رابطه اناالحق با توحید در منظر آیات و روایات ۱

رابطه اناالحق با توحید در منظر آیات و روایات 

 وحدت وجود عبارت است از اینکه وجود مطلق و بود حقیقی، تنها خداست و جز خدا همه چیز نمود و هستی نماست، و واحد، همه اشیاست و هیچ یک از اشیاء نیست «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی‏ء منها»جمیع موجودات، تراوشی است از مبدأ احدیّت که به طریق تجلی و فیضان از او صادر گشته و بازگشت همه چیز به سوی اوست.به عبارت دیگر نسبت همه دنیا به خدا در حکم اشعه است نسبت به خورشید.
آفتابی در هزاران آبگینه تافته
پس به رنگ هر یکی تابی عیان انداخته
جمله یک نور است امّا رنگهای مختلف
اختلافی در میان این و آن انداخته
و ابن عربی می‏گوید:«فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»
بنا بر این، کثرت و تعدد در وجود بواسطه اعتبارات و نسب و اضافات است، چون به .
هستی از حیث ذات نظر انداخته شود، همان وجود اقدس حقّ می‏باشد امّا وقتی از جهت صفات و اسماء در نظر گرفته شود، یعنی از جهت ظهوری که در اعیان ممکنات دارد، همان خلق است. و این ابیات را نیز در ترجمان الاشواق آورده است.
فما نظرت عینی الی غیر وجهه
و لا سمعت اذنی خلاف کلامه
چشم من جز او ننگریست و گوشم جز گفتار او نشنید(زیرا او عین اشیاء است وجودش همه جا را پر کرده است).
هو الواحد الفرد الکثیر بنفسه
و لیس سواه ان نظرت بدقّه
واحد فردی است که کثرت را در خود دارا می‏باشد و اگر با دقّت بنگری جز او کسی نیست
بدأ ظاهرا بالکل لکل بیننا
تشاهد العینان فی کل ذرّه
در میان ما بصورت کل ظاهر گشت، بطوریکه چشمها او را در هر ذره‏ای می‏بینند. عرفا می‏گویند:«جمیع موجودات را در آیینه‏های متعدد فرض کن، آنچه که بر آنها از کمالات و فیوضات وجودی تابش نموده است، صور و تعیّنات وجود حقّ و اسماء و صفات حقّ مطلق است.چون هر یک از موجودات مظهر اسم خاصّی از اسماء حق می‏باشد، تمامی موجودات، مظهر جمیع اسماء و صفات حقّند.اگر به همه حقایق به عین واحد بنگریم و همه را مظهر واحد فرض کنیم، حق را متجّلی به همه اسماء و صفات حق خواهیم دید.اگر انسان دقیق‏تر شود، چون خود را شاهد حق با ظهور وی به جمیع اسماء و صفات می‏داند، خود را محیط بر همه حقایق فرض کند، همه حقایق را مرتسم در خود می‏بیند.در نظر اوّل، حق را غیر خود شهود می‏نمود، در فرض دوم خود را مظهر حق به تمام صفات و اسماء می‏بیند.به نظری دقیق‏تر و عمیق‏تر حقایق ممکنه و اعیان ثابته را ».
ملاحظه کن که«من حیث هی هی»با قطع نظر از تجلّی حق عدم صرفند، چون آیینه از خود چیزی ندارد و هر چه در آن مشاهده شود اثر عاکس است، جهت امکانی را القا کن و همه حقایق وجودی را قائم به حق بین، چون آنچه در خارج موجود است، کمال و جمال حق مطلق است که به حسب واقع عند الشهود قائم به حق است نه ممکنات.
چون مدرک و شاهد و شهود واقعی حق است.پس اوست شاهد و مشهود و ذاکر و مذکور و حامد و محمود.«جمعا و تفصیلا»فلا موجود واقعا الا الحق جلّت عظمته
لاهیجی نیز در شرح گلشن راز گفته است:چون مقدّر شد که اعیان اشیاء مرآت حق‏اند، پس هر ذرّه از ذرات جهان آیینه جمال اوست که وجهی از وجوه اسماء حق در او نموده شده
جهان را سر بسر آیینه‏ای دان
بهر یکذرّه‏ای صد مهر تابان
بدانکه عالم من حیث المجموع مثال آیینه ایست که حق بتمامت وجود اسمائی بتفصیل تجلّی در او نموده و هر ذرّه از این عالم باز آیینه ایست که حق بیک وجهی از آن وجوه اسمائی در آن منعکس شده، چون هر ذره صورت اسمی است از اسماء الهیه که وجه آن اسم در آن صورت ظاهر شده و مقررّ است که هر اسمی از اسماء جزویّه و کلیّه متصّف است بجمیع اسماء.زیرا که تمامت اسماء بذات احدیّت متحّدند و از یکدیگر ممتاز بخصوصیات صفات و نسبند، و مطلقا صفات و نسبت بالقوه لازم ذاتند و از ذات منفک نمی‏شوند.پس در هر چیز همه چیز باشد.
اگر یک قطره را دل بر شکافی
برون آید از آن صد بحر صافی
به هر جزوی ز خاک ار بنگری راست
هزاران آدم اندر وی هویداست
باعضا پشّه هم چند پیل است
در اسماء قطره مانند نیل است
درون حبّه صد خرمن آمد
جهانی در دل یک ارزن آمد
بزیر پرده هر ذرّه پنهان
جمال جان فزای روی جانان رابطه وحدت شهود با توحید
عارف بواسطه عشق به یکی شدن آن«عشق ذاتی»است، در حالتی از اتّحاد با حق قرار می‏گیرد که دیگر نام خود را به یاد نمی‏آورد و این مرحله«عین الجمع»است، یعنی وقتی که در حالت«وجد»، لاهوت و ناسوت در می‏آمیزد، در خط به ظاهر مستمر یا دوری زمان ما انقطاعی روحانی حادث می‏شود و نقطه وحدت الهی، یا توحید، پدیدار و ادراک می‏شود.عارف مغلوب خداوند می‏شود و نمی‏تواند خود را از او برهاند، قلب فقط مجذوب خداوند می‏گردد و در آن حالت استثنائی دو روح یکی می‏شوند، بدین ترتیب، به قدرت عشق به معشوق، درد جدایی به پایان می‏رسد.با اتکّاء به نیروی این اتّحاد، شخص می‏تواند ادّعای«انا الحق»کند بدون آنکه اثری از خودبینی در او باشد. از نظر عارف همه هستی حق است و غیر او هیچ نیست و چنانکه شیخ محمود شبستری در گلشن راز می‏گوید:
چو نیکو بنگری در اصل اینکار هم او بیننده هم دیده است و دیدار
این مقام احدیّت الجمع و مقام محمّدیست(ص)که حقیقت وحدانیّت در مظهر فردانیّت ظاهری شود که‏«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی» و«انّ الذین یبابعونک انّما یبایعون الله»
حدیث قدسی این معنی بیان کرد
نبی یسمع و بی یبصر عیان کرد
که عبارت حدیث قدسی چنین است:«لا یزال العبد یتقرب الّی بالنوافل حتّی احبّه فاذا احببته کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله فبی یسمع و بی یبصر و بی ینطق و بی یبطش بی سیعی»یعنی:بنده همواره بوسیله نوافل به من نزدیک می‏شود تا وقتی که من او را دوست دارم و چون من او را دوست داشتم، من گوش او باشم و من
چشم او باشم و من زبان او باشم و من پای او باشم پس بمن شنود و بمن بیند و بمن گوید و بمن گیرد و بمن رود.
پس این حدیث، این معنی را بیان کرد که دیده و بیننده در حقیقت او است چه«بی یسمع و بی یبصر»این را ظاهر کرده، زیرا که انسان بحقیقت همین قوا و اعضاء و جوارح است که خداوند بخود منسوب داشته پس همه او باشد. در بیان حالت حاصل از قرب نوافل نیز به همین نکته اشاره شده است که:«هر گاه دوستش داشته باشم، گوش و چشم و دست و زبان وی خواهم بود، پس به وسیله من سخن می‏گوید و با من می‏بیند و با من می‏شنود و با من دست به کار می‏شود».محور ذات سالک در وجود حق سبب می‏شود که وجودش وجود حقّانی گردد و غیر از حق و جز او را نبیند و مغلوب قلم وحدت گردد و سخنانی می‏گوید که حاکی از فنای او در توحید و ناشی از تجلّی ذاتی حق در سالک است که بکلی ذات او را محو و نابود نموده است.
مانند:«انا الحق و سبحّانی ما اعظم شأنی»و علّت اظهار این کلمات عدم صحو بعد از محو است.اهل توحید این قبیل کلمات را می‏گویند.برخی از مجذوبین بواسطه انفصال استعداد در همین حال می‏مانند و بعضی از مجذوبین بعد از طولانی شدن جذبه به حال صحو برمی‏گردند مثل اصحاب کهف.
سالک باید در نتیجه صحو بعد از محو(م ح و)رجوع به کثرت نموده و دارای اعتدال روحی گردد بطوریکه نه کثرت او را از وحدت باز دارد و نه وحدت علت اعراض او از کثرت شود و کسانیکه به این مرحله از مسیر رسیده‏اند، سفر اوّل از سفرهای چهارگانه را تمام کرده و سفر دوم را شروع می‏نمایند. در همین راستا خواجه قشیری در رساله قشیریه در بحث قبض و بسط از قول جنید آورده است:
«الخوف من الله یقبضنی، و الرجاء منه یبسطنی، و الحقیقه تجمعنی، و الحق یفرقنی، اذا قبضنی بالخوف أفنانی عنی، و اذا بسطنی بالرجاء ردنی علیّ، و اذا جمعنی بالحقیقه أحضرنی، و اذا فرقنی بالحق أشهدنی غیری، فغطانی عنه، فهو تعالی فی ذلک کله محّرکی غیر ممسکی، و موحشی غیر مؤنسی، فأنا بحضوری أذوق طعم وجودی، فلیته أفنانی عنی فمتعنی، أو غیبنی عنی فروحنی» جنید می‏گوید:«ترس از پروردگار عالم مرا به مرحله قبض می‏رساند و امید داشتن از پروردگار عالم مرا به مرحله بسط می‏رساند و حقیقت مرا به مرحله جمع می‏رساند و حق مرا جدا می‏کند و به مرحله تفرقه می‏رساند.چون مرا در مقابل خوف و ترسم به قبض برساند، بواسطه خوفی که دارم مرا از خودم فانی می‏کند و هرگاه که در حال بسط باشم با رجای او مرا به خودم برمی‏گرداند.اگر پروردگارم مرا با حقیقت جمع کند، او مرا بحضور پذیرفته است.وقتی که پروردگارم بین بنده و حق تفرقه بوجود آورد، غیر مرا در مقابلم ظاهر می‏کند.بنا بر این بین من و خدا پرده ایجاد می‏شود و که مرا از او می‏پوشاند.پس خدای بلند مرتبه در تمام این مراحل محرک من است و بازدارنده من نیست.
بایزید بسطامی و منصور حلاج و برخی دیگر از ارباب معرفت بعد از وصول به مقام «قرب نوافل»در این مرحله متوقف شده و به«تجلّی ذاتی»و«قرب فرائض»نایل نشدند، لذا بقیتی از بقایای شرک خفی، بلکه اخفی، در حقیقت آنها باقی است.و بعضی به مقام تجلّی ذاتی نایل می‏شوند، ولی این مقام برای آنها«حال»است نه«مقام»، اینان رجوع به قرب نوافل کنند و گویند:«بینی و بینک انّی نیاز عنی»و این شرک خفی، بلکه علم به این شرک که توأم با بیداری ابلیس نفس است، آنان را می‏آزارد، چه طالب وصال .
حقیقی‏اند که آن«فنای بعد از فنا»و قبول تجلی ذاتی است. حلاج طالب نیل به مقام«قرب فرایض»و فنای جهت امکانی، در جهت حقّانی بود، و این نوع فنا ملازم با محو امنیّت سالک است.و سالک اگر استعداد«صحو بعد از محو»داشته باشد و به مقام«تمکین بعد از تدوین»برسد، نه به جمله«لیس فی جبّتی الا اللّه»تفوّه می‏کند، و نه در حال«صحو ثانی»و فنای مقدم بر بقا و بلوغ به مقام تمکین، شطحیات از او صادر می‏شود.بلکه آن را کفر می‏شمارد.
من با حضورم در امر حق، طعم وجودم را چشیدم.ای کاش پروردگار مرا از من می‏گرفت پس به من بهره می‏رساند.ای کاش مرا از خودم غایب می‏کرد و راحتی می‏بخشید.
و این آیه کریمه نیز در مقام جمع است که می‏فرماید:«و ما رمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمی»
زیرا دلالت بر فنای رسم نبی بطور کلی در حق است و اینکه هر چیزی که از پیامبر صادر می‏شود فعل حق است و این همان معنی جمع است. جمع
انیس العارفین جمع را به سه درجه تقسیم می‏کند و می‏گوید:
«و هو علی ثلاث درجات.جمع علم، ثمّ جمع وجود، ثمّ جمع عین».
فامّا جمع العلم:فهو تلاشی علوم الشواهد فی العلم اللدّنی صرفا
و امّا جمع الوجود:فهو تلاشی نهایه التصال فی عین الوجود
و اما جمع العین:فهو تلاشی کل ما نقله الاشاره فی ذات الحق حقا
و الجمع غایه مقامات السالکین، و هو طرف بحر التوحید
جمع علم یعنی فانی شدن استدلال و شواهد در علم لدّنی و از بین رفتن رسوم در نزد تجلّی علم حق.
و جمع وجود یعنی فانی شدن نهایت اتّصال در عین وجودی که حتّی به آن اشاره نیز نتوان کرد.
و جمع عین یعنی فانی شدن هر چه که اشاره کند به ذات حق و فانی شدن هر آنچه که رایحه تعدّد اعتباری از آن استشمام گردد.
و جمع، غایت مقامات در سیر الی الله است.زیرا بعد از گذر از حضرت و احدیت به سوی حضرت احدیّت، مقامی بالاتر از آن وجود ندارد و پس از آن دیگر سیر از خدای به خدای می‏باشد که«تدلّی»  است پس در مقام جمع جز حق، چیز دیگری در نظر عارف نخواهد بود.بنابراین نگاه عارف نگاه حق تعالی است که کلام خود را از زبان خویش می‏شنود که به صورت گوینده آن سخن ظهور یافته است.چنانچه پیامبر اکرم(ص)فرمود:«در حقیقت این خدای تعالی است که به زبان بنده‏اش می‏گوید:«خدا شنید حمد و ستایش ستایشگرش را…»و سپس به جمع الجمع می‏رسد. جمع الجمعفنای کلی در حق تعالی و خلق را قائم به حق دیدن است و مقامی است که اتّم و اعلی از مقام جمع است.سیّد شریف جرجانی در تعریفات می‏گوید:«…تفرقه بدایت اراده است و جمع نهایت آن، زیرا جمع مشاهده اشیاء است به واسطه خدا، و عارف در حال جمع جز خدا مؤثّری در عالم وجود نمی‏بیند در حالیکه در مقام جمع الجمع، فناء از ماسوی الله و بیخودی تام و مستهلک شدن کامل است و مقام اتّحاد و اتّصال است که عارف در این حال از عالم تعیّنات-که عالم تفرقه است-رهایی یافته است». و همچنین می‏گویند:وقتی که عارف از دیدار خلق و نفس خویش رها شود و از همه اغیار بی خبر و بی علم گردد و از آنچه که ظاهر می‏شود بی‏اطلاع گردد، آن جمع الجمع است.
خلاصه جمع الجمع آن است که عارف به هنگام غلبه حقیقت از همه چیز غیر خدا بی‏خبر می‏شود و هیچ چیز را حس نمی‏کند.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز می‏گوید:
جمع جمع است آن که حق بیند عیان
در مرایای همه فاش و نهان
صاحب این مرتبه کامل بود
زان که این، آن هر دو را شامل بود
پس عارف در مقام جمع الجمع خلق را قائم به حق شهود می‏کند و حق را در جمع موجودات و مخلوقات مشاهده می‏نماید و در هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته است که این مقام فرق بعد الجمع و فرق الثانی است.که به آن صحو بعد محو هم گویند.
ملا صدرا نیز در رساله شواهد الربوبیه در بحث واجب الوجود می‏گوید:
واجب الوجود در نقطه نهایی هرم هستی است، و آنچه از صدر تا قاعده هرم صادر شده است، با واسطه و بی واسطه از او نشئت گرفته است و نیز آنچه صادر گردیده است فقط وجود است و وجود خود فی حدّ ذاته کمال است.پس هستی سراسر کمال است. هیچ کمالی از علّتی صادر نخواهد شد مگر آنکه علت خود، واجد آن باشد.کمالات صادره از مبدأ اوّل هنگامی که در قوس نزولی قرار می‏گیرند در هر وعاء متناسب با همان وعاء، ظاهر خواهند شد.ابتدا بصورت اعیان ثابته، آنگاه به وجود جمعی در صدور اوّل، بعد از آن در عالم مثال و پس از آن در عالم طبیعت.بدین ترتیب می‏توان گفت آنچه در هر مرتبه از قوس نزولی است، کمالی است صادره از مبدأ نخست که به اقتضاء وعاء و .
قرب و بعد نسبت به مبدأ اوّل به کیفیات مخصوصی ممتاز و ملبّس گشته است.
«و ان من شی‏ء الاّ عندنا خزائنه و ما ننزّله الاّ بقدر معلوم»
اگر این نحوه تفسیر از خلقت را-که با مسئله تجلی در عرفان بی‏ارتباط نیست-مبنا قرار دهیم، می‏توان گفت هر چه در عالم مثال ظاهر گردیده است تمثیلی از عوامل فوق خود است، و آنچه در طبیعت آشکار می‏گردد، تجسّمی از مرتبه عالم مثال است.لذا عوامل وجود یکسره با هم مطابق خواهند بود.
رابطه رفع تعیّن در عرفان با انا الحق لاهیجی در شرح گلشن راز شیخ محمود شبستری چنین آورده است:
که چون عارف از تقیّد هستی موهوم-که می‏نمود-خلاصی یافت و به خلائق پیوست و به نهایت کمال خود که اتّصال بمبدأ است، وصول یافت و معرفت حقیقی حاصل کرد، سخن در معروف و عارف.
بحد خویش چون گشتند واقف
سخن گفتند در معروف و عارف
و چون معرفت حقیقی آنستکه سالک در بحر وحدت مستغرق گردد و تعیّن قطره نماند و قطره و دریا یکی شود، گفت:
یکی از بحر وحدت گفت انا الحق
یکی از قرب و بعد و سیر زورق
بدانکه هر موجودی از موجودات متعیّنه را دو جهت است، اوّل من حیث التعّین و از آن جهت آن را غیر می‏نامند، چون مطلق از وجهی غیر مقیّد است.و دوم من حیث الحقیقه، و از این جهت وجه باقی است که عبارت از وجود واحد است که بصور همه متجّلی است.
و«ما عندکم ینفذ و ما عند الله باق»اشاره به این دو جهت مذکوره است.
و سپس می‏گوید:همچون موسی(ع)در راه حق چندان برو که تجلّی حق را در صور مظاهر حسّیّه مشاهده نمایی که:«الواد الأیمن من البقعه المبارکه من الشجره أن یا موسی انّی انا الله ربّ العالمین»  ندا رسید از کنار وادی ایمن در بقعه مبارکه از درخت که، ای موسی منم پروردگار جهانیان. و چون حجاب میان سالک و حق، هستی موهوم سالک است، می‏فرماید:تا کوه هستی تو، پیش تو باقی است و توئی تو، با تست، البته حق در حجاب پرده اسماء و صفات خواهد بود و با وجود این حجاب نورانی او را نمی‏توان دید.چون با وجود هستی مجازی و تعیّن سالک، مشاهده ذات مطلق، محال است.لذا می‏فرماید: تا ترا کوه هستی پیش باقی است
جواب لفظ أرنی، لن ترانی است
و سپس در تطبیق کتاب العالم با کتاب المنزل که همان قرآن است، چنین آورده است: «چون سالک بعد از فناء در تجلّی ذاتی ببقاء سرمدی که بقاء بالله است متحقّق شد و در مقام قاب قوسین که مقام واحدیّت و علم است، متمکّن گشته، نقش دروئی از پیش دیده او برخواست و سریان وجود حق را در جمیع ذرات کائنات مشاهده نمود، و حق را در هر نشئتی متجلی با اسمی و صفتی خاص می‏بیند، پس مجموع عالم نسبت با سالک تجلّی کلی کتاب شد که مشتمل بر جمیع احکام اسماء و صفات الهی است.لذا می‏فرماید:
بنزد آنکه جانش در تجلّی است
همه عالم کتاب حق تعالی است
پس از این دیدگاه انا الحق با توحید رابطه پیدا می‏کند.