ 133؛ نصري، عبدالله، خدا در انديشه بشر، صص 37 و 72، باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، صص 78 ـ 79.
5. سير حکمت در اروپا، ج 2، صص 158 ـ 169؛ مصباح يزدي، محمدتقي، دروس فلسفه اخلاق، صص 68 ـ 69.
6. نک: سروش، عبدالکريم، راز داني و روشنفکري و دينداري، صص 120 ـ 142.
7. سير حکمت در اروپا، ج 1، صص 165 ـ 176 و ج 2، صص 30 ـ 70؛ آرکون، محمد، روشنگري، مدرنيسم، فرامدرنيسم، قبسات، سال دوم، شماره اول، صص 87 ـ 88؛ واعظي، احمد، جامعه ديني، جامعه مدني، ص 6.
8. جامعه مدني، جامعه ديني، صص 80 – 82.
9. نک: براين. ر. ويلسون، جدا انگاري دين و دنيا، ترجمه مرتضي اسعدي، در: فرهنگ و دين، صص 128 و 142؛ سيد محمد نقيب، اسلام و دنيوي گري، ترجمه احمد آرام، ص 15؛ بخشايشي، احمد، پيدايش سکولاريسم، کتاب نقد، زمستان 75، صص 17 ـ 19؛ سروش، عبدالکريم، بسط تجربه نبوي، ص 162.
10. براي اطلاع تفصيلي نک: فرهنگ و مسيحيت در غرب، صص 149 ـ 152.
11. همان، صص 32 ـ 30.
12. جامعه ديني، جامعه مدني، صص 78 ـ 79.
13. اسکلير، لزلي، جامعه شناسي نظام جهاني، ترجمه علي هاشمي گيلاني، صص 101 ـ 112.
14. نک: پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، صص 170 ـ 177؛ دامپي ير، تاريخ علم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، ص 333 – 366؛ ملکيان، مصطفي، سنت و تجدد، نقد و نظر، تابستان و پاييز 1378، صص 22 و 23.
15. بير پيتراف، خصوصي سازي و نفوذ عام دين در جامعه فراگير جهاني، ترجمه مجيد محمدي، نامه پژوهش، سال دوم، شماره 6، ص 37 و 38.
16. ترول، کريستين دبليو، معنويت کاتوليک، حال و آينده، ترجمه مهرداد وحدتي دانشمند، نقد و نظر، سال پنجم، شماره سوم و چهارم؛ وچتيک، ويليام، آيا مي‌توان ميراث عقلي اسلامي را احيا کرد؟، همان، ص 117 ـ 115.
17. ژيلسون، اتين، خدا در فلسفه جديد و تفکر معاصر، ترجمه شهرام پازوکي، ارغنون، شماره 5 و 6، ص 80.
18. گالاگهر، مايکل. پل، پاسخ هاي مکتب کاتوليک به تجدد، ترجمه امير اکرمي، نقد و نظر، سال پنجم، شماره اول و دوم، ص 121. براي آشنايي با ديدگاه اليوت نک: جانسون، لزلي، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضياء موحد، صص 144 ـ 152.
19. هورستون. پي، ارزيابي کلامي مدرنيته، ترجمه سايه ميثمي، نقد و نظر، سال پنجم، شمارة 3 و 4، ص 68.
20. نک: استيس، والتر، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا جليلي، صص 121 ـ 120؛ علم و دين، صص 169 ـ 156.
21. علم و دين، صص 76 ـ 79.
22. بولتمان، رودلف، عيسي مسيح و اسطوره شناسي، ترجمه هاله لاجوردي، ارغنون، شماره 5 و 6، صص 113 ـ 125.
23. نک: اوجبي، علي، کلام جديد در گذار انديشه‌ها،صص 257 ـ 262؛ کاشفي، محمدرضا، دين و فرهنگ، فصل دوم.
24. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت،ترجمه عزت الله فولادوند، صص 44 ـ 60، 246 ـ 270، 64 ـ 107.
25. نک: کاشفي، محمدرضا، کلام جديد و فلسفه دين (کلام جديد در گذار انديشه‌ها)، صص 262 ـ 277؛ پترسون، مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي وابراهيم سلطاني، ص 27.
26. مدرنيته و مدرنيسم، ص 106.
27. نک: فرهنگ و مسيحيت در غرب، صص 203 ـ 204.
28. شوراي پاپي فرهنگي، شورايي بود که در سال 1928م به دستور پاپ ژان پل دوم، در سلسله مراتب کليساي رم به وجود آمد. اين شورا که به منظور ارتقاي فرهنگ مسيحي و برقراري ديالوگ با فرهنگ هاي غيرکاتوليکي و غيرمسيحي در سطح جهان تشکيل شد، براي انجام فعاليت هاي اوليه فرهنگي در کشور مخاطب، با مشارکت يونسکو، شوراي اروپا و همکاري سازمان ها و وزارتخانه‌هاي فرهنگ کشورهاي مختلف، به تأسيس مراکز کاتوليکي تحت عنوان «انستيتو»، «مرکز» و «خانه فرهنگي» اقدام کرد. اين مراکز فرهنگي که اغلب در دو حيطه تئولوژيکي به نام هاي الهيات و مسئله لذت گرايي ديني و الهيات اجتماعي درباره رهايي انسان و اعتلاي مقام وي، محيط زيست، عدالت اجتماعي، صلح و حقوق بشر فعاليت مي‌کنند، اخيراً مطالعات جديدي را تحت عنوان الهيات فرهنگ و فرهنگ مسيحيت در دنياي مدرن و چگونگي تحقق اسناد شوراي واتيکان دو و سير تحول ايمان مسيحي به موازات مدرنيته آغاز کرده‌اند. اين مراکز به منظور تکميل مطالعات مزبور، فصلنامه‌اي به نام «فرهنگ و ايمان» نيز به طور مرتب منتشر مي‌کنند.
29. پاسخ هاي مکتب کاتوليک به تجدد، صص 121 ـ 122.
30. ميشل، توماس، کلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، ص 112؛ سياست هاي فرهنگي واتيکان، صص 91 ـ 92.
31. پاسخ هاي مکتب کاتوليک به تجدد، صص 125 ـ 126.
32. سياست‌هاي فرهنگي واتيکان، ص 88.
33. جهت اطلاع تفصيلي از اين موارد نک: فرهنگ و مسيحيت در غرب، صص 210 ـ 215.
34. پاسخ هاي مکتب کاتوليک به تجدد، صص 129 ـ 130.
35. کلام مسيحي، ص 120 و معنويت کاتوليک، حال و آينده، صص 171 ـ 172.
36. کلام مسيحي، صص 127 ـ 128.
37. ارزيابي کلامي مدرنيته، ص 70.
38. سياست هاي فرهنگي واتيکان، ص 105 و کلام مسيحي، ص130
39. معنويت کاتوليک، حال و آينده، ص 177 ـ 178.
40. همان، ص 174.
41. علم و دين، صص 124، 405 ـ 408.
42. پاسخهاي مکتب کاتوليک به تجدد، ص 124.
43. فرهنگ و دين، ص 238.
44. همان، صص 241 ـ 246.
45. همان، ص 248 و سياست‌هاي فرهنگي واتيکان، صص 115 ـ 120 و نيز نک: فرهنگ و مسيحيت در غرب، صص 229.
46. سياست‌هاي فرهنگي واتيکان، ص 120.
47. همان، ص 90.
48. تيليش. پل، الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، صص 53 ـ 54.
49. همان، ص 56.
50. همان، صص 57 و 203 ـ 204 و نيز نک: صص 83 ـ 129.
51. ص 58.
نويسنده:حجت الاسلام محمدرضا کاشفی